Chương 7. Sự vận dụng của biện chứng pháp

23/06/20153:38 CH(Xem: 2750)
Chương 7. Sự vận dụng của biện chứng pháp
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
Thích Nhuận Châu dịch

CHƯƠNG 7

SỰ VẬN DỤNG CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

 

Vận dụng biện chứng pháp vào một vài phạm trù tư tưởng quan trọng như quan hệ nhân quả, sự chuyển động, thể tính và phẩm đức, tự ngã, là có thể được xem xét. Điều nầy sẽ mở bày cho thấy tiến trình của biện chứng pháp, và giúp chúng ta trong việc hiểu rõ giá trị của nó như là một nguyên tắc tư duy của phê phán. Thực tế, lẽ ra điều nầy phải được tiến hành chu đáo trước khi khảo sát chung về biện chứng pháp; nhưng do tầm quan trọng của sự trình bày có thứ lớp nên phải đảo ngược. Không thể nào tận dụng hết mọi ứng dụng cụ thể của biện chứng pháp hay thậm chí liệt kê những lĩnh vực chung bằng bất kỳ phép đo lường tương xứng nào. Ứng dụng sẽ rất nhiều và da đạng tùy theo đối tượng bị phê phán và những xu hướng gợi mở sự phê phán. Trong một hệ thống triết học mà tất cả đều mang tính biện chứng, thì tiến trình hay sự phát triển đều không thể được đo lường bằng những thuật ngữ chất chồng thêm về lí luận, mà bằng sự phê phán mức độ chống lại những hệ thống triết họchọc thuyết đặc thù từ thời đại nầy đến thời đại khác. Vốn không có nội dung riêng cho chính mình, biện chứng pháp Trung quán tự nhận lấy khuynh hướng của mình từ việc phê phán tư tưởng con người qua mỗi giai đoạn lịch sử. Biện chứng pháp đảm nhiệm chức năng triết học rất cao trong việc phân tích ‘tiền giả thiết tuyệt đối; absolute pré-suppositions[1] của tư tưởng. Với việc phân tích, ứng dụng biện chứng pháp sẽ không bổ sung cho sự phỏng đoán, mà chỉ khiến chúng ta nhấn biết về chúng.

 Chính Long Thụ đã áp dụng biện chứng pháp chống lại hệ thống A-tỳ-đạt-ma–giáo lý Ngũ uẩn (doctrine of Elements). Căn bản Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā)nỗ lực không ngừng để phát triển giáo lý tánh không (śūnyatā) thoát khỏi lối phê phán mang tính duy thực (realistic) và cách giải thích theo lối giáo điều của Phật giáo nguyên thuỷ. Cách phê phán triết học phái Số luận (Sāṃkhya) của Long Thụ và các hệ thống triết học khác thuộc hệ thống Hữu ngã là hiếm có và hoàn toàn độc đáo. Đệ tử và cũng là hậu duệ của ngài, Thánh Thiên (Ārya Deva), đã dành những chú ý đáng kể để phê phán hệ thống triết học Số luận (Sāṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika). Phật Hộ (Buddhapālita) và Thanh Biện (Bhāvaviveka) đã tiến hành phương thức tương tự.

Tới Nguyệt Xứng (Candrakīrti), không chỉ đối lập với hệ thống triết học Bà-la-môn một cách rõ nét hơn, mà còn bắt gặp một vài trào lưu triết học mới bị phê phán. Vài nơi cả trong Minh cú luận (Prassannapadā) và Nhập Trung quán (Madhyamakāvatāra),[2] Duy thức tông cũng bị phê phán; lập trường Trung quán được duy trì như là giáo pháp chân thật trên nền tảng suy lý (yukty) và kinh văn (āgamābhyām)[3].  Phê phán của biện chứng pháp trở lại phê phán tính mâu thuẫn cất chứa trong chính Trung quán, chống lại khuynh hướng Tự lập luận chứng (Svātantra)[4] của Thanh Biện (Bhāvaviveka).[5] Đến Tịch Thiên (Śānti Deva) chúng ta thấy sự phê phán rõ nét hệ thống triết học Bà-la-môn cũng như Duy thức.[6] Điều nầy cho thấy rằng thời kỳ giữa Nguyệt Xứng (Candrakīrti) và Tịch Thiên (Śānti Deva), trường phái Duy thức (Vijñāna-vāda) đang có ưu thế. Tịch Hộ (Śāntarakṣita)[7]đệ tử của ngài là Liên Hoa Giới (Kamalaśīla)[8] đã có chú ý đặc biệt đến các lập luận của Phái Chính lý (Nyāya) cũng như của Kỳ-na giáo (Jaina). Duy thức được thừa nhận, và ngay cả giáo lý tự chứng (sva-samvedana; self-awareness) cũng được thiết lập. Tuy nhiên, lực phê phán của trường phái này nhắm vào chống lại triết học Di-man-sai (Mīmāṃsā), đặc biệtchống lại lập luận của Kumārila[9] trong bộ luận Ślokavārttika. Nhiếp chân thật luận (Tattvasaṃgraha)[10] cũng chứa dựng sự bác bỏ hệ thống triết học thuộc Áo nghĩa thư (Aupaniṣada)[11]Phạm thanh luận (Śabda-Brahma).[12] Những ứng dụng tiếp theo của biện chứng pháp đối với các hệ thống triết học cho thấy những khuynh hướng và điểm nhấn mà triết họcchủ đề chính ở Ấn Độ qua nhiều thời đại.

 

II. PHÊ PHÁN NHÂN QUẢ LUẬN

 

Căn bản Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā) và các bộ luận khác của Trung quán đều mở đầu với phê phán nhân quả.[13] Đây là vấn đề trọng tâm trong triết học Ấn Độ. Quan niệm quan hệ nhân quả trong một hệ thống triết học biểu lộ chủ trương về luận lý của toàn bộ hệ thống. Có một nguyên do đặc biệt tại sao Trung quán chú ý đến mối tương quan nhân quả. Toàn bộ tư tưởng đạo Phật xoay quanh trục Duyên khởi (Pratītya samutpāda), hệ thống triết học Trung quán đã phiên giải lý Duyên khởi như là tánh không (śūnyatā).[14]

Phê phán về quan hệ nhân quả tất yếu phải là phê phán về quan điểm được các hệ thống triết học chủ trương. Mối tương quan nầy không liên quan trực tiếp với quan hệ nhân quả trên hiện tượng; đó là việc của khoa học và nhận thức thông thường. Triết học chỉ có thể đem đến sự giải thích cho hiểu biết của chúng ta về hiện tượng; dữ liệu của triết học không phải là những sự kiện thô, mà là những sự kiện đã được điều phục đến mức độ hợp nhất và tổng hợp bởi tri thức vận dụng trong khoa học. Khoa học định hình luật tắc: nó giảm từ dữ liệu giác quan (sense-data)[15] theo thứ tự thông qua sự áp dụng những hình thức hay phạm trù thích nghi. Triết học nỗ lực đạt đến một dạng hợp nhất cao và lớn hơn, mà Lí tính khả dụng.

Ngoại trừ những nhà Duy vật luận (svabhāvavādins)[16] chủ trương vạn vật sinh khởi ngẫu nhiên (chance-origin), không có một hệ thống triết học nghiêm túc nào ở Ấn Độ bác bỏ quan hệ nhân quả hay cho điều ấy như là tính chủ quan; có nghĩa là được hình thành thông qua thói quen và khái niệm liên tưởng, do vậy chỉ là có thể xảy ra. Các hệ thống triết học Phật giáo, Kỳ-na giáo và Bà-la-môn đều tàn thành nguyên lý nhân quả như là chi phối mọi hiện tượng. Mỗi hệ thống đều giải thích theo cách riêng của mình, và tất cả các hệ thống đó, trước sự ra đời của Trung quán, đã xem nguyên lý nhân quả nầy là Thực tại tuyệt đối (ultimately real), là đặc trưng của tính thể vô vi (unconditioned noumenon). Như vậy, vấn đề được hạn định cho Trung quán là Cưu-ma-la-thập rằng quan hệ nhân quả và các phạm trù khác đều chỉ có giá trị trong kinh nghiệm; nó đan kết nhau để cấu thành thế giới hiện tượng. Nhưng về phương diện chân thể (tattva; noumenon), thì đó chỉ là những quy kết–vọng tưởng phân biệt (vikalpa). Theo ngôn ngữ của trường phái triết học Kant, chúng ta có thể nói rằng các phạm trù là thực trong thế giới thường nghiệm, nhưng là những ý niệm trong thế giới siêu nghiệm (chủ quan, hư huyễn). Kết luận nầy Trung quán thiết định bằng cách chỉ ra rằng tất cả mọi phương cách hữu hiệu để các phạm trù nầy có thể được nhận biết dưới hình thái đồng nhất, dị biệt, hay cả hai, hay chẳng phải cả hai, đều là bí ẩn với nhiều mâu thuẫn. Điều nầy tỏ bày tính tương đốigiới hạn của nó đối với thế giới hiện tượng.

Đối với Kant, vấn đề trước hết là minh chứng thực tại thường nghiệm, tính tiên nghiệm (a priority) của quan hệ nhân quả, vấn đề thực thể, v.v... khác với luận điểm của Hume, ông giảm trừ các ý niệm đó thành khái niệm liên tưởngthói quen. Đối với Hume, quan hệ nhân quả, v.v... là không có giá trị (mang tính chủ quan), thậm chí thuộc về kinh nghiệm, thực sự không thuộc về hiện tượng. Do vậy, quan điểm của ông tuyên chiến chống lại khoa học và nhận thức thông thường. Người ta đã chỉ ra rằng dù đạo Phật mới nhìn qua có vẻ giống như quan điểm của Hume, những điểm này được hạn định trong tuyên bố những vật hiện hữuthực thể cực vi hữu hạn. Không giống như Hume, Phật giáo thừa nhận quan hệ nhân quả như là nguyên lý phổ quát và khách quan, còn có giá trị tuyệt đối thì nằm trong phạm trù vô vi. Ngay cả đối với ý niệm thực thể (linh hồn), Phật giáo chủ trương rằng khởi nguyên của nó không thuộc thường nghiệm, không có khởi đầu như là vô minh (hữu thân kiến; satkāya-dṛṣṭi).[17] Nên đối với Kant, có một nhiệm vụ song trùng: chứng tỏ các phạm trù nhận thức là tiên nghiệm (điều nầy ông thực hiện trong Phân tích; Analytic), và rồi cho thấy rằng điều ấy chỉ có giá trị trong thế giới hiện tượng và không phải là cấu trúc bản thể. Điều nầy ông làm trong Biện chứng pháp Siêu nghiệm (Transcendental Dialectic)

Tiến trình của Trung quánđơn giản và trực tiếp. Các Luận sư Trung quán không cần phải minh các thực tại thường nghiệm của nguyên lý nhân quả, mà chỉ đề xuất sự hạn chế của nó trong phạm vi hiện tượng.

 

III. PHÂN TÍCH BIỆN CHỨNG PHÁP VỀ NHÂN QUẢ ĐỒNG NHẤT LUẬN (SATKĀRYA-VĀDA) TỨC QUAN NIỆM TỰ SINH; SVATA-UTPATTI)

 

Có 4 lập luận thường được xem xét về mặt quan hệ nhân quả và các phạm trù khác:

  1. Quả là tự biểu hiện của nhân
  2. Quả được sinh ra do những yếu tố khác với chính nó.
  3. Quả do cả hai yếu tố trên mà có.
  4. Quả chẳng do cả hai yếu tố trên.[18]

 Lập luận thứ tư dẫn đến việc loại bỏ ý niệm nhân quả, vì cho rằng vạn vật sinh ra hoàn toàn ngẫu nhiên. Lập luận thứ ba thực ra là tổng hợp của hai lập luận trên. Thực tế, hai lập luận đầu tiên chính là điều cần xem xét. Tự sinh (self-production), là nhân và quả đồng nhất. Đó chính là nhân quả đồng nhất luận (satkārya-vāda) của triết học phái Số luận (Sāṃkhya). Các Luận sư Phật giáo xem vấn đề nầy hoàn toàn khác. Một số nhấn mạnh tính tương tục của nhân và quả, số khác chú trọng phương diện nổi bật của quả. Phê phán biện chứng pháp vạch trần những thiếu sót bên trong mỗi luận điểm.

Một vài luận điểm đã được nêu ra trong chương trước. Những luận điểm bổ sung và phản bác sẽ được cứu xét ở đây. Phần trước đã nêu ra rằng không có cái gì thuần túytự sinh (utpāda-vaiyarthyāt; self-duplication); vì sinh ắt có nghĩa là thay đổi, là sự đột khởi của một yếu tố hữu dụng mà trước đó chưa có. Tiến trình sinh khởi sẽ vô cùng tận nếu tự sinh (anavasthā-prasanga-dośāc ca). Trong sự tự trở thành (self-becoming) đó, cái gì ngăn cản hạt giống tự nhân đôi, lập đi lập lại nhiều lần (ad nauseum)[19] mà không phải lần lượt trải qua sự nẩy mầm, ra lá, ra hoa, kết trái, v.v...?

Người ta có thể nỗ lực phát triển quan điểm nầy bằng phát biểu rằng một thực thể đã hàm tàng ngay khởi đầu, rồi nó trở thành hiện thực, và có một sự khác biệt của hai trạng thái, không phải từ bản thể, giữa nhân và quả. Nếu như nhân (cause) đã thành tựu sẵn (niṣpanna), thì sự tái sinh chính nó là không có mục đích.[20] Lại nữa, thực thể mới được sinh ra đó, là một thực thể khác, không thể đồng nhất với nhân (cause). Còn nếu nhân một phần hiện thực, một phần tiềm ẩn, thì vật thể không phải là dạng đồng nhất; nó sẽ có hai bản chất đối lập. Nếu nhân (cause) hoàn toàn tiềm ẩn (chưa thành tựu; aniṣpanna), thì vật thể chưa tự biểu hiện chính nó để thành hiện thực phù hợp với bản chất riêng của nó; yếu tố tác dụng (efficient cause)[21] qua đó vật thể chưa hình thành bây giờ trở nên hiện thực ắt phải khác với nó. Và nếu nó đã có yếu tố tác dụng (efficient cause) cho sự thay đổi ngay trong chính nó, thì sẽ không cần trạng thái trong đó nó duy trì hoàn toàn tính tiềm ẩn. Bởi vì, khi có tất cả điều kiện cần và đủ cho sự sinh khởi trong chính nó (có nghĩa là nếu nhân tự có sẵn, tự cung cấp như trong học thuyết Nhân trung hữu quả hay Nhân quả đồng nhất là hợp lý), thì nó vẫn tiếp tục ở trong trạng thái tiềm ẩn qua một thời gian đáng kể, rồi hoặc nó không sinh ra cái gì cả; hoặc tồn tại độc lập đối với các yếu tố ngoại vi. Điều nầy khiến phải từ bỏ quan niệm tự sinh (self-causation). Phê phán nầy rất thích đáng đối với quan niệm Nguyên lý vật chất (Prakṛti) của triết học phái Số luận (Sāṃkhya).

Điều gì đã khiến cho nó chuyển từ trạng thái thuần túy tiềm ẩn (sāmyāvasthā) sang dạng biểu hiện. Dù triết học phái Số luận (Sāṃkhya) cố gắng lờ đi sự kiện nầy, nhưng đó là sự hiện diện của Nguyên lý tinh thần (Thần ngã; Puruṣa) mà, khi phân tích rốt ráo, nguyên lý này đã cung cấp những yếu tố phiền trược để đặt Prakṛti trong tiến trình chuyển biến, rất giống chọc thủng đập nước để cho nước chảy.[22]

Nếu nhân và quả đồng nhất, làm sao một bên hoạt động như nhân và bên kia hoạt động như quả.[23] Bản chất của nó là khác nhau. Định đề nào đúng với bên nầy thì sẽ không đúng với bên kia. Sự phân biệt nhân và quả sẽ không làm được ngoại trừ trên nền tảng những ý niệm dị biệt; nếu không, thì chỉ là phân biệt (distinction) chứ không có sai biệt (difference).[24] Như Long Thụ đã nói: ‘Sự đồng nhất nhân quả (hành vi và kết quả) là hoàn toàn không xảy ra được; nếu như thế, thì sẽ không có sự khác biệt giữa người tạo tác và vật được tạo ra.’[25] Thực tế, nếu thừa nhận thuyết nhân quả đồng nhất (satkārya-vāda), về phương diện luận lý sẽ dẫn đến sự thủ tiêu mọi dị biệt. Toàn thể vũ trụ phải sụp đổ thành một đống vô hồn, vô sắc.[26]

 

IV . PHÊ PHÁN NHÂN QUẢ DỊ BIỆT, NHÂN TRUNG VÔ QUẢ LUẬN (ASAT KĀRYA-VĀDA), TỨC THA SINH (PARATA UTPATTIḤ)

 

Trên phương diện luận lý, nếu quan niệm tự sinh (self-becoming) dẫn đến sự thủ tiêu dị biệt và tập trung tất cả nhân thành một, thì quan niệm tha sinh (production from another), về mặt luận lý sẽ dẫn đến dị biệt tuyệt đối và giải tán các nhân. Một thực thể đơn độc không bao giờ có thể là nhân (na hy ekam ekasmāt). Có bốn loại nhân (cause), đúng ra là điều kiện (pratyaya; condition),[27] thường được liệt kê trong các luận thư A-tỳ-đạt-ma, và đây là những chi tiết bị phê phán bởi Trung quán luận tụng.[28] Bốn nhân là

  1. nhân duyên (hetu);
  2. sở duyên duyên (ālambana);
  3. đẳng vô gián duyên (samanantara);
  4. tăng thượng duyên (adhipati).

Nguyên tắc phân loại nầy không rõ ràng. Không giống như ý niệm của triết học Phái Chính lý (Nyāya)-Thắng luận (Vaiśeṣika) về nhân, là:

  1.  hòa hợp (samavāyi),[29]
  2.  phi hòa hợp (asamavāyi), và
  3. tướng (nimitta).[30]

vốn là tất yếu và bất biến trong sự phát sinh mọi kết quả. Nó cũng chẳng tương đồng với sự phân loại 4 nhân của trường phái triết học Aristote. Nhân (hetu)[31] chính là nguyên nhân trực tiếp (direct cause) tương ứng với vài phương diện vật chất hay là nhân duyên hòa hợp (samavāyi kārana). Nó được định nghĩa là nirvarttako hetuḥtrực tiếp đưa đến kết quả; hạt giống sinh ra mầm được viện dẫn như là ví dụ. Thường có 6 loại nhân[32] được nêu ra.[33] Sở duyên duyên (ālambana) chính là điều kiện khách quan (ālambana) xảy ra như là nguyên nhân trong việc sản sinh tri thức (citta; knowledge) và tâm sở (caitta; mental). Tất cả các pháp hữu vi (saṃskṛta) và vô vi (asaṃskṛta) đều là Sở duyên duyên (ālambanapratyayā).[34]   Đẳng vô gián duyên (samanantara) chỉ đóng vai trò phần nào trong việc tạo ra tâm sở (mental). Chính sát-na ngay trước lúc dừng bặt đã tạo ra trạng thái tâm sở tiếp theo.

Theo A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận và Luận thích (Vyākhyā) của nó (Sphuṭārthā), đẳng vô gián duyên (samanantara) chỉ có thể áp dụng trong trường hợp tâm và tâm sở.[35] Nhưng từ sự phê phán về nhân nầy của Long ThụNguyệt Xứng (Candrakīrti), thì càng hợp lý hơn để chủ trương rằng đẳng vô gián duyên (samanantra) được hiểu như là sát-na chấm dứt trước đó của nhân (kāraṇanirodha),[36] giống như trường hợp hạt giống phải chết đi để nẩy ra mầm. Ví dụ được nêu ra và luận điểm phê phán đã làm cho cách giải thích nầy rõ ràng.[37]

Tăng thượng duyên (adhipati pratyaya) là ảnh hưởng[38] trực tiếp mà pháp nầy tác động lên pháp kia. Đó không phải là điều kiện chi phối, như các luận sư Thượng toạ bộ giải thích thuật ngữ nầy sát theo kinh văn như vậy, mà còn là nhân bao trùm và phổ quát. Bất kì pháp nào (sarvaḥ dharmaḥ) cũng tạo ảnh hưởng đến các pháp khác ngoại trừ chính nó. Thế nên nó đồng nhất với năng tác nhân (kāraṇa hetu), được định nghĩa là tất cả, ngoại trừ chính nó.[39] Như thế Tăng thượng duyên (adhipati pratyaya) có phạm vi rộng lớn hơn các duyên khác, kể cả sở duyên duyên chỉ với điều kiệnhiện tượng tinh thần. Nó là một dạng cộng hiện nhân (co-present cause),[40] và chính trên cơ sở nầy mà bị phê phán bởi Trung quán.

Trong bốn loại duyên khiến sinh khởi tâm và tâm sở, ngoại trừ trường hợp hai loại định vô phân biệt (nirvikalpa),[41] mà trong đó không có đối tượng khách quan (sở duyên duyên; alambana pratyaya). Chỉ hai duyên, nhân duyên (hetu) và tăng thượng duyên (adhipati pratyaya), điều kiện vật chấthiện tượng vật chất, bao hàm ảnh hưởng gọi là tâm bất tương ưng hành pháp (citta-viprayukta dharma). Sở duyên duyênđẳng vô gián duyên (samanantara pratyaya), vì lí do đã nêu ra, không thể áp dụng cho các sự kiện phi-tâm thức (non-mental).[42] Các thần (God), nguyên lý vật chất (prakṛti), thời gian (kāla), cơ hội (chance) và những thứ khác đều là vô nhân (non-causes), vì chúng không thể giải thích được cho thứ lớp, sự kế tục, tính dị biệt hay đồng nhất của tiến trình thế giới. Đây là điểm tương đồng với Trung quán.[43]

Luận điểm nổi tiếng trong lý thuyết nhân quả của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) là, không có một thực thể đơn nhất nào làm nhân cho một quả,[44] và nhân khác với quả. Đây là hai luận điểm chính trong phê phán của Trung quán về lý luận nầy. Nếu quả là một vật khác (an other) đối với nhân, thì sẽ thiếu mối liên hệ giữa hai thực thể. Trên nguyên tắc, một vật bất kỳ đều có thể được sinh ra từ một vật bất kỳ và bất cứ nơi nào khác. Một hòn đá cũng có thể nầy sinh ra mầm cây như hạt giống, vì bản tính của vật kia (otherness)[45] đối với thảo mộc đều hiện diện bình đẳng trong cả hai vật.[46] Tha vật tính (otherness) có thể là trong thời gian, nhân quả tương tục nhau mà không đồng thời; hay Tha vật tính có thể thuộc về bản chất (nature), nhân và quả khác nhau về bản chất. Hai dạng Tha vật tính nầy có thể hàm ý lẫn nhau. Khái niệm sinh (production) không thể nào giải thích được trong lí luận này.

Quả không tìm thấy trong nhân dù cứu xét riêng lẽ hay theo hợp thể. Thế thì quả được sinh từ nhân như thế nào?[47] Quả không có đất đứng, không có sự ràng buộc trong thống nhất thể với nhân. Sẽ có nhiều quả vì có nhiều nhân, hay ít nhất một trong các nhân đó phải sinh ra một phần quả (ekasya kāryasya khaṇḍaśa utpatti-prasangāt).

Có thể cho rằng dù nhân có thể là cái khác (an other) đối với quả, thì không nhất thiết có nghĩa là hai thực thể bất kỳ duy trì được mối tương quan tha vật tính với nhau thì đó là nhân và quả. Bởi vì, điều nầy tùy thuộc vào các yếu tố khác. Vấn đềquán sát, B luôn luôn được phát sinh từ A, nếu không thì chẳng được sinh ra. Nhưng làm thế nào để xác lập mối quan hệ tất yếu giữa A và B? Nếu cho rằng chúng ta quán sát thấy như vậy, thì đó không phải là câu trả lời hợp lí; đó là cách tránh né vấn đề,[48]chúng ta muốn biết lí do tại sao A là nhân của B trong khi C, D và E thì không, dù những cái nầy đều là tha vật (other) giống như B. Vấn đề vẫn chưa được giải đáp, và thực tế quán sát thường nghiệm không phải là quy tắc mà chỉ là tình huống tự phát theo quy luật. Nó không thể thiết định thành quy luật.

Lại nữa, Tỳ-bà-sa bộ phái (Vaibhāṣika) chủ trương rằng nếu nhân (như hạt giống, v.v...) vẫn tiếp tục tồn tại trong hình thái không chuyển hoá, thì quả (mầm) không thể được sinh ra. Hạt giống phải không còn tồn tại trước khi mầm phát sinh.[49] Nếu như thế, thì nhân không tồn tại khi quả được sinh ra? Vì chúng thuộc về hai thời điểm khác nhau, nên không thể giải thích được chúng quan hệ với nhau như thế nào như là quan hệ nhân quả. Hai mối tương quan nầy phải hiện hữu cùng nhau vì mối liên hệ vốn có giữa chúng.[50] Quan hệ giả lập (relation presupposes), như là điều kiện thiết yếu, tạo nên hòa hợp tính (togetherness) cho sự tương quan (relata).

Có thể lập luận rằng không có khoảng cách giữa sự hoại diệt của hạt giống và sự nẩy mầm; sự xuất hiện của vật nầy cũng là sự xuất hiện của cái kia. Nhân và quả có thể được xem như là hai đầu bàn cân, luôn luôn lên xuống liên tục. Khi nhân đi xuống (không còn hiện hữu nữa), thì quả đi lên (xuất hiện).[51] Tuy nhiên, phép loại suy nầy không có hiệu lực ở đây. Hai bàn cân thích ứng cùng nhau và còn liên hệ với nhau qua đòn cân, và nhờ đòn cân nầy mà bàn cân nầy sẽ nâng bản cân kia lên. Hạt giống và mầm, trong giả thuyết của Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika), là không bao giờ cùng hiện hữu cho nhau, hạt giống bị tiêu hủy, nhưng nẩy mầm vẫn chưa hiện hữu.[52]

Khoảng cách có thể được nỗ lực vượt qua bằng giả định rằng nhân tạo ra một tác dụng (kriya; activity) và qua đó, quả được phát sinh.[53] Bước trung gian nầy, chẳng những không giúp được gì, mà chỉ làm cho vấn đề phức tạp thêm. Khi nào thì những tác dụng nầy có mặt? Chẳng phải sau khi kết quả đã nẩy sinh, vì như thế sẽ hoàn toàn vô ích. Cũng chẳng phải có trước kết quả, vì là một tác dụng (activity), nên nó phải được biểu hiện, có nghĩa là nó phải thuộc về một thực thể. Nó không thể thuộc về hạt giống, vì hạt giống, theo như giả thuyết, nó đã không còn tồn tại nữa; nó cũng không thuộc về mầm cây, vì mầm chưa sản sinh. Tác dụng nầy cũng không tồn tại ngay thời điểm quả đang được sinh ra; vì không có khoảnh khắc thời gian tách biệt với những khoảnh khắc trước và khoảnh khắc sau.[54] Có thể hiểu rằng tác dụng không phải như một nỗ lực phát sinh bởi tác nhân (agent) hay cá thể hiện hữu ngay tại thời điểm đó, mà là một hay nhiều bước biến đổi tiếp nhau giữa nhân và sự sinh khởi sau cùng của quả. Và điều nầy sẽ phù hợp với ý niệm sát-na chuyển[55] trong tư tưởng đạo Phật.[56] làm thế nào để một bước hay một loạt bước trung gian có thể mở đường cho quả sau cùng được phát sinh? Cùng một mô thức được lập lại ở đây trên nguyên tắc. Trước khi hạt giống nẩy mầm, chúng ta có thể thêm vào một hay vài bước; trước hết nó phồng lên, rồi tách ra, và cuối cùng là sự nhô lên một thân nhỏ, ban đầu nằm trong lòng đất và sau đó trồi lên; và ở giữa bất kỳ hai bước nầy chúng ta có thể giả định một số bất kỳ các bước trung gian khác. Tuy nhiên, phương thức nầy sẽ không mang đến kết quả mong muốn–là nhân tác động. Hai bước bất kỳ trong loạt các bước tiếp giáp nhau nầy có thể được xem là nhân và quả, nhưng vẫn có một khoảng cách giữa chúng. Có thể phải viện đến phương thức giả định rằng có vài bước trung gian vi tế nữa cho mối quan hệ nầy. Chúng ta có thể lập lại tiến trình nầy vô tận (ad infinitum) mà vẫn không sáng tỏ được mối liên quan; khoảng cách vẫn mở rộng ra giữa hai bước bất kỳ nào.[57] Thực sự không có sự giản hóa nào, càng ít hơn là có một giải pháp, cho mối liên hệ nhân quả nầy. Quả vẫn là một thực thể khác đối với nhân; không có mối tương quan giữa chúng với nhau.

Quan hệ nhân quả, theo bộ phái Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika) không phải là tự sinh (self-becoming) mà là tương sinh (co-operation)[58] từ nhiều duyên (pratyaya; several factors) để sinh ra quả. Một vấn đề nảy sinh, điều gì khiến cho các nhân tố A, B, C, D, v.v... vốn tự thân là những thực thể khác biệt nhau, vô nhânvô duyên, lại trở thành nhân của quả? Cái gì kết hợp chúng lại với nhau trong một nỗ lực thống nhất để trở nên một cứu cánh chung? Nếu một vài yếu tố khác được cho là mang đến sự hợp tác nầy, thì một vấn đề khác nữa nẩy sinh, cái gì khiến cho nhân kết hợp nầy (co-ordinating cause) trở thành một nhân đơn nhất? Câu hỏi nầy sẽ dẫn đến phép đệ quy vô cùng (regress ad infinitum).[59] Vấn nạn nầy là kỳ lạ đối với mọi học thuyết quan hệ nhan quả ngoại tại, cho rằng có nhiều nhân, mỗi nhân tr các nhân kết hợp (co-operating causes) là một thực thể riêng biệt, chỉ hiện hữu và tương tác với các nhân khác một cách ngẫu nhiên. Vấn nạn nầy hầu như không thể khắc phục được, vì đạo Phật, không giống như triết học Phái Chính lý (Nyāya), không chấp nhận Thượng đế hay một tác nhâný thức hay sắp đặt mang tính vũ trụ.

Trên phương diện luận lý, thuyết nhân quả sai biệt nầy dẫn đến thuyết ngẫu nhiên (occasionalism).[60]nhân không nẩy sinh ra quả từ chính tự thân nó, hai thực thể (nhân, quả) hoàn toàn xa lạ nhau, và tuyệt đối không liên hệ nhau. Nhân, dù có lập lại sự xuất hiện của nó, cũng không thể sinh ra quả, mà chỉ ngụ ý (indicates) quả sẽ được sinh ra.[61] Nội suy về các thực thể trung gian khác không thay đổi được tình thế, mà chỉ lập lại nan giải tương tự trong một phân đoạn nhỏ hơn. Quan hệ nhân quả bị giản hóa thành ngẫu nhiên luận phổ quát (universal occasionalism)–sự biểu thị các pháp (dharma saṁketa).[62]

 Không cần bàn chi tiết đến những phê phán của Trung quán về quan niệm những loại nhân duyên khác nhau trong hệ thống A-tỳ-đạt-ma. Bốn duyên (pratyaya)[63] đều là đối tượng bị phê phán được viện dẫn ở trên.

Hia luận điểm khác của học thuyết nhân quả–quả vừa đồng nhất vừa dị biệt với nhân, và vừa không đồng nhất vừa không dị biệt (chance-occurrence)–đã được xét đến ở trên.[64] Cả hai luận điểm nầy đều không nhất quánmâu thuẫn như nhau.

Kết luậnTrung quán dẫn đến, như là kết quả của khảo sát, là mối tương quan nhân quả đó không thể được giải thoát một cách hợp lý được. Tất cả những lý thuyết về tương quan nhân quả đều là những phương thức mang tính khái niệm và nước đôi. Thực tế không cho phép chúng ta thừa nhận bấy kỳ lý thuyết nào. Không phải vì người nông dân, nếu anh ta chấp nhận thuyết tự sinh (satkāryavāda) thì sẽ gặt được vụ mùa bội thu, hoặc anh ta có thể tránh được những vấn đề phân và nước cho hạt giống; vì dù học thuyết có tán thành tự sinh (self-becoming), thì những nỗ lực nầy cũng phải cần thiết cho sự tự biểu hiện. Theo cái nhìn ngược lại thì phân và nước là cần phải có để khiến cho một thực thể mới trở thành hiện hữu. Những lý thuyết nầy không đem đến điều gì thiết thực trong sự việc diễn ra hằng ngày. Mỗi lý thuyết đều có thể giải thích một cách hợp lý các hiện tượng từ lập trường riêng của nó. Những sự kiện trong thế giới thường nghiệm không thể nào giải quyết sự tranh cãi giữa những học thuyết triết học kình địch với nhau.

Những mâu thuẫn nhìn chằm chằm vào mặt chúng ta khi chúng bị dồn ép và dồn chúng ta vào siêu hình học, khi chúng ta vượt qua thế giới thường nghiệm đi vào thế giới bản thể (noumenon). Bản chất của mâu thuẫn là nếu nhân và quả được quan niệm là đồng nhất hay tương tục, thì không có sự phân biệt giữa nhân quả; chúng ta có một khối vật thể ù lì mờ nhạt, không sắc màu; chẳng có gì mới mẻ phát sinh, và không có sự sinh ra. Tuy nhiên, nếu nhân quả được quan niệm là khác biệt và không tương tục thì chúng trở nên tách lìa nhau và nhân là đồng với vô nhân (non-cause), quả chẳng được sinh ra từ ở đâu cả; xem như nó không có nhân (uncaused).[65] Diễn đạt cách khác, không có tương quan nhân quả giữa hai thực thể đồng nhất hay dị biệt.

Trong tất cả các quan điểm nầy, dù xung đột loại trừ nhau hay bổ sung cho nhau, đều cố gắng giải thích tương quan nhân quả thông qua mô thức tư duy (thought-patterns) nầy hay hay mô thức tư duy khác–đồng nhất, dị biệt, hiện hữu, không hiện hữu, v.v... hoặc vừa kết hợp tất cả hoặc phủ nhận tất cả các điều trên. Những vấn nạn không thẻ vượt qua mà phải đối diện mọi nỗ lực lý giải mối tương quan nhân quả, đã quy kết mối tương quan đó như chỉ là bề ngoài. Sinh đã như vậy, thì diệt cũng không khác với tự sinh (self-caused) hoặc tha sinh (brought about by others).[66] Kết luận buộc chúng ta phải chấp nhận tương quan nhân quả là không thể diễn bày, giống như mộng huyễn (illusory appearance). Long Thụ nói: ‘Sinh, trụ, diệt đều là bản chất của mộng, huyễn, như lâu đài giữa hư không.’[67] Quán sát nhiều lần việc mầm nẩy sinh từ hạt cũng không chứng tỏ được rằng nó tự sinh ra từ chính nó; cũng không chứng minh cho lí luận ngược lại. Bí ẩn của sự sinh ra vẫn còn đó.

Lập lại sự quán sát nhiều lần chỉ làm xơ cứng tính nhạy cảm của chúng ta và khuất lấp không cho ta thấy những gì huyền nhiệm. Trên nguyên tắc, không có gì khác nhau giữa huyễn tượng và một vật được sinh ra theo cách thông thường của nhân và quả. Trong cả hai cách, chúng ta đều không thể nào giải thích được kết quả đó phát sinh từ đâu.[68] Liệu điều nầy có đồng nghĩa với việc phủ nhận hoàn toàn tương quan nhân quảchấp nhận sự vật sinh ra do ngẫu nhiên chăng? Ngộ nhận lập trường Trung quán sẽ dẫn đến suy nghĩ như vây. Để trả lời phản biện đó, Nguyệt Xứng (Candrakīrti) phát biểu qua đoạn văn:

Các pháp sinh khởi do nhân duyên đều là Không, (Nothing by itself), nên nó vô tự tính (no self-hood), không tồn tại độc lập (independent existence). Tự tính của các pháp không phải được sinh ra do nhân và quả. Các pháp do nhân duyên sinh. Nhân duyên không phải là tự tính (thing-in-itself). Tương quan tính hay vô tự tính (non-absolute nature) của các pháp là Tánh Không (Śūnyatā).[69]

 

II . CHUYỂN ĐỘNG VÀ DỪNG NGHỈ

 

  1. Biến dịch như là sự chuyển hoá các hiện tượng

(tương quan nhân quả) không thể được giải thích bằng lí tính. Biến dịch, như là sự thay đổi chỗ hay sự di chuyển, cũng là điều không thể giải thích được.  

Khảo sát về sự chuyển dịch của Trung quán đặc biệt có ích khi tiết lộ cho chúng ta về bản chất của không gian, thời gianbản chất của mối quan hệ bản thể-thuộc tính (substance-attribute).

Zeno cũng bác bỏ sự chuyển động, nhưng ông không can thiệp đến sự tĩnh tại. Nếu Zeno biết về những nan giải không thể khắc phục như nhau đối với động và tĩnh, thì lập luận của Zeno lẽ ra đã trở thành biện chứng pháp, thay vì sự phủ nhận như hiện nay đang có. Là một nhà biện chứng pháp kiên định, Long Thụ bác bỏ cả sự chuyển động và dừng nghỉ. Mỗi trạng thái đều không thực  ngay tự trong chính nó hay khi kết hợp cùng nhau.

Ba yếu tố thiết yếu để xảy ra sự chuyển động–không gian (để chuyển dịch trong đó), vật thể chuyển động và chính sự chuyển động. Không có sự chuyển động thì không thể phân chia không gian thành khoảng đã vượt qua, khoảng chưa vượt qua, v.v...; và chính sự chuyển động không thể được nhận biết nếu không có những sự phân biệt nầy.[70] Vật chuyển động không thể nào được nhận biết nếu không có sự chuyển động; cũng vậy, sự chuyển động cũng không được nhận biết nếu không có vật chuyển động.[71] Ta sẽ xem xét từng yếu tố nầy.

Cái gì được vượt qua, di chuyển vào? Không phỉ là cái đã được đi qua (gatam), cũng chẳng phải là cái chưa được đi qua (agatam); và không có khoảng không gian thứ ba là ‘đang đi qua’ (gamyamānam).[72] Khi một bước chân về phía trước là nó đã phân chia không gian, không kể phần còn lại, thành khoảng đã vượt qua và khoảng chưa được vượt qua. Có thể nêu ra rằng chỗ đặt bàn chân có thể được xem là nơi ‘đang đi qua’ (gamyamāna). Do chính bàn chân cũng gồm có những phần có thể phân chia, phần trước (ngón chân) sẽ rơi vào khoảng đã vượt qua, và phần sau (gót chân) sẽ rơi vào khoảng sắp vượt qua. Ngay cả ngón chân và các bộ phận của nó cũng có thể phân chia thành vô cùng tận (ad infinitum), mà cũng không có sự chú ý của chúng ta đến bộ phận nào ‘đang vượt qua.’[73] Cần chỉ ra rằng có khoảng không gian như khoảng không gian ‘đang đi qua’; vì đó là nơi hành động đã diễn ra; và hành động này không gắn liền với không gian đã đi qua hay chưa đi qua.[74] Nhưng vì hành động nầy thuộc về vật chuyển động mà không phải thuộc về không gian, nên điều nầy cũng không giúp cho chúng ta phân biệt khoảng không gian đó. Không hợp lý khi gán sự chuyển động cho cả hai, cho không gian bao phủ và vật thể chuyển động.[75] Nếu chỉ có một chuyển động–và điều nầy dĩ nhiên thuộc về vật thể chuyển động–thì làm sao không gian lại thuộc về khoảng không gian ‘đang đi qua’ dù nó không liên quan gì đến sự chuyển động. Chẳng có gì để phân biệt khoảng không gian đó với những khoảng không gian khác. Nếu hai chuyển động được chấp nhận, thì hai vật thể chuyển động tất yếu phải được chấp nhận.[76] Bởi vì không thể hiểu ra được làm sao sự chuyển động có thể tồn tại mà không có sự hỗ trợ, không có vật thể chuyển động. Đến đây chúng ta chạm phải ngõ cụt (impasse). Không có khoảng không gian đang được đi qua. Sự phân chia khoảng không gian chỉ là tương đốikhông thật. Không gian khi được quán chiếu trong chính nó, ta thấy không có những phân biệt nầy–đã đi qua (gata; traversed), chưa đi qua (agata; not traversed) và đang đi qua (gamyamāna; being traversed); không có thuộc tính bản hữu nào qua đó để không gian có thể được lựa chọnphân chia thành những khoảng khác nhau.

2. Chuyển động, có người cho rằng đó là điều khả hữu vì có một thực thể chuyển động vốn có trong nó. Ta có thể nói cái gì chuyển động, vật thể chuyển động (mover) hay cái bất động (non-mover) chuyển động? Luận điểm sau là mâu thuẫn hiểnr nhiên. Nhưng luận điểm kia–vật thể chuyển động–liệu có dễ nhận biết hơn chăng? Vật thể chuyển động là cái gì đó với sự chuyển động hay không phải là chuyện động chăng? Và ngược lại? Chúng ta phải phân biệt rồi nhận dạng chúng ngay tức khắc. Vật thể chuyển động hoặc bất động trong chính nó khi tách biệt với sự chuyển động, hoặc nó một sự chuyển động khác với sự chuyển động vốn có sẵn trong nó. Trong trường hợp thứ nhất chúng tahiện tượng bất thường của một vật thể chuyển động mà không có sự chuyển động; trong trường hợp thứ hai, không có 2 sự chuyển động, vì chính vật thể chuyển động đóng vai trò chuyển động, chứ không phải vật bất động đóng vai trò chuyển động như trong trường hợp thứ nhất.[77] Với sự chấp nhận có 2 sự chuyển động thì cũng phải chấp nhận có 2 vật thể chuyển động, vì sự chuyển động không được biểu hiện cụ thể không thể nhận biết được.

Sẽ có sự phản bác rằng mọi vấn nạn về sự chuyển động của thực thể chuyển động hay vật bất động chỉ là lí sự cùn. Nhưng vấn nạn đó không thể được xem như là lí sự cùn hoặc là vấn đề không quan trọng về một hình thái tương thích hợp để diễn tả một tình trạng có thực. Đó là một vấn nạn mang tính cơ bản và liên quan đến mối liên hệ bản thể-thuộc tính (substance-attribute). Hành vi (chuyển động) không thể được xem là đồng nhất với vật thể chuyển động cũng không thể được xem như khác với vật thể chuyển động.[78] Nếu đồng nhất, thì bản thể (vật thể chuyển động) và thuộc tính (sự chuyển động) không thể phân biệt được; nhưng để khẳng định tính đồng nhất nầy, tất yếu phải cần tính dị biệt; vật thể chuyển động phải luôn luôn chuyển động, vì nó đồng nhất với sự chuyển động; và sự chuyển động, chính vì lý do nầy, mà không thể nào chuyển sang một thực thể tĩnh tại nào khác. Nhưng sự chuyển động không phải là bản chất của một thực thể; mà là một thuộc tính có được từ bên ngoài (transitive property).[79] Nếu ngược lại, sự chuyển động khác với vật thể chuyển động (bản thể), thì vật thể chuyển động có thể tồn tại mà không cần đến một hành động khác và ngược lại; nghĩa là sự chuyển động vẫn có thể được diễn ra mà không cần đến vật thể chuyển động.[80] Nhưng sự chuyển động không được biểu hiện cụ thể là điều không thể hiểu được. Long Thụ đi đến kết luận rằng cả vật thể chuyển động và sự chuyển động là không tồn tại, vì vốn không thể nhận ra được chúng là đồng nhất hay dị biệt với nhau.[81]

3. Có người cho rằng những vấn nạn nầy thực ra là về vấn đề vị trí của sự chuyển động (locus of motion), dù vị trí nầy nằm trong vật thể mang thuộc tính bất động hay chuyển động hay không; các vấn đề nầy cũng chẳng liên quan gì đến sự chuyển động. Có sự chuyển động, vì nó đã bắt đầu. Nhưng ở đâu, và khi nào thì sự chuyển động bắt đầu? Không phải tại nơi đã đi qua rồi, cũng không phải tai nơi chưa đi qua. Và chúng ta đã thấy rằng không có một nơi ‘đang đi qua’ như vậy; vì điều nầy sẽ dẫn đến hai sự chuyển động (trong không gian và trong vật thể đang chuyển động–kriyādvaya prasangāt) và có hai vật thể chuyển động (kartṛdvaya prasangāc ca), vì không có sự chuyển động nào mà không có một nền tảng (substrate).[82] Khi nào thì vật thẻ chuyển động bắt đầu chuyển động? Không phải khi vật thể đó ở trong trạng thái tĩnh chỉ. Và trước khi vật thể bắt đầu chuyển động thì không có sự phân chia thời gian thành quá khứ hay hiện tại. Và sự chuyển động không thể bắt đầu trong tương lai.[83]

4. Có người cho rằng dù còn nhiều nan giải về thời điểm hay vị trí chính xác bắt đầu chuyển động, nhưng sự phân biệt thời gian thành quá khứ, hiện tại, tương lai, và chia không gian thành những khoảng đã đi qua (gatam), v.v... là khả dĩ. Nếu không như thế, thì không có sự chuyển động, những sự phân chia thời giankhông gian nầy cũng không thể thực hiện được. Vì quá khứ hay khoảng không gian đã được đi qua (gatam) chỉ là thời điểm hay vị trí khi sự chuyển động đã dừng lại, và tương lai là thời điểm và vị trí mà sự chuyển động sẽ đi vào, hiện taị là nơi mà sự chuyển động đang tiếp diễn.[84]

Chính khi nhìn trên nền tảng của những phân biệt nầy thì sự chuyển động mới được xem là phát khởi, và chỉ với sự bắt đầu của nó thì sự phân biệt như thế mới đứng vững. Toàn bộ lập luận táo bạo này đã được Long Thụ phát biểu: ‘Phân biệt không gian (và thời gian) thành các khoảng đã đi qua (quá khứ), sẽ đi qua (tương lai) và đang đi qua (hiện tại) là chính dựa vào sự phát sinh của sự chuyển động;’[85] vì chính sự phân biệt tạo nên đường phân cách. Nhưng sự sinh khởi của chính sự chuyển động là không thể giải thích được nếu không có sự phân chia không gianthời gian nầy mà nó đã gây ra. Điều nầy kéo theo một vòng luẩn quẩn thực sự.

Cần phải bổ sung thêm để luận chứng được hoàn hảo, không gianthời gian đều bất khả tư nghì nếu những phân biệt thành các khái niệm nầy về cái đã đi qua (quá khứ), v.v... Một không gian trùm khắp, vô phân biệt (dik), một thời gian đồng nhất vô phân biệt (kāla) theo quan điểm của triết học Chính lý (Nyāya)-Thắng luận (Vaiśeṣika) hay theo mô thức của trường phái Newton, không thể tách biệt với những hiện tượng giả định đang hiện hữu trong đó. Toàn thể vũ trụ sẽ bị giảm trừ thành một khối không sắc màu, không thể nào phân biệt được. Lập trường Trung quán không quan niệm sự phân biệt tự thân không gianthời gianđúng đắn. Điều nầy có lẽ là quan niệm của Phật giáo nguyên thuỷ. Hệ thống A-tỳ-đạt-ma duy trì quan niệm không gianthời gian chính là những khoảng phân biệt nầy và không có một thực thể nào nằm bên dưới nó. Quan điểm chính yếu của Trung quán về vấn đề nầy là sự phân chia quá khứ, hiện tại, tương lai, v.v... là thuộc về bản thể hiện hữu khắp nơi và không thể được hiểu ra nếu khôngthực thể nằm bên dưới nầy. Đến phiên nó, thực thể ẩn tàng nầy cũng chẳng là gì khác hơn ngoài những sự phân chia, vốn là cách duy nhất để truyền đạt định tính cho nó.[86]

5. Sự chuyển động tồn tại, có thể được đề xuất rằng, là vì tính đối lập của nó–sự tĩnh chỉ–cũng tồn tại; nó tồn tại vì cái đối lập của nó tồn tại, ví như ánh sáng và bóng tối, hay mặt bên nầy và bên kia của sự vật.[87] Dó đó về mặt luận lý, phủ nhận sự chuyển động cũng sẽ liên quan đến phủ nhận sự tĩnh chỉ. Chính điểm nầy Long Thụ đã tự chứng tỏ ngài là một nhà biện chứng pháp chân chính hơn cả Zeno.

Ở đây cũng vậy, như trong trường hợp chuyển động, những yếu tố không thể thiếu được đều bị bác bỏ. Cái gì tĩnh chỉ? Không phải là vật thể chuyển động, cũng chẳng phải là trạng thái tĩnh tại– vật thể không chuyển động; và không có trạng thái tĩnh chỉ thứ ba. Trạng thái tĩnh tại thì không bất động, vì nó vốn đã tĩnh tại rồi; không có hai sự bất động, vì như thế sẽ kéo theo hai vật thể tĩnh tại.[88] Hoàn toàn mâu thuẫn khi nói rằng vật thể chuyển động đứng yên, khi một vật thể chuyển động mà không chuyển động là vô lý; khi một vật thể bất kỳ đứng yên, thì tự bản thân nó (ipso facto) không phải là một vật thể chuyển động.[89] Có người sẽ cho rằng sự tĩnh chỉ là khả dĩ, vì ngừng chuyển động là điều hợp lý. Vật thể chuyển động có thể dừng lại; dừng nghỉ là hành động đối nghịch. Nếu không, thì do đâu mà có sự dừng lại? Phải chăng từ khoảng không gian đã được đi qua, chưa được đi qua, hay đang được đi qua?[90] Bây giờ hành vi nầy phát ra để đảm bảo sự tĩnh chỉ là sánh bằng như chuyển động, và sẽ bị công kích về lý do đó. Không có hành vi hay sự chuyển động nào trong ba khoảng không gian nầy vì lý đo đã nói. Và do vậy không có sự dừng nghỉ chuyển động.

Có người cho rằng tĩnh chỉ là hợp lý, vì nó có thể bắt đầu. Nhưng nó bắt đầu khi vật thể đứng yên hay không đứng yên, hoặc bắt đầu khi chuẩn bị đứng yên? –nói một cách chính xác, mọi luận điểm đều được xem xét trong mối liên quan với sự chuyển động.

Như vậy đứng yêntrạng thái không trụ vững được, chuyển động cũng không thể được thiết định trên nguyên tắc ‘chuyển động tồn tạitrạng thái đối lập của nó (dừng lại) tồn tại.’ Với tính vô giá trị của sự chuyển động, sự phân biệt các khoảng không gian cũng không thể thực hiện được; vì chúng có liên hệ với sự chuyển động như đã thấy. Vật thể chuyển động cũng không thể được xem như hoặc là đồng nhất hay dị biệt với sự chuyển động. Cái nầy tương liên với cái kia, nên cả hai đều không có thực.[91] Do đó Long Thụ đi đến kết luận: sự chuyển động, vật thể chuyển động và không gian chỉ là biểu tượng,[92]

6. Biện chứng pháp Long Thụ về sự chuyển động và tĩnh chỉ gợi ý một so sánh với sự phủ nhận của Zeno về chuyển động. Đối với Zeno chuyển động chỉ là biểu tượng; nhưng ông ta thừa nhận thực tại tính của sự dừng nghỉ và tĩnh chỉ. Đối với Long Thụ chuyển động và đứng yên đều là vô tự tính, phi thực tại. Chúng có mối quan hệ tương liên với nhau và với những thành phần tạo ra chúng, đó chỉ là biểu tượng. Long Thụ biết rõ đặc tính của luật tự mâu thuẫn nội tại[93] của Lí tính (Reason), và khước từ việc chấp nhận một trong những mặt đối lập đó cấu thành bản chất thực tại. Long Thụ đúng là một Luận sư biện chứng pháp chân chính.

Lập trường Long Thụ mang tính bao hàm và quyết định. Chuyển động bị bác bỏ vì tính bất ổn của những thành phần tất yếu tạo ra nó. Điều đõ cho thấy sự phân chia không gian tùy thuộc vào sự chuyển động và ngược lại, vật thể chuyển động không thể được xem là đồng nhất hay dị biệt với sự chuyển động. Luận chứng của Zeno hàm ý trong ví dụ được chọn–bước chân của Achilles với con rùa hay mũi tên bay, v.v... –là khoảng không gian giữa hai điểm bất kỳ, gồm vô số điểm rời rạc và không thể tổng hợp, không thể hoàn chỉnh trong được trong một thời lượng hữu hạn.[94] Một luận điểm của Bergson có thể trả lời[95] rằng đấy là một không gian hóa (spatialisation) thời gian và chuyển động không có cơ sở. Sự chuyển động không thể bị cắt thành từng thực thể không liên tục và tời rạc, mỗi phần bị chia cắt là tĩnh tại và chết cứng. Sự chuyển động là một động thái bao quát (sweeping). Không thể nắm bắt được nó, mà chỉ ‘cảm nhận’ và sống trong nó. Lập trường Trung quán còn hàm ý câu trả lời dứt khoát cho luận điểm của trường phái Bergson. Nếu sự chuyển động là một toàn thể bất khả phân, chỉ để sống và cảm nhận, thì theo giả thiết (ex hypothesi), chúng ta đã bị ngăn chận không cho so sánh hai chuyển động bất kỳ, phân chia quá khứ, hiện tại, tương lai; ngay cả không cho chúng ta biết sự chuyển động là nhanh hay chậm. Không có ranh giới quá khứ, v.v... và trong sự thiếu vắng các tiêu chuẩn đo lường cứng nhắc, thì sự chuyển động sẽ không có định hướng cũng như tiến độ không thể đo lường được. Sự phân chia thời giankhông giantuyệt đối cần thiết đối với chuyển động, và chính những phân chia nầy lại tùy thuộc vào khởi đầu của chuyển động. Lập trường của triết học Bergson, nếu cố ép buộc cho thích nghi, thì sẽ dẫn đến thực tại như là phi khái niệm, hoàn toàn không thể mô tả được. Thực tại ít khi được đồng nhất với thời gian (sự duy trì hay chuyển động) và không gian, điều mà Bergson đã làm. Không có những khái niệm, thì thời gian, không gianhiện tượng sẽ đổ sụp thành một khối vô hồn.

 

III. KHẢO SÁT CÁC PHẠM TRÙ TRONG

 A-TỲ-ĐẠT-MA

 

Biện chứng pháp Trung quán là một phê bình đanh thép đối với Mô thức luận (Modal standpoint) biểu hiện trong hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma, đã dành mọi chú ý đáng kể vào sự phân tích các phạm trù–uẩn (skandha), xứ (dhātu), giới (āyatana)–theo chiều hướng siêu hình họcđạo đức học.[96] Khái niệm phổ quát về sự tồn tại mang tính hiện tượng và các pháp hữu vi (saṁskṛta) là đối tượng được phân tích sâu sắc trong cả Căn bản Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā) và Tứ bách luận (Catuḥ Śataka).[97]

Các pháp (dharma; elements) là những hiện hữu tuyệt đối, chúng được phân loại theo nhiều cách khác nhau trong các luận thư A-tỳ-đạt-ma. Sư phân loại theo uẩn, xứ, giới là điểm nổi bật nhất trong các trường phái. Chắc chắn rằng sự phân tích một cá nhân (individual) thành vô số trạng thái mà không còn một dấu vết nào của linh hồn (soul) hay bản thể (substance) đã có từ lâu xa như chính trong Phật giáo, và được gán cho chính Đức Phật. Nói đến năm uẩn, sáu xứ, và giới cũng là một khía cạnh phổ quát và kiên trì của kinh hệ Nikāya và các kinh văn tạng Pāli khác lâu xa hơn, đã bị bỏ qua khi có những thêm thắt về sau. Những điều nầy luôn luôn được dùng để chỉ ra rằng uẩn-xứ-giới không phải là tự ngã (ātman), cũng không có một tự ngã nào tách lìa ngoài uẩn-xứ-giới, và sự vướng mắc vào tự ngã là vô minh. Sự phân loại hiện hữu thành uẩn-xứ-giới (theo nhóm hay theo thứ tự) có thể cho là chủ quan, vì chủ yếu là quan tâm đến kinh nghiệm cảm giác (sentient experience),[98] trong cá nhân và trong những thành phần của nó. Một phân loại khách quan bất chấp những khuôn định tư tưởng nầy đã được hình thành trong các trường phái. Căn bản thượng toạ bộ (Sthaviravāda) và Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin)[99] đã có những danh mục riêng của trường phái mình, và tiến trình phân loại nầy tiếp diễn trong hằng thế kỷ, tổng số danh mục và phân loại bổ sung biến đổi theo từng thời gian.[100] A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận (Abhidharma-kośa) của Thế Thân (Vasubandhu) đại biểu cho hình thức cuối cùng của giáo lý Nhất thiết hữu bộ, trong khi Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga) của Phật Âm (Buddhagosa), vị Luận sư đương thời với Thế Thân có thể được xem là hình thức sau cùng của Thượng toạ bộ (Theravāda).

Những chi tiết của hệ thống A-tỳ-đạt-ma nay chỉ còn giá trị lịch sử. Nhưng nó vẫn còn là một trong những nỗ lực mang tính hệ thốngtoàn diện nhất để giải thích các hiện tượng từ lập trường hình thức luận (modal view) bằng sự phủ nhận thực thể cơ bản đồng nhất trong hiện tượng bằng ý thức. Sư phê phán hệ thống A-tỳ-đạt-ma cho thấy sự bất ổn trong mọi hạng mục của hình thức luận (modal view).

1. Xứ (Āyatana)

Sự phân loại về xứ (āyatana) đã được đưa ra trong Phẩm III của Căn bản Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā)[101] để phê bình. Xứ (āyatana) là các giác quanchức năng như là cánh cửa (āya, dvāra) làm lối vào cho trần cảnh (sense-data) tương ứng tiếp xúc. Có 6 giác quan, 5 ở bên ngoài: mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân; một giác quan bên trong là ý (mind). Mặt kia, chúng giao tiếp tương ưng với 6 trần cảnh (sense-data): sắc (rūpa), thanh, hương, vị, xúc, pháp.[102] Sự tiếp xúc của hai thành phần nầy dẫn đến kết quả thấy biết và các nhận thức khác. Công thức chung là mắt (cakṣuḥ) thấy sắc (rūpa), tai nghe tiếng, v.v... Chức năng của lục căn có thể được xem là tác nhân (active agent), là để thấy (paśyatīti darśanaṁ cakḥuḥ), hoặc là khí cụ dùng để thấy–có nghĩa là cái nhờ đó mà vật được nhìn thấy (paśyaty aneneti karaṇasādhanam).[103] Trong cả hai cách, chủ ýcung cấp mô tả tiến trình nhận thức mà không cần phải giả định một nền tảng bất biến (immutable substrate) là tự ngã (ātman) nằm bên dưới các tình huống.

Mắt không thấy được chính nó, và không tự nhận biết mình thì làm sao biết được cái khác? ‘Thấy chính mình’ có nghĩa là sự phân hai không thể tránh được của một thực thể thành ‘người thấy’ (năng kiến 能見) và ‘vật được thấy’ (sở kiến 所見).[104] Có thể thuyết phục rằng mắt là nhìn vật khác, không cần phải thấy chính nó, cũng giống như lửa đốt cháy củi nhưng không đốt cháy chính nó. Nhưng điều nầy mắc phải vấn nạn khi xem xét sự chuyển động. Cái được thấy không thể là cái đã được thấy rồi hay cái chưa được thấy; và không có dạng thứ ba cho đối tượng ‘đang được thấy.’ Tương tự như vậy, vấn đề có thể nêu ra cho chủ thể thấy: Ai thấy? không phải chủ thể thấy (seer), vì như vậy có nghĩa là có hai động tác, v.v..., cũng chẳng phải là phi chủ thể thấy (non-seer), (điều nầy hoàn toàn mâu thuẫn) và không có luận điểm thứ ba.[105] Vì không có hành vi được gọi là thấy, làm sao lại có người thấy, và tất nhiên phi chủ thể thấy (non-seer) lại càng không thể thấy.[106]

 Cho rằng mắt và các giác quan khác là công cụ, việc ấy cũng không làm cho vấn đề được tốt hơn. Công cụ có nghĩa là hàm ý một tác nhân (kartā; agent) sử dụng công cụ, thấy là bằng mắt, v.v... Nhưng tác nhân đó không ổn định, vì nó không thể thấy được chính nó bằng công cụ là mắt của chính nó, và không nhận biết được chính mình thì làm sao biết được cái khác; và không thể cho rằng nó nhận biết sự vật khác mà không nhận biết được chính mình là do những điều đã cứu xét ở trên.[107] Một vấn nạn phổ biến nữa không dễ hiểu là là chủ thể thấy (draṣtā; seer) đồng nhất hay dị biệt với động tác thấy. Không có chủ thể thấy thì không có động tác thấy và vật bị thấy.[108] Những xem xét trong trường hợp của mắt sẽ được áp dụnghiệu lực như đối với các giác quan khác.[109]

Với học thuyết các pháp (dharmamātram; theory of elements),[110] chủ trương các pháp là rời rạc và ngắn ngủi tạm thời, sinh khởi và biến mất không có tác nhân hay chủ thể, bộ phái Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika) có lẽ sẽ hoan nghênh sự phê phán trên của Trung quán về chủ thể và hành động vì rất phù hợp với lập trường của mình. Theo cách nhìn nầy thì nhận thức không phải là cái thấy về một đối tượng bởi người cảm thụ được, vì không có hành động thấy (nirvyāpara-dharmamātram), mà chỉ là sát-na sinh khởi đột ngột của một hữu thể mà theo quy ước được gọi là mắt đồng thời với một sự kiện trong khoảnh khắc khác–dữ liệu cảm giác (sense-datum), tức sắc trần (rūpa), rồi được tiếp theo bởi những khoảnh khắc khác–nhãn thức visual consciousness (caksurvijnanam). Nhưng không có một hành động nào được gắng sức bởi một vật thể. Trung quán tuyên bố mạnh mẽ như vậy, không thể nào có sự đột khởi của các khoảnh khắc rời rạc đó, chúng hoàn toàn vô dụng và không thực giống như hoa đốm giữa trời (kriyā-rahitatvāt khapuṣpavat; sky-lotus)

Nếu chúng ta tự giới hạn cái nhìn của mình trong hiện tượng giới, nếu chúng ta chỉ đưa ra mô tả những gì có trong kinh nghiệm hằng ngày, thì không chỉ chúng ta phải thừa nhận bên cạnh những trạng thái hay khoảnh khắc, mà còn phải thừa nhận hành động và chủ thể. Từ cái nhìn bản thể luận của Chân lí cứu cánh (Unconditioned truth), thì các khoảnh khắc cũng không thực hữu như là hành động mà Phật giáo Nguyên thuỷ đã phủ nhận một cách chính đáng.[111] Lập trường đúng đắn của Trung quánbản thân các phương thức không thể đưa ra giải thích một cách thích đáng về hiện tượng. Vì bản thể cũng phải được chấp nhận. Tuy nhiên, cả hai chỉ có giá trị trong thế giới thường nghiệm, tức tục đế (sāmvṛta).[112]

 

2. Khảo sát phân loại về Uẩn (skandha)

 

Nếu sự phân loại về xứ (āyatanā) đặt trên cơ sở trần cảnh (sense-data) và các giác quan (căn; sense-organs), do vậy chủ yếu mang tính nhận thức luận (epistemological), thì sự phân loại về uẩn (skandha; group) xuất phát từ quan niệm phái sinh (derivation) của hiện tượng. Trong cách phân loại về xứ, thái độ nhận thức chiếm ưu thế; trong cách phân loại uẩn là quan hệ nhân quả. Phân loại uẩn là khách quan và mang tính bản thể luận (ontological). Quan niệm về hiện hữu của A-tỳ-đạt-ma là có thể phân thành 5 nhóm–sắc (rūpa), thọ (vedanā), tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra) và thức (vijñāna)–nhóm thứ nhất gồm yếu tố vật chất (matter) và bốn nhóm còn lại bao gồm các hiện tượng tinh thầntâm lý. Như trong phân loại về xứ (āyatana), ý định của phân loại uẩn là nhằm giải thích các hiện tượng vốn không có tự thể (substance), tức linh hồn (soul)–đó là nền tảng của tất cả trường phái Phật giáo.

Có một khác biệt giữa hiện tượng chủ yếu và thứ yếu, giữa nguyên ủy và phái sinh (derivative). Sắc (rūpa, matter) được phân thành bhūta (đại chủng; mahābhūta; chất liệu chính, primary matter);[113]bhautika [114] tức những đối tượng thường nghiệm của giác quan. Tương tự thức (vijñāna) hay tâm (citta) là tâm ý thuần thanh tịnh thù thắng, và các uẩn khác như thọ (vedanā; feelings), tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra) đều là các tâm sở (caitta; cetasika)

Một hệ thống triết học phủ nhận quan niệm tự sinh (self-becoming), phủ nhận một thực thể (tiềm ẩn) chuyển hoá thành những thể dạng tạm thời, thì hệ thống đó buộc phải giải thích mối quan hệ nhân quả như chỉ là sự sắp xếp hay kết hợp ngoại tại của những thành tố rời rạc. Chính sự kết hợp đó không phải là một khía cạnh hữu cơ cố hữu của các thành tố, mà nó là sự chồng chập (superimposition) lên trên các thành tố nầy. Phê phán của Long Thụ về học thuyết nầy, có lẽ đã phát triển một cách không thỏa đáng vào thời đó, cho rằng sự phân chia thành hiện tượng chính và phụ là không ổn đáng; lại nữa, nguyên lý nhân quả làm nền tảng cho sự phân loại nầy là khỏ hiểu được.

Không có vật chất thứ yếu tách rời các nhân chủ yếu. Vì nếu như vậy thì sẽ trở nên thuyết ngẫu nhiên (ahetukam; adventitious),[115] không có nền tảng; và không có hiện tượng nào mà không có nguyên nhân.[116] Cũng không thể quan niệm rằng vật chất chính yếu mà không có vật chất thứ yếu. Vì trong trường hợp dó thì nhân không phát triển thành quả; rốt cuộc sẽ thành thuyết vô nhân.[117] Khó hiểu được căn nguyên và phái sinh có quan hệ với nhau hay không.[118]

Quả không thể được hiểu như là tương tự (đồng nhất) với nhân.[119] Những tiền đề đúng với nhân lại không đúng với quả và ngược lại. Vật chất thứ yếu (hay là đối tượng của giác quan) là có thể nhận biết được và thuộc tầm cỡ đo lường được; chúng đáp ứng cho cách sử dụng đa dạng trong thế giới thường nghiệm. Vật chất chính yếu thì không thể nắm bắt được và vô dụng. Tính đồng nhất nhân quả do vậy không thể xảy ra.[120] Tuy nhiên, chúng ta không thể thừa nhận một luận điểm khác về sự dị biệt tuyệt đối giữa nhân và quả, vì như thế sẽ cắt đứt chính gốc rễ của mối tương quan nhân quả.[121]

Điều cần thay đổi đã thay đổi (mutatis mutandis)[122] các cứu xét nầy cũng được áp dụng có sức thuyết phục đối với các uẩn khác–thọ (vedanā; feelings), tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra) và thức (vijñāna).[123]

 

3. Khảo sát về Giới (dhātu)

 

Giới là nền tảng (base), theo kinh tạng, có 6 thứ–đất, nước, lửa, gió (air), hư không (ākāśa; ether) và thức (consciousness).[124] Dạng thức phân loại nổi tiếng về sau là thành 18 giới. Đây là sự biến cải của phân loại về xứ (āyatana) (6 căn và 6 trần) kết hợp tương ứng với 6 thức (nhãn thức; visual consciousness), v.v...; nó không hàm ý một nguyên tắc phân loại mới.[125] cách phân loại 6 giới là một nỗ lực rốt ráo để liệt kê và định nghĩa những thành phần tối hậu của hiện hữu. Một đoạn kinh nổi tiếng trong Bồ-tát kiến thật kinh (Pitāputra Samāgama Sūtra),[126] kinh dạy rằng chúng sinh (puruṣa pudgalaḥ; human being) được cấu thành bởi lục đại (ṣaḍ-dhātuḥ) hay 6 thành tố cơ bản (six basic components), hàm ý con người (phần vật chấttinh thần) là có thể phân tích đến khi không còn gì hết trong 6 thành tố nầy. Sự khác biệt giữa các thành tố (asādhāraṇa dharma-dhāraṇād dhātuḥ) cũng được nêu ra. Dòng tư tưởng nầy rất lý thú, vì nó soi ánh sáng vào bản chất mối tương quan giữa tướng (lakṣya; thing)[127]tánh (lakṣaṇa; specific property)[128] của hiện tượng. Quả thực Long Thụ đã tạo một chủ đề để phê phán lý luận về định nghĩa (doctrine of definition) hay mối tương quan bản thể-thuộc tính.

Giới (dhātu) là những thành tố cơ bản (radical elements) hay còn gọi là Surds;[129] chúng là những nguyên tố bất khả phân để cấu thành pháp hữu vi (saṃskṛta) trong hiện tượng giới. Hai quan điểm liên quan đến khái niệm nầy: xác định con số và bản chất của các thành phần; thứ đến là phương thức mà những thành phần nầy kết hợp để hình thành nên hiện tượng giới (pháp hữu vi; saṃskṛta). Vấn đề đầu tiên sẽ được khảo sát ở đây và vấn đề thứ hai sẽ được khảo sát ở phần tiếp theo.

 Một thành tố cơ bản, để được phân biệt với thành tố khác, phải có những nét đặc biệt–tính chất đặc thù hay có định nghĩa khác biệt với những thành tố khác. Các Luận sư Phật giáo đã cho chúng ta những nét đặc thù của những thành tố nầy, ví dụ tính vô ngại của hư không (ākāśa; space), tính cứng của đất, tính ướt của nước (sneha), v.v... Có sự khác biệt[130] chăng giữa cái bị định nghĩa (definitum) như hư không, đất (pṛthvī) v.v..., với tính chất đặc thù của nó là vô ngại (anāvṛtiḥ), cứng (kāṭhinyam), v.v... hay chăng? Nếu không, chúng ta không thể nào định nghĩa về giới (dhātu) cũng như không thể nào phân biệt giới nầy với giới khác. Một khi sự phân biệt đã được thừa nhận, chúng ta có thể hỏi thêm rằng liệu cái đã được định nghĩa (tướng; lakṣya) là có trước đặc tính được định nghĩa hay chăng? Nếu tướng (lakṣya) (như hư không; ākāśa) có thể tồn tại mà không cần thuộc tính đặc thù riêng của nó, thì tự nó không cần đến sự mô tả; và một thực thể không được mô tả là một phi-thực thể (non-entity);  sự vật như thế không phải là đối tượng của kinh nghiệm.[131] Nếu có một thực thể mà không có tính đặc thù, thì làm sao áp dụng thuộc tính hay định nghĩa về nó?[132]

 Lại nữa, tính chất đặc thù của sự vật (lakṣana; differentia)[133] không thể là ám chỉ cho một thực thể nhất định (salakṣna)[134] hay thực thể không nhất định (alakṣana).[135] Điều sau là mâu thuẫn: làm sao mà một thuộc tính bất định lại gán cho một thực thể nhất định? Nếu điều thứ nhất, như là chủ thể đã được xác định, thì chức năng nào khác nữa được gán thêm cho thực thể xác định này? Ngay cả sau khi thuộc tính thứ nhất được xác lập, thì thuộc tính thứ hai thứ ba vẫn có thể được áp dụng; và điều nầy sẽ dẫn đến phép đệ quy vô cùng (regress ad infinitum); không có luận điểm thứ ba cho một thực thể vừa xác định vừa bất định, hoặc vừa không xác định vừa không bất định.[136]

Tính chất đặc thù như vậy là không xác định được, thì chủ thể cũng không khả dụng. Và không có chủ thể của sự xác định, thì cũng không có tính đặc thù. Không có một thực thể thực hữu (positive entity) nào mà không có mối quan hệ chủ thể-thuộc tính cả.[137]

Người ta có thể cho rằng những phản bác nầy là tuyên chiến chống lại sự hiện hữu của một thực thể thực hữu (bhāva; entity positive). Nhưng hư không (ākāśa) chẳng cần phải được xem như một hữu thể thực hữu. Thực ra, theo một số trường phái Phật học, hư không là sự vắng mặt của vật thể đối ngại.[138] Ý niệm hư không (ākāśa) như một sự kiện phủ định là không đứng vững; bởi vì, sự kiện phủ định chỉ là phủ định–biến dịch, phá hủy hay vắng mặt–của một thực thể thực hữu; và nếu vế sau không hợp lý, thì vế trước cũng vậy: hữu (bhāva) và vô (abhāva) cùng tương quan tồn tại.[139] Tất cả đều không có tự tính (svabhāva)[140]–một tự thể tuyệt đốibất biến. Vô tự tính, khi đã không có gì trong chính nó, thì làm sao có thể là một cái khác được; vì cái khác cũng chỉ là vô tự tính (svabhava) của tha vật.[141] Người nào viện đến phép suy đoán giáo điều như vậy về thực tại,  xem cái gì là có, là không, là bản thể hay hình thức, là địa (pṛthvī) là thức (vijñāna), v.v...là đã lệch xa yếu nghĩa của Phật pháp.[142]

Long Thụ phê phán gay gắt vì sự trì độn của những người nói trên: ‘Họ (người kém thông tuệ) khẳng định hoặc phủ định sự hiện hữu, họ không nhận ra chân lý tuyệt đốipháp an ổn của thế gian.’[143] Đức Phật đã tuyên bố rõ ràng rằng không nên dính mắc vào vòng luẩn quẩn quan niệm ‘có’ hoặc ‘không’– đó là con đường luân hồi, do vậy không đạt được giải thoát khỏi khổ đau.[144]

 

4. Phê phán Pháp hữu vi (saṃskṛta) và Lý duyên khởi (Pratītya-samutpāda)

 

Các thành tố tối hậu của sự hiện hữu (các pháp; dharma) cũng giống như các mẫu tự trong bảng chữ cái, đều được xác định và liệt kê. Chúng ta phải giải thích phương thức sự kết hợp của nó để tạo thành hiện tượng giới (tức pháp hữu vi; saṃskṛta dharma), như việc tạo thành các từ và câu tương tự như trong bảng mẫu tự. Vấn đề là tính năng động của thế giới, phương thức mà các hiện tượng sinh khởihoại diệt. Đức Phật từng dạy: ‘Có ba tướng hữu vi (saṁskṛtalakṣanāni; phenomenalizeing characteristics) của tất cả các hiện tượng (saṃskṛta); thuộc về các pháp hữu vi đều có các tính chất: sinh khởi (utpada; origin), biến dị (vyaya; cessation) và hoại diệt (sthityanyathātvam).’[145]

Định thức nầy, được tất cả các trường phái đều không phản đối đó là tuyên bố của Đức Phật, và đã được các trường phái phát triển theo nhiều cách khác nhau. Có một điểm nhất trí là định thức trên bác bỏ sự tồn tại về mặt thực thể–một bản thể thường hằng bất biến đằng sau các hiện tượng biến dịch. Tuy nhiên, quan điểm của các trường phái khác nhau đáng kể về cách giải thích xác thực, về con số, về bản chất các thành tố và phương thức chúng tương tác với nhau. Không thể nào và cũng chẳng ích lợi gì khi khăng khăng chống lại định thức đặc biệt của học thuyết về các thành tố mà Trung quán trực tiếp phê phán.[146] Có thể, đó là sự phê phán công kích bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika); hầu như chắc hơn là chống lại Kinh lượng bộ (Sautrāntika). Yếu tính của các học thuyết nầy là, có những thực thể tuyệt đối, thường hằng, vô song, hiện hữu chớp nhoáng rồi nhanh chóng tan biến thành hư vô. Dòng chảy của những thực thể này trong pháp hữu lậu (sāsrava dharma; defiled way) bị chi phối bởi vô minh (avidyā) tức hữu thân kiến (satkāya-dṛṣṭi)[147] và các vệ tinh của nó, tức các pháp hữu vi (saṃskāra). Tất cả các pháp (vật lýtâm lý) đều chịu sự chi phối nghiêm ngặt của của luật nhân quả vốn quyết định sự sinh khởihoại diệt của nó. Tất cả các pháp đều vô thường (anitya; impermanent, momentary), vô ngã (anātman; unsubstantial modes) và khổ (duḥkha; restless). Vô thường được hiểu là sinh khởi, tương tục chỉ trong một khoảnh khắc và rồi hoại diệt.

Phê phán của Trung quán là mỗi một trong ba đặc tính nầy chứ không phải là một định nghĩa hoàn chỉnh về các pháp hữu vi (saṃskṛta). Bởi vì , như thế ta sẽ có tính bất thường của các pháp sinh khởi mà không tương tục hay hoại diệt, các pháp tương tục mà không có sự sinh khởi hay hoại diệt, hay các pháp diệtkhông sinh.[148] Để thoát khỏi nan giải nầy, nên hiểu rằng cả ba tướng (trilakṣaṇī) đều là tiêu biểu cho hiện tượng giới. Nhưng 3 tác dụng–sịnh khởi, biến dị, hoại diệt–không thể áp dụng cho sự vật một cách đồng thời (yugapad) cũng như tương tục (kramaśaḥ). Hiển nhiên cả ba chức năng này không thể cùng lúc tác động lên một sự vật, vì bản chấtđối kháng lẫn nhau.[149] Chúng cũng không tác động tương tục trong một vật, vì điều nầy có nghĩa là ngay thời điểm nó sinh khởi, thì sự vật thường hằng, và chỉ sau đó mới hoại diệt và ngược lại.

Vì định nghĩa về pháp hữu vi (saṃskṛta) sẽ được áp dụng phổ quát cho các pháp hòa hợp (compounded things), nên thích đáng khi hỏi rằng liệu định nghĩa nầy có áp dụng cho mỗi một trong ba đặc tính (tướng), vì chúng cũng là pháp nên phải thỏa mãn định nghĩa về pháp hữu vi (saṃskṛta).[150] Sự sinh khởi, như các thực thểđộng lực khác, có cả ba tướng sinh-trụ-diệt hay không? Nếu không, ắt phải có hiện tượng nào đó ngoại lệ một cách tùy tiện đối với châm ngôn phổ quát nầy, theo đó sẽ mất đi tính chất thuyết phục như là sự thật bất biến của các pháp. Nếu có, điều nầy sẽ dẫn đến sinh khởi của sinh khởi, và dẫn đến sinh sinh vô cùng vô tận. Một vài trường phái (như Chính lượng bô; Sāmmitīyas)[151] cũng thừa nhận thuyết sinh sinh, và khó hiểu được làm sao mà họ thoát khỏi phép đệ quy vô cùng. Có thể rằng, Chính lượng bộ chủ trương rằng bản thân căn nguyên sinh khởi là tự sinh (self-origination), rất giống với bóng đèn tự chiếu sáng nó và vật khác.[152] Sự tự chiếu không nên được xem như là của một thực thể cùng lúc vừa chủ thể vừa là đối tượng.

Một vấn nạn quan trọng khác về ý niệm pháp hữu vi (saṃskṛta) là, chúng ta quan niệm về sinh-dị-diệt như thế nào. Các pháp đã hiện hữu trong hình thái tự nhiên của nó hay các pháp không tồn tại, chúng có sinh khởi hay không?[153] Và nếu nó không tồn tại, thì làm sao mà nó sinh khởi được? Khi không có một thực thể trước và sau nó, thì không có ‘nó’để trở thành hiện hữu. Không có chủ thể để chúng ta xác định được rằng ‘nó’ đã trở thành hiện hữu; chỉ là sự sinh khởi, nhưng không thể ám chỉ cho bất kỳ vật nào. Vấn nạn nầy không chỉ liên quan đến định thức ngôn từ chính xác. Mà đó là vấn nạn cơ bản của quan niệm về hình thức luận hay sát-na luận về các pháp. Nếu bất kỳ sự hiện hữu nào của các pháp chỉ là trong sát-na, không có trước hoặc sau, thì làm sao nó được gọi là sinh, trụ và diệt. Chúng ta có thể phân tích một vật thành nhiều khoảnh khắc vi tế hơn, nhưng mỗi khoảnh khắc sẽ là một thực thể tự túc (self-contained), rời rạc và không có gì có thể chuyển dịch hay biến đổi nó thành trạng thái khác hay cái khác.

Mỗi trạng thái có thể phân biệt được đều là một thực thể, và không có điều gì có thể ám chỉ về ‘nó’. Thực tế là không có ‘nó’– sự vật–biến dịch và di chuyển từ trạng thái nầy sang trạng tháu khác; các trạng thái đều thực hữu; càng không thể so sánh các trạng thái với nhau; chúng rất rời rạc và bị ngắt quãng đến mức không có mối liên hệ nào giữa chúng. Đây là vấn nạn khó vượt quaLong Thụ bằng nhiều phương thức đa dạng, đã làm cho các Luận sư bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) thấy rõ bằng cách hỏi rằng cái gì sinh–không phải là cái đã hiện hữu, cũng không phải là cái chưa hiện hữu, và không phải là trường hợp thứ ba gồm cả hai cái trên, không phải là cái thứ tư không gồm cả hai cái trên;[154] pháp nào diên trì (trụ–endures) và pháp nào biến dịch (dị; changes) đều không thể giải thích như nhau. Trạng thái diệt (cessation) không nên hiểu là tự hủy (self-annihilation) hay hoại diệt gây nên bởi một động lực khác, hoặc gồm cả hai, hoặc không gồm cả hai.[155]

Cả Long Thụ và Đề-bà (Āryadeva) đều đi đến kết luận, như là kết quả của việc phê phán pháp hữu vi (saṃskṛta), là sinh-trụ-diệt đều không thể giải thích được như huyễn (māyā), như vật trong mộng (dream-object), và như lâu đài giữa hư không (fairy-castle).[156] Các pháp hữu vi (saṃskṛta) đã không ổn định như vậy rồi, thì các pháp vô vi (asaṃskṛta) cũng không có giá trị, vì cả hai đều tương quan lẫn nhau.[157]

Các trường phái A-tỳ-đạt-ma có thể than phiền rằng Trung quán, bởi sự phê phán kịch liệt về ý niệm sinh-dị-diệt của các pháp hữu vi (saṃskṛta), có thể làm giảm trừ một cách hiệu quả đến chỗ vô dụngDuyên khởi (Pratītya Samutpāda), là giáo lý tinh yếu của Đức Phật. Các Luận sư Trung quán đáp lại bằng cách lưu ý rằng những Luận sư bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) đã bỏ qua yếu tính chân thực của bậc Đạo sư. Đức Như Lai khi tuyên thuyết rằng ‘Do cái nầy hiện hữu nên cái kia hiện hữu,’ rõ ràng Ngài muốn nói rằng ‘các pháp vô tự tính–các hiện tượng đều là tương đối.’[158]

‘Bất kỳ pháp nào sinh khởi cũng tùy thuộc (vào các pháp khác) đều là vô tự tính.

‘Một thực thể tồn tại trong tự thể của nó thì sẽ tự duy trì trạng thái và tạo nên tự thể cho chính nó. Vì đã hiện hữu rồi, nên nó không tùy thuộc vào cái khác nữa. nên nó không sinh khởi, Theo đó, nếu quan niệm rằng các pháp có tự tánh nhất địnhtrái vớiDuyên khởi. Từ đó, toàn bộ tư tưởng đạo Phật đều bị mất hiệu lực. Kinh luận dạy rằng người nào thấy được Duyên khởi là thấy Pháp, người nào thấy Pháp là thấy được Phật.’[159]

duyên khởi không phải là hệ quả nhất thời về sinh diệt của các thực thể vô thường mà là sự tùy thuộc tương quan, về vật vô tự tính (lack of thinghood)[160] hay thực tại tính (reality). Điều nầy tương đương với vô tự tính (niḥsvabhāvatva) hay tánh không (śūnyatā). Đây là cuộc cách mạng tư tưởng trong đạo Phật được khởi xướng bởi Trung quán.

 

 

  1. KHẢO SÁT HỌC THUYẾT VỀ NGÃ (ĀTMA)

 

Thực thể thực tại luận (substance-view of Reality) hay Hữu ngã luận (ātmadṛṣṭi) cũng mắc phải những vấn nạn không thể khắc phục được như là Hình thức luận của các luận sư Phật giáo.

Tất cả hệ thống triết học Bà-la-môn, như đã được chỉ ra, đều quan niệm thực tại theo dạng có một cốt lõi bên trong hay linh hồn nội tại, trường tồn bất biến và được dán cho trạng thái biến dịch bằng cách nầy hay cách khác. Phê phán toàn diện về Hữu ngã luận (ātmavāda) không chỉ bóc trần những giả thiết căn bản nằm dưới dạng khái quát của học thuyết đó, mà còn phải quan tâm đến chính nó với một vài định thức đặc thù nữa. Những ứng dụng nối tiếp nhau về biện chứng pháp của các Luận sư Trung quán bậc thầy đã minh chứng rõ ràng điều nầy.[161] Tự ngã (ātman) là một phần của vấn đề to lớn hơn của quan niệm về Thực tại (Real), cho rằng Thực tại là một hữu thể tĩnh tại (static being).[162] Đệ tử của Long Thụ, Thánh Thiên (Āryadeva) và những người khác, đã dành sự chú ý đáng kể về quan niệm pháp hữu vi (saṃskṛta) và sự thường hằng (nitya) của trường phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) và Phệ-thế-sư (Vaiśeṣika).[163] Phê phán tự ngã (ātman) như vậy, một mặt đưa chúng ta đến vấn đề phổ quát hơn về hữu thể thường hằng (permanent Being), mặt khác đưa chúng ta đến một cấu trúc đặc biệt về quan niệm tự ngã (ātman).

Các yếu tố bất biến (Immutables), theo quan niệm của một số hệ thống triết học, rơi vào trong 4 nhóm rõ rệt: Không gian (ākāśa/ dik; space), Thời gian (kāla; time), Nguyên tử/cực vi (paramāṇu; atom) và Tự ngã/linh hồn (ātman; soul). Hai nhóm đầu (Không gianThời gian) cung ứng hai phương tiện tiếp xúc có ở khắp mọi nơi,[164] trong đó các sự vật hữu hạn tồn tạibiến dịch; bản thân thời giankhông gianbất biến, chúng tạo nên sự chuyển động và biến đổi khả dĩ. Nguyên tử (paramāṇu) là phân tử tối hậu của vật chất, và tự ngã (ātman) là tinh thần, chủ thể của kinh nghiệm.

1. Thường hằng (permanent) được xem như là một hữu thể (being) không có nguyên nhân; nó chưa bao giờ phi tồn tại.[165] Trong trường hợp Không gianThời gian, có thể nói thêm rằng chúng không khởi lên những hiệu ứng hoặc biến đổi. Tuy nhiên, những thứ như 4 nhóm đó được cho là tư tưởngảnh hưởng đến tiến trình của hiện tượng. Phê phán chung là không có một thực thể nào tồn tại bởi chính nó, tức hiện hữu vô nhân. Các hiện tượng đều đóng một vai trò trong sự sinh khởi các thực thể; chúng ta không thể quan niệm rằng có một thực thể nào đó mà không có mối tương quan nhân quả với các thực thể khác. Những gì nằm ngoài mối tương quan nầy là hoàn toàn không tồn tại. ‘Chưa từng có sự tồn tại của pháp nào mà không tùy thuộc vào Duyên khởi. Do đó, cái Thường hằng không thể tồn tại bất cứ nơi đâu.’[166]

Đã thấy được rằng bằng sự phân tích nhân quả[167] đã trở nên cổ điển rằng tính thường hằng không thể ảnh hưởng đến điều gì cả; nó không có ảnh hưởng đồng thời hay nối tiếp. Nếu thường hằng dồn tụ mọi hiệu quả của nó ngay trong sát-na đầu tiên mà còn vẫn tiếp tục tồn tại, thì nó sẽ phát sinh cùng hiệu quả trong những sát-na tiếp theo đến vô cùng tận (ad infinitum). Nếu không như vậy, thì nó có hai tính chất–có hiệu năng (samarthya)[168] trong sát-na đầu tiên và không có hiệu năng (asamarthya)[169] trong sát-na tiếp theo của hiện hữu trong cùng một hiệu ứng. Phật giáo viện dẫn tuyên bố– ‘pháp nào có tính chất xung đột với nhau thì không phải là một pháp.’[170] Cùng một kết quả tương tự đối với những luận điểm khác. Nếu tính thường hằng chỉ có hiệu năng khi nhân quả tương tục, thì trong sát-na khi sinh ra A, sẽ không có hiệu năng để tạo ra B (quả tương tục); nếu đúng như vậy, tại sao tính thường hằng không lại không thể sinh ra B vào thời điểm đó; nó đâu cần đợi một thời điểm khác, tự nó dã đủ để tạo ra hiệu quả B lúc đó rồi (samarthasya kṣepāyogāt).[171] Chỉ trong những sát-na kế tiếp nó mới tạo ra B,C,D, v.v... Và vì tính thường hằngthực thể tự đồng nhất tương tục từ sát-na đầu tiên đến những sát-na tiếp theo, nên nó đồng thờihiệu năng và không có hiệu năng đối với B,C,D, v.v... trong sát-na đầu tiên và trong những sát-na khác. Đó là mâu thuẫn hiển nhiên khi cho rằng một và cùng một thực thể có hai tính chất xung đột. Quan điểm nầy cũng không được cải thiện tốt hơn khi xét đến tình thường hằng được hỗ trợ bởi sự hiện hữu của những yếu tố phụ trợ cùng hợp tác để mang đến kết quả. Nếu chỉ những hiện hữu không hiệu quả của những thực thể thì cũng không có ý nghĩa gì đối với nhân; nó phải tự thay đổi và loại bỏ tính thô cứng của mình trước khi có thể tạo ra cái khác. Thánh Thiên (Āryadeva) đề cập trực tiếp vấn đề nầy qua tuyên bố: ‘Nhân phải biến đổi trước khi có thể làm nhân cho một cái khác; và đã biến đổi thì không phải là tính thường hằng.’[172] Nếu nói rằng pháp nào là đối tượng của biến dịchvô thường, và thường hằng thì không biến dịch, thì ta có thể phát biểu rằng chỉ có cái vô thường là thực sự hiện hữu, còn cái thường hằng được xem là đồng nhất với không hiện hữu.[173]

Vấn nạn cơ bản là tính thường hằngtính chất rất dị biệt từ những sự kiện biến dịch đến mức ta không thể nào hình dung ra được phương thức nó liên hệ như thế nào với những sự biến dịch đó. Triết học Phi nhị nguyên luận Phệ-đàn-đa (Advaita Vedānta)[174] xem thực tạiHiện hữu thuần túy (Pure Being),[175]bản thể bất biến và đồng nhất, nên buộc phải từ chối thực tại tính của biến dịch; thể tính có vẻ như biến dịch nhưng thực tế không phải như vậy; vị thế của nó đặc thù đến mức hoàn toàn không liên quan đến hiện tượng. Trên phương diện luận lý, tính thường hằng được xem nhưtuyệt đối, và không có gì có thể được xem là thuộc tính của nó.

2. Không gianThời gian, ngay cả khi với cái nhìn thường nghiệm,[176] được thừa nhận không phải là đối tượng của nhận thức như những vật trong đời sống hằng ngày như cái bàn, cái ghế, v.v... Chúng có vẻ như hiện hữu nhờ vào khuynh hướng cố hữu của chúng ta, muốn khách thể hóa các khái niệm và ngôn từ. Thật là rất khó để gán bản chất tồn tại hay phương thức tác dụng của nó lên trên hiện tượng giới.

Không gian thường được quan niệm là một thực thể bao trùm khắp (tích cựctiêu cực) đáp ứng phạm vi cho sự hiện hữu hay đối tượng hữu hạn choán chỗ trong không gian. Từ tính chất mở rộng đến vô hạn (vibhutva; all-pervasiveness)[177] và bất khả phân (apradeśatva; lack of parts)[178] nên không gian được cho là thường hằngbất biến.[179] Nhưng không gian cũng phải có nhiều thành phần; vì khi cái bàn hiện hữu trong không gian, nó không choán chỗ toàn bộ không gian, vì như thế thì các thứ khác không thể hiện hữu ở những nơi khác; không còn không gian trống và chưa bị vật choán chỗ. Để tránh vấn nạn nầy, nếu nói rằng cái bàn không hiện hữu trong toàn thể không gian mà chỉ trong một phần không gian nơi nó thực sự hiện hữu, để dành chỗ cho những vật khác hiện hữu, điều đó rõ ràng hàm ý rằng không gian cũng có nhiều thành phần,[180] giống như những vật thể khác. Bởi vì, nếu không thế thì chúng ta đã không nói phần nầy của không gian, phần kia của không gian, ‘nơi này,’ ‘nơi kia,’ ‘nơi khác,’ v.v... Không gian cũng có những khác biệt và nhiều thành phần. Hiện tượng nào có nhiều thành phần thì đó là hợp thể; và hợp thể thì bị chi phối bởi mối liên hệ nhân quả; nó là vô thường khi trở thành sự hiện hữu.

Để thoát khỏi nan đề nầy, nếu chúng ta chủ trương rằng không gian là một hình thái tiên nghiệm (a priori) trong tâm thức ta mà không có một trạng thái khách thể nào, thì ta sẽ thừa nhận lập trường Trung quán rằng hiện tượng chỉ là hình thái chủ quan/biến kế (vikalpa; subjective forms). Một trường phái Phật giáo mang tính phê phán, Kinh lượng bộ (Sautrāntika)–có thể được đánh giá đúng như là tiên phong của lập trường Trung quán–chủ trương Không gian, Thời gian và Niết-bàn chỉ là cách dùng chung của ngôn từtư tưởng.[181]

3. Thời gian được cho là một yếu tố trong sự biến dịch của hiện tượng; nó được xem nhưyếu tố đem đến sự sinh diệt của toàn vũ trụ cũng như những thực thể riêng biệt trong vũ trụ. Thông thường ta hay nói rằng vạn vật đều tùy thuộc vào thời gian thích hợp hay tùy vào khoảnh khắc. Lại nữa, thời gian còn được xem là trùm khắp và thường tại, vì tất cả các hiện tượng thuộc thường nghiệm đều chịu sự chi phối của thời gian mà không có ngoại lệ nào.

Có nhiều nguyên do vững chắc để lập luận tại sao Thời gian không thể là nguyên nhân. Vì thời gian không bị biến đổi và là đồng nhất, Chẳng hạn mầm cây, v.v..., được cho là lấy thời gian làm nhân, thì nó sẽ luôn luôn ở trong trạng thái phát triển, chỉ có một yếu tố vô thường biến dịch (kādācitkatva; variable impermanent factor)[182] được kể là sự lớn lên của mầm cây vào thời điểm nầy mà không phải vào thời gian khác.

Nếu thời gian cũng bị biến dị, thì nó sẽ không hiện hữu trong thời gian, hay là vô thường như hạt giống, và như vậy, thời gian phải bị phụ thuộc vào điều kiện, nhờ đó thời gian mới có thể tồn tại, nếu không thì nó chẳng tồn tại.

Một nhân phải dẫn đến một quả nào đó (phala), vì không thể quan niệm rằng có nhân mà không dẫn đến quả nào. Nếu thời gian là nhân, thì tự nó sẽ biến dạng để thành quả. Nhân không thể sinh ra quả nếu chính nó không tự chuyển hoáchấm dứt sự tồn tại. Hạt giống phải hủy hoại khi phát sinh ra mầm. Thời gian cũng sẽ là đối tượng của suy xét nầy. Vật nào được cho là thường hằng thì nhân của nó thực sự là vô nhân (uncaused) hay sinh ra ngẫu nhiên (abhūtvā jāyate; random); vì nhân (thời gian; kāla) chẳng tác động gì đến vật đó cả. Một thực thể như vậy không cần đến bất kỳ nhân nào, và Thời gian như vậy không có vai trò gì trong sự sinh khởi của nó cả.[183] Lại nữa, một quả được sinh ra bời Thời gian vốn là thường hằng, tại sao tự thân nó lại không thường hằng? Bởi vì, tính bất tương ưng giữa nhân và quả là không thích đáng.[184]

Lập luận trên chứng tỏ rằng Thời gian như là một thực thể thường hằng bất biến không thể là một nhân. Thực tại tính bất thực của Thời gian, thậm chí theo nghĩa một thực thể hiện hữu, được Long Thụ khai thị cho chúng ta qua khảo sát khái niệm nầy. Sự phân chia Thời gian thành Quá khứ, Hiện tại, Tương lai là sinh động đối với quan niệm của nó. Hiện tại và Tương lai là những gì ở trong tương quan với Quá khứ: do vậy chúng đã từng tồn tại trong Quá khứ,  vì chúng tùy thuộc vào Quá khứ.[185] Nếu như vậy, lẽ ra Hiện tại và Tương lai phải được bao hàm trong quá khứ, hay quá khứ không thể tách rời hiện tại và tương lai. Nếu như để tránh nạn vấn nầy, nếu cho rằng hiện tại và tương lai không hiện hữu trong quá khứ, thì chúng tương quan với cái gì để được xem là Hiện tại và Tương lai?[186] Một Hiện tại hay Tương lai tồn tại không tương quan là điều không hợp lý; và không có sự phân biệt nầy, thì Thời gian cũng vô dụng.[187] Lập luận tương tự có thể được nêu ra, với những thay đổi cần thiết (mutatis mutandis), đối với hiện hữu của quá khứ hay hiện tại trong hiện tại và tương lai, v.v...[188]

Sự tồn tại của Thời gian tách biệt với sự vật, khái niệm thời gian rỗng là không đứng vững; vì, không có một thực thể nào như thế được hiểu là tách rời với những thực thể hiện hữu trong từng sát-na.[189] Thời gian có được cho là tồn tại trong mối liên hệ với hiện tượng biến dịch. Nhưng do các hiện tượng biến dịch (bhāva; hữu) đã tỏ ra không ổn định, nên thực tại tính của Thời gian cũng không thiết định được.

4. Nguyên tử/cực vi (atom) đóng một vai trò quan trọng trong sự cấu thành bức tranh thế giới trong hệ thống triết học đạo Phật (phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika), Kỳ-na giáo và triết học Thắng luận (Vaiśeṣika). Khái niệm cực vi được đạt đến bằng sự khoáng trương vượt qua luận chứng về khái niệm hiện tượng giới, cho rằng sự phát sinh ra quả là bởi sự kết hợp mang tính cơ giới của nhiều thành phần. Vật chất không thể phân chia đến vô tận; có một giới hạn đối với tiến trình phân chia nầy, và giới hạn cao nhất của nó chính là cực vi (paramāṇu atom). Chúng ta không thể dừng lại sự phân chia nầy với một đối tượng tri giác với trương độ nhỏ nhất được; vì đó là một hợp thể, do nó có liên hệ với các hiện tượngchúng nó được tạo thành; chẳng hạn, những giác quan nhận biết ra nó và những vật thể thô trọng vốn được cấu thành từ nó. Mỗi hệ thống triết học đều muốn đạt đến nền tảng siêu cảm giác và vô điều kiện của sự vật. Do đó chúng ta có khái niệm về đơn vị vật chất tối hậu, bất khả phân, rời rạc và tồn tại độc lập; vì một lý do nào đó, những đơn vị nầy kết hợp nhau để tạo thành thế giới.

Chính quan niệm về cực vi (paramāṇu; atom) của triết học Thắng luận (Vaiśeṣika) đã trở thành đối tượng phê phán sắp đến của các Luận sư Trung quán,[190] đặc biệtThánh Thiên (Āryadeva). Phê phán của ông đưa ra vài khía cạnh không ăn khớp với những phê phán của Thương-yết-la (Śaṅkara) hay của Duy thức tông (Vijñāna-vāda).

Để ngăn ngừa các hợp thể trở nên bất khả phân với cực vi (paramāṇu; atom), chúng ta phải thừa nhận rằng kích thước cực vi không tương thông (communicable) với vật mà nó tạo nên (hợp thể); có nghĩa là pārimāṇdalya parimāṇa[191] không phải là một nhân. Thế nên cực vi có hai phương diện; một là tiếp xúc với cực vi khác và tương thông bản chất nó với hợp thể mà nó sinh ra, và thứ hai phần không thể tương thông với hợp thể mà nó sinh ra, do đó nó được xem là vô nhânhiện hữu trong cực vi. Như vậy cực vibản chất nhị nguyên, có nghĩa là tự thân nó là một hợp thể, do vậy, không thường hằng.[192]

Sự tiếp xúc cực vi nầy với cực vi khác không phải là sự tiếp xúc trong toàn thể (sarvātmāna); để cho tổng hợp lưỡng nguyên cực vi sẽ có cùng kích thước như cực vi đơn thể cực vi; và chúng ta không có được một ví dụ được quán sát về sự tiếp xúc giữa một thực thể với một thực thể khác. Nếu sự tiếp xúc từng phần được chấp nhận, thì cực vi cũng sẽ có nhiều thành phần; và có thành phần nào là không thường hằng.[193]

Sự chuyển dịch của cực vi cũng không thể nhận biết được. Bởi vì, khi một vật thể di động, nó di chuyển về phía trước, đến vị trí mới bằng bộ phận phía trước của nó, bỏ lại vị trí cũ ở phía sau.[194] Cực vi, theo giả thiết (ex hypothesis), không có những thành phần riêng biệt như vậy, thế nên nó không thể là những vật di động. Nếu nó có những bộ phận cấu thành, thì nó không phải là cực vi; nó cũng chẳng thường hằng.

cực vi không có các cực đoan và khoảng giữa, ngay cả một Du-già sư (Yogin) cũng không thể nhận biết được, nên sự hiện hữu của nó chỉ là vấn đề phỏng đoán.[195] Một sự vật có thể nhận biết được phải gồm nhiều thành phần, và vật thể nào không có những thành phần cấu tạo thì không thể nhận biết được.

Nếu cực vi hủy diệt ngay khỉ quả nẩy sinh, như trong trường hợp với những nhân khác, thì nó chẳng phải thường hằng. Nếu nó tiếp tục tồn tại mà không biến đổi, thì lại có một thực thể mới được sinh ra do vô nhân.[196]

Sự tiếp xúc, chuyển dịch, tính có thể nhận biếtsinh khởi, v.v... là những khái niệm cụ thểgiá trị trong thế giới thường nghiệm. Để áp dụng chung vào trong trường hợp cực vi, vốn được thừa nhậnsiêu việt rào cản của kinh nghiệm, là một khoáng trương bất hợp lý. Phê phán mang tính biện chứng pháp đã bóc trần sự áp dụng tùy tiện của những phạm trù nầy cho thế giới siêu nghiệm.

5. Tự ngã (ātman) là phạm trù chính của thường hằng. Trong cách dùng thông dụng nhưng phạm vi ứng dụng hạn chế, tự ngã (ātman) có nghĩa là linh hồn (soul) hay tinh thần (spirit), chủ thể của kinh nghiệm; trong nghĩa rộng hơn có tính luận lý, tự ngã (ātman) là bản thể phổ quát. Có hai khái niệm chính về tự ngã (ātman):

1. Là quan niệm thịnh hành trong hệ thống triết học Bà-la-môn, xem tự ngã (ātman) là thực thể thường hằng bất biến, tự đồng nhất giữa những trạng thái biến dịch, do vậy, nó khác với các trạng thái đó.

2. Là quan niệm của Phật giáo, xem tự ngã (ātman) chỉ là một danh xưng theo quy ước (prajñapti-sat; conventional name)[197] cho một chuỗi các trạng thái hiện hữu rời rạc trong sát-na (sắc uẩn; skandharūpa), cảm thọ (sensation and feeling), hiểu biết (tưởng) và ý muốn (conation). Không có một thực thể đơn nhất và đồng nhất giữa những trạng thái biến dịch, và không có gì ẩn dấu bên dưới đó cái gọi là tự ngã (ātman). Giống như tát cả mọi hiện hữu, trạng thái tinh thần cũng luôn luôn ở trong tình trạng tuôn chảy liên tục. Các Luận sư Phật giáo đưa ra một từ không chút hấp dẫn nào, đó là bổ-đặc-già-la (pudgala)[198] để chỉ cho tự ngã (ātman). Bên cạnh hai quan niệm chủ yếu đó, có một quan niệm trung gian không chỉ riêng của Kỳ-na giáo, mà của Độc tử bộ (Vātsīputriya) tức Chính lượng bộ (Sāṃmitīya) ngay trong lòng Phật giáo. Họ chủ trương rằng tự ngã (ātman) hay bổ-đặc-già-la (pudgala) là một dạng thực thể gần như thường hằng (quasi-permanent), chẳng khác chẳng đồng nhất với [ngũ uẩn][199] trạng thái như lửa và nhiên liệu.[200] Trụ tử bộ (Pudgalātmavāda)[201] đã bị lên án rộng rãi bởi các trường phái Phật giáotà thuyết (heresy), kể cả Trung quán tông.[202]

Nếu tự ngã (ātman) đồng nhất với những trạng thái tinh thần tức uẩn tướng (skandhalakṣana), thì nó sẽ là đối tượng của sinh-trụ-diệt. Như thế, có nhiều tự ngã (ātman) vì có nhiều uẩn tướng.[203] Đối với mỗi tự ngã (ātman), có thể lập luận rằng nó không hiện hữu trước khi sinh ra và sẽ không còn hiện hữu sau đó. Lại nữa, tự ngã (ātman) sẽ được sinh ra mà không có nhân, mỗi tự ngã (ātman) là một thực thể độc lập, rời rạc, không liên hệ với thực thể trước đó.[204] Toàn bộ sức nặng của phê phán nầy được hiểu ra khi cứu xét đến trách nhiệm đạo đức. Khi cái ngã trước đó đã không còn tồn tại và cái ngã mới được hiện hữu, thì những hành vi đã làm do tự ngã (ātman) trước đó cũng không còn hiện hữu; bởi vì, thực thể vận hành nó không còn nữa. Nếu cái ngã sau phải trải nghiệm kết quả những hành vi của cái ngã trước, thì sẽ là một trường hợp dễ chịu để vô cớ trút bỏ gánh nặng trách nhiệm. Tất cả những điều nầy đều chống lại hàm ý của hành vi đạo đức và các hệ quả của nó, khi được làm và thụ hưởng bởi cùng tác nhân.[205]

Quan niệm các trạng thái thực sự có tự ngã (ātman) nầy đồng nhất với hành động của tác nhân, cảm giác của người trải nghiệm cảm thọ. Sự đồng nhất như vậy là không có cơ sở và không thể giải thích cho cảm thọ. Cảm thọ tự nó không phải là chủ thể cảm thọ, nội dung không phải là cái biết về nội dung. Chủ thể kinh nghiệm phải được thừa nhận như là không thể thiếu được cho sự xảy ra bất lỳ trạng thái tinh thần nào. Các Luận sư Phật giáo, những đại biểu nghiêm ngặt cho Hình thức luận (modal view), tránh né khái niệm tự ngã (ātman) và hoàn toàn thay vào đó các trạng thái xúc (sensation), thọ (feeling), tưởng (conception) và hành (volition). Ký ức, nhận thức, trách nhiệm đạo đứctái sinh (transmigration) đều được các Luận sư nỗ lực giải thích trên giả thiết nầy về trạng thái ngũ thủ uẩn (upādāna-skandhas), vô thường, vô thể (substance-less momentary). Điều nầy nói lên được ít nhiều nội quán biện chứng pháp của Long Thụ và các môn đệ của ngài, họ là những người rất sâu sắc nhạy bén với bản chất nửa vời của Hình thức luận (upādānam evātmā; modal view).

‘Tự ngã (ātman) không phải là trạng thái sinh và diệt; vậy làm sao chủ thể cảm thọ (upādātā; experiencing subject) có thể đồng nhất với các trạng thái cảm thọ (upādāna) được?[206]

 

Phê phán chủ yếu của Long Thụ về Hình thức luận (modal view) là nó đồng nhất sai lầm tác nhân với hành động, chủ thể và đối tượng (ekatvaṁ kartṛkarmaṇoḥ). Vô số phẩm tính không phải là bản thể; một bó các trạng thái không phải là tự ngã (ātman). Thiếu đi tính hợp nhất, chúng rời nhau ra và trở nên vô trật tự. Bản thể hay tự ngã (ātman) là thành tố hợp nhất tích hợp được các hành vi, làm cho đời sống tinh thần tương tục và cố kết nhau.

Sự phản bác của Trung quán đối với Hình thức luận (modal view) của Phật giáo về tự ngã (ātman) không có nghĩa là họ chấp nhận quan điểm đối lập, là có một tự ngã (ātman) đồng nhất và bất biến (bản thể), khác biệt với các trạng thái tinh thần. Là một trường phái biện chứng pháp sâu sắc, Trung quán hoàn toàn biết rõ cạm bẫy từ quan niệm Thực thể luận (substance-view) về tự ngã (ātman). Long Thụ còn bác bỏ điều đó như là quan niệm sai lầm về thực tại.

Quan niệm về tự ngã (ātman) được định hình nhiều cách khác nhau từ những hệ thống triết học ngoài Phật giáo; nhưng tất cả đều tán đồng khi xem xét nó là thường hằng, tồn tại tách biệt với các trạng thái khác và đồng nhất giữa sự biến dịch.[207] Phê phán chủ yếu của Trung quán là nếu tự ngã (ātman) là hoàn toàn dị biệt với các trạng thái tinh thần, thì lẽ ra chúng ta chỉ biết được nó bên ngoài các trạng thái đó, như cái bàn được nhận biết là bên ngoài cái ghế. Tự ngã (ātman) không phải được nhận biết như vậy,[208] và do vậy nó chỉ được hiểu là tồn tại nhờ vào cấu trúc tư duy siêu nghiệm (transcendental thought-construction). Tự ngã (ātman) là tính ngã mạn (ahaṁkāra; egoity) được phản ánh trong mỗi trạng thái tâm lý tinh thần, nó thích thú với trạng thái tương tự như tự tại, đồng nhất và thường hằng. Thế nên tự ngã (ātman) là biến kế (vikalpa; construct) đã khắc ghi thật sâu vào trong nhiều tầng của trạng thái tâm lý tinh thần.[209]

Nếu tự ngã (ātman) là một thực thể thực hữu (real entity), thì lẽ ra những vấn đề về nó đã nhất trí rồi. Trái lại, tự ngã (ātman) của người nầy lại không phải tự ngã (anātma; non-self) của người kia, và ngược lại. Điều nầy sẽ không xảy ra nếu tự ngã (ātman) là một thực tại khách quan (objective reality).[210]

Mối tương quan tự ngã (ātman) và ngũ uẩn (các trạng thái tâm lý tinh thần) không thể định hình theo phương thức có thể hình dung được: hoặc là tự ngã (ātman) đồng nhất với ngũ uẩn hay dị biệt với ngũ uẩn, hoặc là ngũ uẩn ở bên trong tự ngã (ātman), hoặc tự ngã (ātman) ở bên trong ngũ uẩn; hoặc là ngũ uẩn thuộc về tự ngã (ātman) hay ngược lại, v.v... Có những vấn nạn hiển nhiên trong mỗi định thức, và phần lớn đều đã được xem xét trước rồi.[211]

Có người đặt câu hỏi: nếu tự ngã (ātman) không phải là thực thể tinh thần thực hữu, thế thì ai là người di chuyển và điều khiển sự di động của thân xác? Làm thế nào mà một nguyên lý phi vật chất lại có thể tác động lên một vật thể như thân xác hay các giác quan và tâm ý,[212] v.v... Do bất biếntrùm khắp (sarvagata; all-pervasive), nên tự ngã (ātman) không phải là vô tác (niṣkriya; not active); và do vô tác nên tự ngã (ātman) không thể là tác giả (kartā; agent). Thậm chínó không thể tổng hợp các trạng thái khác thành một dạng thống nhất.[213]

Như trong Hình thức luận (modal view), ở đây đời sống đạo đứctinh thần cũng trở nên bất khả, dù với lí do ngược lại, một tự ngã (ātman) bất biến cũng chẳng ích lợi gì bằng sự trau dồi đạo đức tinh thần, cũng chẳng thể bị hư hỏng nếu không nỗ lực làm các điều đó. Trong sự tiến bộ tinh thần, tự ngã (ātman) không thể nào đồng nhất với bất kỳ trong hai giai đoạn của sự phát triển. Nếu nói tự ngã (ātman) không thực sự bị ràng buộc hay tự tại, nhưng do vì vô minh (avidyā) mà nó đồng nhất chính mình với thân thể, các giác quantâm thức, tức là muốn nói rằng đời sống thuộc hiện tượng giới chính là tác dụng của vọng tưởngphân biệt (kalpanā).

Bù đắp cho tri thức lúc đó không phải thực tại là tự ngã (ātman) hay phi ngã (anātman), mà nhận ra rằng không một mô thức khái niệm nào của chúng ta có thể áp dụng cho thực tại đó được.

Trong quan niệm của Hình thức luận (modal view), chỉ có những trạng thái khác biệt nhau trong từng khoảnh khắc; không có nguyên lý hợp nhất. Đời sống tinh thần không thể giải thích được nếu không có sự hợp nhất của tự ngã (ātman). Về quan niệm của Thực thể luận (substance-view), có một tự ngã (ātman) bất khả phân, đồng nhất bất biến và đứng tách biệt hẳn với các trạng thái tâm lý mà tự ngã (ātman) giả định là được định hướng để trở thành chính nó. Tự ngã (ātman) của các hệ thống triết học Bà-la-môn là thực thể đơn nhất trơ trụi không săc màu, không có tính dị biệt và thay đổi, chỉ có ý nghĩa được truyền đạt riêng cho nó. Tự ngã (ātman) không có ý nghĩa gì một khi tách biệt với những trạng tháihoạt động tinh thần. Cả hai đều nương nhau mà tồn tại, do vậy chúng không thực hữu.[214]

Có thể cho rằng một quan niệm bao hàm cả hai lập trường trên, tức xem tự ngã (ātman) như là thể thống nhất kết hợp với tính đa dạng của từng trạng thái, là trong một quan niệm ưu việt nhằm tránh được bẫy sập của cả hai cực đoan. Quan niệm như vậy thực sự được tán thành bởi Kỳ-na giáo và Chính lượng bộ (Sāṃmitīya) tức Độc tử bộ (Vātsīputriyas) trong khái niệm của họ về Bổ-đặc-già-la (pudgala)–giáo lý Ngã chẳng đồng nhất chẳng dị biệt với ngũ uẩn.[215] Giáo lý nầy sẽ được khảo sát dài trong hai chương của Căn bản Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā), phẩm Quán bản trụ, thứ IX (Pūrva Parīkṣā) và phẩm Nhiên-Khả nhiên, thứ X (Agnīndkana Parīkṣā).

Khó mà định hình được mối liên hệ có thể nhận ra được nào–đồng nhất, dị biệt hay cả hai (ekatva, anyatva, v.v...) giữa tự ngã (ātman) và các trạng thái tinh thần (thủ uẩn; upādāna). Tự ngã (ātman) là (hợp nhất) có mặt trước, sau hay đồng thời với và các trạng thái tinh thần (thủ uẩn; upādāna)?

Nếu trước, làm sao nó nó biết được tất cả mà không có ngũ uẩn,[216] không có sự khác biệt của các trạng thái tinh thần? Nếu tự ngã (ātman) có thể tồn tại mà không có các trạng thái tinh thần, thì liệu ngũ uẩn cũng tồn tại mà không cần tự ngã (ātman) hay không?[217] Có thể đề xuất rằng tự ngã (ātman) không tồn tại trước tất cả ngũ uẩn mà chỉ tồn tại trước các uẩn riêng biệt. Nhưng làm sao nó có thể tồn tại lần lượt trước từng uẩn?[218] Tự ngã (ātman) không thể nào tồn tại sau ngũ uẩn, vì như thế con ngườingũ uẩn tồn tại mà không cần đến sự định hướng của tác nhân tức tự ngã (ātman).[219] Cũng chẳng tồn tại đồng thời, vì hai pháp muốn tồn tại đồng thời thì phải có khả năng tồn tại tách biệt nhau.[220]

 Để biện hộ cho sự tùy thuộc hỗ tương của tự ngã (ātman) và ngũ uẩn, có thể chỉ ra rằng sự tùy thuộc hỗ tương của hai vật không tất yếu có nghĩa là không có thực tại tính (unreality), mà cả hai đều thực hữu. Lửa không tồn tại ngoài nhiên liệu mà nó đã được cháy lên; trong cách giải thích đó lửa không ngừng có bản tính riêng của nó là nhiệt, v.v... Nhiên liệu là củi, cũng cháy lên là nhờ lửa, nhưng tự thân nó rõ ràng đã bị tách lìa khỏi nguồn.[221] Nếu cả hai đồng nhất, thì chủ thể đối tượng, người đốt và chất đốt sẽ trở thành một; điều nầy không có cơ sở. Nếu hai thứ khác nhau, thì lửa không có nhiên liệu vẫn luôn luôn hiện hữu và cháy mà không cần gắng sức.[222] Có thể khẳng định rằng mối tương quan là hợp lý giữa các thực hể khác biệt với nhau.[223] Đây là thừa nhận sự tư tưởng độc lập của chúng. Một tranh luận như vậy sẽ giống như từ bỏ tính tùy thuộc hỗ tương của chúng. Trong sự tùy thuộc hỗ tương, như ví dụ lửa và nhiên liệu, khó mà xác định cái nào trước cái nào sau, và cái nào tùy thuộc vào cái nào. Thực ra, không có cái nào có tự tính riêng của nó; không thể có được sự phân biệt giữa hai thứ, vì chúng luôn luôn hiện hữu cùng nhau, và cũng không cái nào có thể tách rời khỏi cái nào cả.[224]

Những nạn vấn hàm ý trong tính tùy thuộc hỗ tương của sự vật, như trong ví dụ viện dẫn về lửa và nhiên liệu, đã tiêm nhiễm sự liên hệ của tự ngã (ātman) và ngũ uẩn cùng những hiện tượng khác như quan hệ bản thể-thuộc tính, toàn thể-từng phần, nguyên nhân-kết quả, v.v... Cái nhìn mang tính tương quan về thực tại chỉ cho chúng ta biết về hiện tượng bên ngoài.[225]

Sau sự khảo sát một số quan niệm (dṛṣṭi; views) về tự ngã (ātman), Long Thụ kết luận: ‘Tự ngã (ātman) không khác với ngũ uẩn, không đồng nhất với ngũ uẩn; không thể có tự ngã (ātman) mà không có ngũ uẩn, cũng không cho rằng tự ngã (ātman) không tồn tại.’[226]

 Lập trường Trung quán mới nhìn qua tưởng chừng như có sự sai biệt với giáo lý của Đức Phật; trong vài trường hợp, có vẻ như Trung quán khẳng định sự tồn tại của tự ngã (ātman). Nhưng có những kinh luận tuyên bố hoàn toàn dứt khoát là phủ nhận tự ngã (ātman).[227] Tuy nhiên, mâu thuẫn đó chỉ là bề ngoài.

‘Chư Phật có khi nó có tự ngã (ātman), có khi cũng dạy giáo lý vô ngã; rốt ráo chư Phật chẳng nói gì ngoài vô ngã cũng chẳng phi ngã.’[228]

Giáo lý của chư Phật thường khế hợp với nhu cầu giáo hóa, giống như thuốc của thầy thuốc giỏi là để trị liệu cho người bệnh. Đức Phật không bao giờ kê toa thuốc một cách máy móc, mò mẫm để chữa trị chung cho tất cả mọi người với mọi chứng bệnh. Ngài điều chỉnh cho những người có khuynh hướng hư vô bằng cách khẳng định có tự ngã (ātman), có sự tương tục của nghiệp và quả báo; đối với những người dính mắc vào niềm tin giáo điều, tin rằng có một tự ngã (ātman) mang tính bản thể bất biến, ngài dạy ‘giáo lý vô ngã’ như là thuốc giải độc; giáo lý tối hậu của Đức Phậtvô ngã cũng chẳng phi ngã, vì đây là những công cụ chủ quan (subjective devices).[229] Thực tại (Real) như là Vô định tính (Indeterminate)[230] tức tánh không (śūnyatā), tự tại đối với mọi cấu trúc khái niệm.[231] Vô định tính của Tuyệt đối (Absolute) cho phép được tự do tiếp cận bằng vô số phương thức để đạt đến. Điều kiện duy nhất là cách thức chọn lựa phải phù hợp với căn cơ của đệ tử; đây là giáo lý về phương tiện thiện xảo (upāya-kauśalya; excellence in the choice of means), và nó được áp dụng cho mọi giáo lý.[232]

Những phát biểu dường như khác nhau của Đức Phật còn có thể được xem như dành cho không phải những cá nhân khác nhau, mà dành cho những người trong mức độ phát triển tâm linh khác nhau. Sứ mệnh đầu tiên của ngài là làm cho mọi người từ bỏ ngay thói hư tật xấu; và để đạt được mục đích nầy, ngài dạy về sự hiện hữu của tự ngã (ātman), về ý nghĩa tương tục của nghiệp và quả báo của nó; rồi dạy cách từ bỏ sự đắm chấp vào giáo lý Vô ngã (Nairātmya doctrine); cuối cùng, để thực chứng được tự do tuyệt đối, ngài dạy xả ly tất cả mọi kiến chấp.[233]

Ứng dụng của biện chứng pháp trong những phạm trù quan trọng, Nhân quả, Động tĩnh, Hình thứcBản thể (tự ngã; ātman), cho thấy thực chất của biện chứng pháp Trung quán trong thực tế (in concreto).[234] Tất cả các quan niệm, về bất kỳ vấn đề nào đều có thể định hình thành 4 loại:

  1. Khẳng định (sat– hữu 有; có)
  2. Phủ định (asat– vô 無 ; không)
  3. Khẳng định cả hai (ubhaya)–diệc hữu diệc vô 亦有亦無; vừa có vừa không)
  4. Phủ định cả hai (anubbaya)– phi hữu phi vô 非有非無; chẳng có chẳng không).
Mọi luận điểm đều bị bác bỏ vì khi bộc lộ qua phê phán bằng phân tích, những sai lầm cố hữu không thể nào cứu chữa được bởi sự chú ý và điều chỉnh. Phản bản một luận điểm không có nghĩa là chấp nhận quan điểm ngược lại hay chấp nhận bất kỳ quan điểm nào khác. Biện chứng pháp Trung quán chỉ sử dụng phương pháp lý luận giảm trừ cứu cánh (reductio ad absurdum)[235] tức quy mậu luận chứng (prasangāpādanam). Biện chứng pháp chỉ là phê phán; bản thân nó không phải là một lập trường hay một tổng hợp của các quan niệm. Bác bỏ tất cả mọi phạm trù tư tưởngquan niệm chính là bác bỏ toàn diện khả năng của Lý tính (Reason) để nắm bắt Thực tại (reality). Thực tại thì siêu việt tư duy; là bất nhị (non-dual), là không (śūnya), tự tại đối với nhị nguyên ‘có’ và ‘không.’


[1]* Hán: tuyệt đối tiền thiết 絕對前設

[2]入中論; Candrakīrti (560-640).

MKV. pp. 61 ff. pp. 275-6. MA. pp. 40 ff. Xem chương. XIII Trung quán phê phán Duy thức tông.

[3] yukty-āgamābhyām; yukty; suy lý 推理; āgamābhyām; thánh giáo, giáo pháp, thánh ngôn.

[4]*S: Svātantra; E: speculative, tư biện, suy đoán.  Hán: 自立論證派

[5] MKV. pp. 14 ff, 36ff., 196ff., 351ff.

[6] BCA. pp. 389 ff. và 523 ff.

[7]* Hán: 寂護. Các trứ tác của Tịch Hộ:

1.中觀莊嚴論 Trung quán Trang nghiêm luận (Madhyamakālaṃkāra); 2-攝真實論 Nhiếp chân thật luận (Tattvasaṃgraha); 3.二十律儀注;  Nhị thập luật nghi chú (Saṃvara-vimśaka-vṛtti); 4.世尊贊吉祥執金剛歌廣釋; Thế tôn tán cát tường quỹ kim cang ca tán quảng thích   (Śrī-vajradhara-saṃgīti-bha-gavatstotra-ṭikā); 5.八如來贊; Bát Như Lai tán (Aṣṭa-ta-thāgata-stotra); 6. 二諦分別難語釋 Nhị đế phân biệt nan ngữ thích (Satyadvaya-vibhaṅga-pañjikā).

[8]Hán: 蓮華戒

[9]* Hán: Cưu-ma-lợi-la 鳩摩利羅. Luận sư Ấn Độ,  trường phái triết học Di-man-sai (Mīmāṃsā). Thuộc hệ thống Thực tại luận (realism). Luận giải của ông có ảnh hưởng lớn đối với triết học đương thời, đặc biệt Tuyệt đối luận của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta). Ślokavārttika là bộ luận quan trọng của triết học Di-man-sai (Mīmāṃsā). Các luận giải chính của ông gồm có  Slokavārttika; Tantravārttika; Tlupṭīkā. Hiện còn lưu hành bộ chú sớ (Bhaṣya) xưa nhất.

[10] *Hán: 攝真實論

[11] * Hán: Duy Áo nghĩa thư chủ nghĩa 唯奧義書主義.

[12]* Hán: Thanh trung hữu phạm 聲中有梵.

[13] Tầm quan trọng của vấn đề nầy có thể được đánh giá từ suy xét vài phẩm trong Trung quán luận tụng. Phẩm I: Quán nhân duyên (Pratyaya parīkṣa), Phẩm XV: Quán Hữu vô (Svahhāva parīkṣa) , Phẩm XX: Quán nhân quả (Sāmagrī) và Phẩm XXI: Quán Thành hoại (Sambhava parīkṣa) đều trực tiếp đề cập đến vấn đề nầy với đầy đủ chi tiết, trong khi vài phẩm khác đề cập những ứng dụng thực tiễn đối với khổ (dukkha), trói buộcgiải thoát (bandha moka), hành (saṃskāra; motive forces), tác giảhành vi (karma-kartā; doer and the deed).

[14] yaḥ pratītyasamutpādaṃ paśyatīdaṃ sa paśyati |

duḥkhaṃ samudayaṃ caiva nirodhaṃ mārgam eva ca || MK_24,40.

是故經中說 若見因緣法 則為能見佛 見苦集滅道㊵

Thế nên trong kinh nói, Nếu thấy pháp nhơn duyên (Duyên khởi). Tức là thấy được Phật, Thấy khổ, tập, diệt, đạo.

Kệ 18 cũng trích dẫn: yaḥ pratītya samutpādaḥ śūnyatā saiva te matā. (Pháp do các duyên sanh, tôi nói đó là không). Trích trong BCAP. p. 417.

[15] * Hán: trần cảnh 塵景

[16]*Hán: Tự hữu luận自有論.

[17]*有身見; S: satkāya-dṛṣṭi; P: sakkāya-diṭṭhi. Kiến chấp về ngã, không thể vượt thoát ra khỏi ý niệm về NgãNgã sở. Gọi tắt là Thân kiến 身見. Phiên âm là Tát-ca-da kiến 薩迦耶見. Đây là một trong 4 kiến chấp liên hệ đến mạt-na thức 末那識.

[18] MK. I, I; MA. VI, 8 (p. 7): BCAP. 355 ff.

* na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpy ahetutaḥ |

utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kva cana ke cana || MK_1,01

諸法不自生 亦不從他生;不共不無因 是故知無生③

Các pháp không tự sanh, Không từ cái khác sanh,

Từ cả hai, không nhân. Thế nên biết không sanh

[19]*Ad nauseam thuật ngữ Latin, có nghĩa lập đi lập lại nhiều lần.

[20] BCAP. pp. 355-56; TSP. pp. 23 ff; MKV. pp. 14 và 22.

[21] *Hán: tác dụng nhân 作用因.

[22] Ví dụ tương tự được nêu ra trong Yoga Sūtra, IV 3.

[23] na hi yad yasmād avyatiriktaṁ tat tasya kāryaṁ kāraṇaṁ vā yuktadi, bhinna-lakṣnatvāt kāryakāraṇayoh. anyathā hīdaṁ kāryaṁ idaṁ kāranaṁ vety asamkīrṇa-vyavasthā kathaṁ bhavet. TSP. p. 22.

[24] MA. VI. 13.

[25] hetoḥ phalasya caikatvaṃ na hi jātūpapadyate |

hetoḥ phalasya cānyatvaṃ na hi jātūpapadyate || MK_20,19

因果是一者 是事終不然因果若異者 是事亦不然⑲

Nhân quảnhất thể, Điều này tất không đúng.

Nhân quả là khác thể, Điều này cũng không đúng. [19]

ekatve phalahetvoḥ syād aikyaṃ janakajanyayoḥ |

pṛthaktve phalahetvoḥ syāt tulyo hetur ahetunā || MK_20,20

若因果是一 生及所生一若因果是異 因則同非因⑳

Nếu nhân quả nhất thể, Năng sanh, sở sanh (là) một,

Nếu nhân quả khác thể, Nhân ắt giống không nhân. [20]

[26] anyathā bhedavyavahāroccheda eva syāt. tataś ca sattvarajastamasāṃ caitanyānāṁ ca parasparaṁ bhedābhyupagamo nimibandhana eva syāt. sarvam eva ca viśvam ekarūpaṁ syāt. tataś ca sahotpattivināśa-prasangaḥ,

eka-yogakṣema-lakṣaṇatvād abheda-vyavasthānasya . v.v... TSP. p. 23.

[27]* Hán: duyên 缘.

[28] AKV. p. 231 ff., AK. II,61. catvāraḥ pratyayā uktāḥ. MK. 1, 2.

[29]* Hán: kết hợp 結合, hòa hợp合, tương tục 相續

[30]*Hán: tướng相, mục đích目的, mục tiêu目標, sự事, nghĩa義, nhân tướng 因相.

[31] Thực sự không có khác biệt gì nhiều giữa hetu (nhân)pratyaya (duyên) ngoại trừ do 1 điểm nhấn mạnh nào đó. Xem AKV (p. 188).

[32]*Lục nhân: ṣaḍ-hetavaḥ (1) kāraṇa hetu: năng tác nhân 能作因, còn gọi sở tác nhân所作因, tùy tạo nhân 隨造因。 (2) sababhū hetu: câu hữu nhân俱有因, còn gọi cộng hữu nhân共有因, cộng sinh nhân共生因, (3) sabhāga hetu: đồng loại nhân同類因, còn gọi tự phần nhân自分因, tự chủng nhân  自種因. (4) saṃprayukta hetu: tương ưng nhân 相應因, (5) sarvatraga hetu: biến hành nhân 遍行因, còn gọi nhất thiết biến hành nhân  一切遍行因, (6) vipāka hetu: dị thục nhân 異熟因.

[33] AK. II, 49. kāraṇaṁ sahabhūś caiva sabhāgaḥ samprayuktakaḥ; sarvatrago vipākākhyaḥ ṣaḍvidho hetur iṣyate. AKV. pp. 188-9.

Về mô tả 6 nhân (hetu) đầy đủ hơn và những điểm độc đáo bên trong, xin tham khảo tác phẩm của McGovern: A Manual of Buddhist Philosophy, Vol. I, pp. 182 ff. và Central Conception p, 106. Sáu nhân (hetu) sẽ không được khảo sát ở đây, vì không một luận thư nào của Trung quán phê phán vấn đề nầy chi tiết cả. 

[34]alambana pratyayo'pi sarvadharmā iti mano-vijñānapekṣyā. AKV. p. 236.

Điều nầy tương ứng với visayatā-sambandha của triết học Phái Chính lý (Nyāya). ‘Sở duyên duyên (ālambanapratyayā) hay là điều kiện rõ ràng. Điều nầy tương ứng với trường phái triết học Descartes gọi là nguyên nhân ngẫu nhiên (occasional cause). Bị đặt trong điều kiện của những đối tượng khách quan bên ngoài với những dạng ý thức khác nhau sinh khởi. Các Luận sư Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) tin rằng bản chất của ý thức mới sinh khởi bị chi phối bởi drg bên ngoài, nhưng nguyên nhân của sinh khởi vẫn là nghiệp (karma) và si ái (passion). Do vậy, hành vi của các đối tượng khách quan được gọi là sở duyên duyên (ālambanapratyayā). Tất cả các đối tượng khách quan hay các pháp trong vạn vật có thể hoạt dụng như là sở duyên duyên chừng nào mà các pháp có thể hoạt dụng như là đối tượng nhận thức, sắc (rūpa) là sở duyên duyên của lĩnh vực ý thức thuộc 5 giác quan, trong khi bất luận các pháp nào cũng có thể hoạt dụng như là sở duyên duyên của thức thứ sáu (ý thức) hay mạt-na thức (mano-vijñāna). Theo cách nầy, ngay cả pháp vô vi (asaṃskṛta dharma) của quá khứ và tương lai có thể họt dụng như là sở duyên duyên.’ McGovern. op. cit., pp. 190-1. Du-già hành tông (Yogācāra) đã đưa vào một thay đổi lớn lao cho ý niệm nầy bằng cách khước từ việc thừa nhận đối tượng bên ngoài như là nguyên nhân của thức (vijñāna). Thức (vijñāna) chứa đựng trong chính nó các thành phần của mối quan hệ chủ quan-khách quan.

 

 

[35] AK. (II, 62) định nghĩa đẳng vô gián duyên như sau:

"citta-caittā acaramā utpannāḥ samanatarab,,samaä câyam anantaraâ ca pratyaya iti samanantara-pratyaya iti samānārthe sa śabdaḥ, (AKV, p. 232).

Một tâm sở ngay trước đó làm sinh khởi tâm sở tương đồng kế tiếp (samānārtha-vedanā của vedanā; saṃjñā của saṃjñā v.v....); cittaṁ cittāntaraṣya samanantarapratyayaḥ, na vedanāyāḥ, vedanā vedanāntarasya na cittasyeti. saṁtānasabhāgaḥ sabhāgahetur ity arthah. (AKV. p. 233).

‘Khi một tập hợp các pháp đồng nhất và nối tiếp bị gián đoạn với các pháp khác, thì nhóm trước được gọi là đẳng vô gián duyên (samamnatara-pratyaya) của nhóm sau. Điều nầy có sự tương quan đặc biệt đến mối liên hệ của hai sát-na ý thức trong cụng một chủ thể. Bất kỳ nhóm tâm sở (cetasika; mental dharmas) nào ’ cũng chỉ tồn tại trong một sát-na, nhưng ngay thời điểm nhóm nầy vừa mất thì nhóm mới được sinh ra để kế thừa năng lực tiềm tàng của nhóm trước.’ McGovern–A Manual of Buddhist Philosophy, p. 189.

[36]* Hán: nhân diệt hoại 因滅壞

[37] MK. I, 9. anutpanneṣu dharmeṣu nirodho nopapadyate; nānantaram ato yuktaṁ niruddhe pratyayaś ca kaḥ. Nguyệt Xứng (Candrakīrti) nói: ‘tatra kāraṇasyānantaro nirodho kāryasyotpāda-pratyayaḥ samanantara-pratyayalakṣanam,’ và đưa ra ví dụ hạt giống (bīja nirodhah).

MKV. p. 86. anantaraḥ kāraṇa-nirodhah kāryotpatti-pratyayaḥ, tadyathā anantaro bījanirodhaḥ aṅkuraṣya samanantara-pratyayah. MA.. p. 12.

[38] sarvaḥ saṁskṛtā-saṁskṛtaḥ sarvasya saṁskṛtasya svabhāva-varjyasya sālambanasyānālambanasya ca pratyayo'dhipati-pratyayaḥ. AKV, p. 236.

[39] patiḥ kāraṇam ucyate AK. II, 62.

[40] *Hán: 共現因

[41]* E: two nirvikalpa trances; Hán: Nhị vô phân biệt định 二無分別定. Tức Diệt tận định và Vô tương định.

[42]caturbhiś citta-caittā hi samāpatti-dvayaṁ tribhiḥ; dvābhyām anye tu jayante AK. II 64. AKV. p. 20.

[43] neśvarādeḥ kramādibhiḥ. AK, II, 64; Īśvarādayas tu pratyayā eva na sambhavantiti. MKV. p, 77, BGA. pp. 544-60.

[44] na hy ekapratyaya-janitam iti svalpapratyayatve'pi avaśyaṃ dvau pratyayau staḥ,AKV. p. 20.

Tham khảo "na kiṁcid ekaṁ ekasmāt sāmagryāḥ sarvasambhavaḥ.” Trích trong TSP. p. 155.

[45] *Hán: tha vật tính 他物性.

[46] MA. VI, 14 (p. 12-3), thêm trích dẫn MKV. p. 36. pṛthaktve phalahetvoḥ syāt tulyo hetur ahetunā. MK. XX, 20: ekatve phalahetvoḥ syād aikyaṃ janakajanyayoḥ |

 pṛthaktve phalahetvoḥ syāt tulyo hetur ahetunā ||

若因果是一 生及所生一若因果是異 因則同非因⑳

Nếu nhân quả nhất thể, Năng sanh, sở sanh (là) một,

Nếu nhân quả khác thể, Nhân ắt giống không nhân. [20]

[47] na hi svabhāvo bhāvānāṃ pratyayādiṣu vidyate |

 avidyamāne svabhāve parabhāvo na vidyate || MK_1,03

na ca vyastasamasteṣu pratyayeṣvasti tat phalam |

pratyayebhyaḥ kathaṃ tac ca bhaven na pratyayeṣu yat || MK_1,11

hetoś ca pratyayānāṃ ca sāmagryā jāyate yadi |

phalaṃ nāsti ca sāmagryāṃ sāmagryā jāyate katham || MK_20,02

若眾緣和合 是中無果者云何從眾緣 和合而果生②

Nếu các duyên hòa hiệp, Trong ấy không có quả.

Làm sao từ các duyên, Hòa hiệp mà sanh quả?

hetoś ca pratyayānāṃ ca sāmagryām asti cet phalam |

gṛhyeta nanu sāmagryāṃ sāmagryāṃ ca na gṛhyate || MK_20,03

若眾緣和合 是中有果者和合中應有 而實不可得③

Nếu các duyên hòa hiệp, Trong ấy mà có quả.

Trong hòa hiệp nên có.Nhưng thật không thể được.

hetoś ca pratyayānāṃ ca sāmagryāṃ nāsti cet phalam |

hetavaḥ pratyayāś ca syur ahetupratyayaiḥ samāḥ || MK_20,04

若眾緣和合 是中無果者是則眾因緣 與非因緣同④

Nếu các duyên hòa hiệp, Trong đó không có quả.

Vậy nó từ các duyên, Cùng phi duyên giống nhau.

[48]idaṃ eva tāvad asmai kāryakāranavādine praṣṭavyam. ślyaṅkurasya hetuḥ śālibīja eva nānyah, śālibījasya ca kāryam śālyaṇkura eva ityākāro yo niyamaḥ sa eva kasmād iti. āha, niyamasya darśanād iti. kasmād evaṃ niyatno dṛśyata iti paryanuyoge, yasmān niyamo dṛśyate tasmān niyamo dṛśyata iti tanmātraṁ vadatānena niyamahetuṁ anabhidhāya uktadoṣah kathaṁ cid api nāpākartuṁ śakyate. MA. p. 14.

[49] MK, I. 3. và MKV. p. 78. Tham khảo Br. Sūtras. II, ii, 26.

[50]asty aṅkuraś ca na hi bījasamānakālaḥ; bījaṁ kutaḥ paratayāstu vinā paratvam; janmānkurasya na hi siddhyati tena bījāt, santyajyatām parata udbhavatīti paksaḥ. MA. VI, 17. (pp. 14-15.)

tat kim apekṣaṁ paratvaṁ pratyayādīnāṁ, vidyamānayor eva hi maitropa-grāhakayoḥ parasparāpekṣam paratvaṁ; na caivaṁ bījânkurayor yauga-padyam. MKV. p, 78.

[51] Lập luận tương tự nầy được nêu ra trong Nhập Trung quán (Madhyamakāvatāra; VI 18) và trong MKV. p. 544-5. danḍadvyasya namanonnamanau tulāyāḥ; dṛṣteu yathā na bhavato hy asamānakālau; janyasya janma janakasya tathā nirodhaḥ.

Điều đó còn được gợi ý trong Đạo can kinh (Śālistamba Sūtra).

[52] yady ekadāsty asad idaṁ. tviha naikakālyam. jantnonmukhaṁ na sad idaṁ yadi jāyamānam, nāśonmukhaṁ sad api nāma nirudhyamānam ; drṣṭam

tadā katham idam tulayā samānam. MA. VI 18-19.

[53] MKV. p. 79. MK. I, 4. Xem thêm MA. pp. 16 ff.

[54] MKV. pp. 79-80. Về những tranh luận dai dẳng về sự phân chia thời gian, xin xem phần tiếp theo–Quán Động và Tĩnh (Motion and Rest; MK. II)

[55]* S: kṣaṇa; p: khaṇa; 刹那; e: momentariness.

[56] Tham khảo: kṣnikāḥ sarvasathskārā asthirānāṁ kutaḥ kriyā; bhūtir yaiṣām kriyā saiva kāracāṁ saiva cocyate. Trích dẫn tại các nơi khác . BCAP. p. 376; TSP. p. II. Điều nầy có lẽ trình bày quan điểm rõ nét của Kinh lượng bộ (Sautrāntika), nhưng bộ phái Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika) cũng thừa nhận quan điểm nầy.

[57] Tham khảo phân tích của Hume về khái niệm nguyên nhân trong: Treatise of Human Nature, pp. 88 ff. (Selby-Bigge's Edn.)

[58] sahakāritva không phải là sambhūyakāritvam mà là ekakāryakāritvam. Tham khảo Six Bud. Nyāya Tracts. (Kaabhaga-Siddhi).

[59] Xem MK. I, 5: atha mataṁ, pūrvam apratyayāh santaḥ; kiṁcid anyaṁpratyayam apekṣya pratyayatvaṁ pratipadyanta iti.

MKV. p. 82: etad apy ayuktam. yat tat pratyayāntaram apratyayasya tasya pratyayatvena kalpyate, tad api pratyayatve saty asya pratyayo bhavati. tatrāpyeṣaiva cinteti na yuktam etat.

[60]*Hán: ngẫu nhiên nhân luận 偶然因論

[61] Xem phê phán của Thương-yết-la (Śaṅkara) về thuyết nầy trong Brahma Sutras II, ii, 19.

bhaved upapanna saitighāto yadi kicin nimittam avagamyeta, na tvavagamyate.

 Bhāmatī (p. 530) phân biệt rát rõ một loạt sự kiện nối tiếp nhau (vô minh; avidyā, v.v...) chỉ có thể là dấu hiệu (jñāpanam; indication) chứ không phải là sản phẩm:

tathā ca jñāpitasyānyad utpādakam vaktavyam, tac ca sthirapake'Pāṇini saty api ca bhoktary adhiṣṭhātāra cetanam antarea na sambhavati, kim anga puna kaikeu bhāveu.

[62]* saṁketa: an lập 安立, giả danh 假名, giả lập 假立, hòa hợp, kiến lập建立, biểu thị 表示.

[63] Nhân duyên (hetu-pratyaya) được định nghĩa như là cái tạo ra (nirvarttakaḥ) quả. Điều nầy không đứng vững, vì cái được tạo ra không thể được hiểu như là cái đã tồn tại (sat; hữu 有), hay không tồn tại (asat; non-existent; vô 無), hoặc vừa tồn tại vừa không tồn tại, v.v...Nếu nó đã tồn tại, thì không cần phải được sinh ra; nếu nó không tồn tại, thì làm sao mà sinh ra. Vế thứ ba cũng là đối tượng bị phê phán của quan điểm trên. (MK. I, 7; MKV. p. 83).

Sở duyên duyên (ālambana) là duyên khách quan (object-condition) chi phối sự sinh khởi các tâm sở. Nếu các tâm sở đã có, thì đối tượng cuar nó là thừa; nếu tâm sở chưa phát sinh, thì không có mối quan hệ nào giữa tâm sở và đối tượng của nó. (MK. I. 8: MKV. p. 84).

Đẳng vô gián duyên (samanantra), như là sự chấm dứt của nhân ngay trước khi có quả, không được xem là nhân; vì neeys hạt giống bị chết trước khi mầm nọc ra, thì nó ảnh hưởng đến quả như thế nào? và nếu mầm vẫn được sinh ra, thì đó là do ngẫu nhiên. MK. I, 9: MKV. p. 86.

 Tăng thượng duyên (adhipati), là ảnh hưởng phổ quát đối với tất cả các thực thể, được định nghĩa là ‘Do cái nầy hiện hữu, dẫn đến sự hiện hữu của cái kia.’ Điều nầy hàm ý rằng các thực thể là thô động, được định nghĩa rõ ràng và có tự tính (sasvabhāva; nature of their own). Tuy nhiên, điều nầy tương phản với lý Duyên khởi của nó. Các pháp vô tự tính thì làm sao còn tính phân biệt nhân và quả? MK. I, 10: MKV. p. 87.

[64] Xem chương V.

[65] Tham khảo Bradley App. and Reality, p. 46. Vấn nạn là ‘nhân quả phải tương tục,’ và nhân quả không thể tương tục. ibid., pp- 51-2.  

hetoḥ phalasya caikatvaṃ na hi jātūpapadyate |

hetoḥ phalasya cānyatvaṃ na hi jātūpapadyate|| 19

因果是一者 是事終不然 因果若異者 是事亦不然⑲

Nhân quảnhất thể, Điều này tất không đúng.

Nhân quả là dị thể, Điều này cũng không đúng. [19]

ekatve phalahetvoḥ syād aikyaṃ janakajanyayoḥ |

pṛthaktve phalahetvoḥ syāt tulyo hetur ahetunā|| 20

若因果是一 生及所生一若因果是異 因則同非因⑳

Nếu nhân quả nhất thể, Năng sanh sở sanh một,

Nếu nhân quả dị thể, Nhân tất đồng phi nhân. [20]

phalaṃ svabhāvasadbhūtaṃ kiṃ hetur janayiṣyati |

phalaṃ svabhāvāsadbhūtaṃ kiṃ hetur janayiṣyati|| 21 MK. XX, 19-21.

若果定有性 因為何所生若果定無性 因為何所生㉑

Quả quyết định có tánh, Nhân sẽ sinh cái gì?

Quả quyết định không tánh, Nhân sẽ sinh cái gì? [21]

[66] na svātmanā nirodho 'sti nirodho na parātmanā |

utpādasya yathotpādo nātmanā na parātmanā || MK_7,32

法不自相滅 他相亦不滅 如自相不生 他相亦不生

Pháp không tự tướng diệt, Không do tha tướng diệt,

Như tự tướng không sanh, Tha tướng cũng chẳng sanh

[67] yathā māyā yathā svapno gandharvanagaraṃ yathā |

tathotpādas tathā sthānaṃ tathā bhaṅga udāhṛtam|| MK_7,34

如幻亦如夢 如乾闥婆城 所說生住滅 其相亦如是

Như huyễn cũng như mộng, Như thành Càn-thát-bà.

Sanh, trụ, diệt được nói, Tướng của chúng cũng vậy.

Xem Catuḥśataka XIII, 25: alāta-cakra-nirmāṇa-svapna-māyāmbucandrakaiḥ; dhūmikāntaḥ-pratiśrutka marīcyabhraiḥ samo bhavaḥ.

[68] māyātaḥ ko viśeṣo’sya yan mūdhaiḥ satyataḥ kṛtam

māyayā nirmitaṁ yac ca hetubhir yac ca nirmitaṁ;

āyāti tat kutaḥ kutra yāti ceti nirūpyatām. BCA. IX, 143-4.

Tham khảo thêm bài kệ của Long Thụ trong Yukti aṣṭihā (trích trong MKV. p. 413; BCAP. p. 583).

‘hetutaḥ sambhavo yeṣāṁ tadabhāvān na santi ye;

kathaṁ nāma na te spaṣṭaṁ pratibimbasamā matāḥ.’

[69] tasmād iha pratītyasamutpannasva svatantra-svarūpavirahāt, svatantra-svarūparahito'rthaḥ śūnyatārthaḥ. CŚV. pp. 226-28.

[70]* gataṃ kiṃ gamyamānaṃ kim agataṃ kiṃ vikalpyate |

adṛśyamāna ārambhe gamanasyaiva sarvathā || MK_2,14

無去無未去 亦復無去時 一切無有發 何故而分別⑭

Không đã đi, chưa đi, Cũng là không đang đi,

 Tất cả chẳng cất bước, Vậy sao lại phân biệt.

[71]* yad eva gamanaṃ gantā sa eveti na yujyate |

 anya eva punar gantā gater iti na yujyate || MK_2,18

去法即去者 是事則不然 去法異去者 是事亦不然⑱

Sự đi tức người đi, Điều ấy thì không đúng.

 Sự đi khác người đi, Điều ấy cũng chẳng đúng.

[72] gataṃ na gamyate tāvad agataṃ naiva gamyate |

gatāgatavinirmuktaṃ gamyamānaṃ na gamyate|| MK_2,01

已去無有去 未去亦無去 離已去未去 去時亦無去①

 Cái đã đi không đi. Chưa đi cũng không đi.

 Ngoài cái đã và chưa, Đang đi cũng chẳng đi.

[73] atha syād, gantur gacchato yaś caranākrānto deśaḥ sa gamyamānaḥ syād iti. naivam; caraṇayor api paramānusadighātatvāt, angulyagrāvasthitasya paramāṇor yaḥ pūrvo deśah, sa tasya gate'ntargataḥ; pārśnyavasthitasya caraṇaparamānor ya uttaro deśaḥ sa tasyāgate'ntargataḥ. na ca paramānuvyatirekeina caranam asti, tasmān nāsti gatāgatavyatirekeṇa gamyamānam. Yathā caivaṁ caraṇe vicāraḥ, evaṁ paramānūnām api pūrva-para-digbhāga-sambandhena vicāraḥ kārya iti, MKV. p. 93.

[74] ceṣṭā yatra gatis tatra gamyamāne ca sā yataḥ |

na gate nāgate ceṣṭā gamyamāne gatis tataḥ || MK_2,02

動處則有去 此中有去時 非已去未去 是故去時去②

Có đi trong cử động; Trong ấy có đang đi,

 Chứ không phải đã, chưa, Vậy đang đi có đi

[75] gamyamānasya gamanaṃ kathaṃ nāmopapatsyate |

gamyamānaṃ dvigamanaṃ yadā naivopapadyate || MK_2,03

云何於去時 而當有去法 若離於去法 去時不可得③

Làm sao khi đang đi, Mà có sự kiện đi? Nếu lìa sự kiện đi, Cái đang đi không thể.

gamyamānasya gamanaṃ yasya tasya prasajyate |

ṛte gater gamyamānaṃ gamyamānaṃ hi gamyate || MK_2,04

 若言去時去 是人則有咎 離去有去時 去時獨去故④

Nếu nói đang đi đi, Nói như vậy là sai. Lìa đi, có đang đi,

 Đang đi, đi một mình

gamyamānasya gamane prasaktaṃ gamanadvayam |

yena tad gamyamānaṃ ca yac cātra gamanaṃ punaḥ || MK_2,05

  若去時有去 則有二種去 一謂為去時 二謂去時去⑤

Nếu đang đi có đi; Thì có hai sự đi: Một là cái đang đi,

 Hai, sự đi đang đi

[76] dvau gantārau prasajyete prasakte gamanadvaye |

gantāraṃ hi tiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate || MK_2,06

若有二去法 則有二去者 以離於去者 去法不可得⑥

Có hai sự kiện đi, Thì có hai người đi.  Vì lìa người đi ra, Sự đi không thể được. ⑥

[77] gamane dve prasajyete gantā yadyuta gacchati |

ganteti cājyate yena gantā san yac ca gacchati || MK_2,11

若謂去者去 是人則有咎 離去有去者 說去者有去⑪

Nếu nói người đi đi, Nói vậy là sai lầm.  Lìa đi có người đi. Người đi có sự đi

[78] yad eva gamanaṃ gantā sa eveti na yujyate |

anya eva punar gantā gater iti na yujyate || MK_2,18

去法即去者 是事則不然 去法異去者 是事亦不然⑱

Sự đi tức người đi, Điu ấy thì không đúng. Sự đi khác người đi, Điu ấy cũng chẳng đúng.

[79]* Hán: thừa thụ đích thuộc tính 承受的屬性

yad eva gamanaṃ gantā sa eva hi bhaved yadi |

ekībhāvaḥ prasajyeta kartuḥ karmaṇa eva ca || MK_2,19

若謂於去法 即為是去者 作者及作業 是事則為一⑲

Nếu nói sự kiện đi, Cũng chính là người đi.

 Tác giảtác nghiệp, Cả hai phải là một. ⑲

[80] anya eva punar gantā gater yadi vikalpyate |

gamanaṃ syād ṛte gantur gantā syād gamanād ṛte || MK_2,20

若謂於去法 有異於去者 離去者有去 離去有去者⑳

Nếu nói sự kiện đi, Có khác với người đi.

 Lìa người đi có đi, Lìa đi, có người đi. ⑳

[81] Lời tuyên bố nầy được trình bày rõ ràng trong bài kệ:

 ekībhāvena vā siddhir nānābhāvena vā yayoḥ |

na vidyate tayoḥ siddhiḥ kathaṃ nu khalu vidyate || MK_2,21

去去者是二 若一異法成 二門俱不成 云何當有成㉑

Sự đi và người đi, Dù một hay dù khác,

 Cả hai đều bất thành, Trường hợp nào chứng thành. ㉑

[82] MKV. p. l00 và MK_2,12:

gate nārabhyate gantuṃ gantuṃ nārabhyate 'gate |

nārabhyate gamyamāne gantum ārabhyate kuha ||

已去中無發 未去中無發 去時中無發 何處當有發⑫

Đã đi chẳng cất bước; Chưa đi không cất bước;

 Đang đi không cất bước; Cất bước vào lúc nào?

[83] na pūrvaṃ gamanārambhād gamyamānaṃ na vā gatam |

yatrārabhyeta gamanam agate gamanaṃ kutaḥ || MK_2,13

未發無去時 亦無有已去 是二應有發 未去何有發⑬

Trong khi chưa cất bước, Không đang đi, đã đi.

 Hai sự ấy mới cất, Chưa đi đâu cất bước?

[84] sati hi gamikriyā-prārambhe, yatroparata-gamikriyā tad gatam iti parikalpyeta, yatra vartamānā tad gamyamānam, yatrājātā tad agatam iti. MKV. p. l01

[85] gataṃ kiṃ gamyamānaṃ kim agataṃ kiṃ vikalpyate |

adṛśyamāna ārambhe gamanasyaiva sarvathā || MK_2,14

無去無未去 亦復無去時

一切無有發 何故而分別⑭

Không đã đi, chưa đi, Cũng là không đang đi,

 Tất cả chẳng cất bước, Vậy sao lại phân biệt

[86] Long Thụ từ chối việc gán ý nghĩa cho những tâm sở mà không dựa trên nền tảng của tự ngã (ātman), cũng như không gán ý nghĩa cho tự ngã mà không dựa trên nền tảng của tâm sở. Mỗi bên đều mang tính tương đối với nhau. MK. X, 16. MKV. p. 116.

[87] atrāha. vidyata eva gamanaṁ tatpratipakṣā-sadbhāvāt. yasya ca pratipakṣo'sti, tadasti; ālokāndhakāravat, pārāvāravat saṁśaya-niścayavac ca. asti ca gamanasya pratipakṣaḥ sthānam iti. MKV. p. l01.

[88]ekayā sthityā gantā, aparayā tiṣṭhatīti, sthitidvaya-prasangāt, sthātṛd-vayaprasanga iti pūrvavad doṣaḥ. MKV. p. l01.

[89]* gantā tāvat tiṣṭhatīti katham evopapatsyate |

gamanena vinā gantā yadā naivopapadyate || MK_2,16

去者若當住 云何有此義 若當離於去 去者不可得⑯

Người đi mà là đứng. Làm gì có nghĩa này;

 Nếu lìa sự kiện đi, Người đi chẳng thể có. ⑯

[90] na tiṣṭhati gamyamānān na gatān nāgatād api |

gamanaṃ saṃpravṛttiś ca nivṛttiś ca gateḥ samā || MK_2,17

去未去無住 去時亦無住 所有行止法 皆同於去義⑰

Chưa đi thì không đứng; Đang đi cũng chẳng đứng;

 Mọi biến hành, đình chỉ, Đều cùng nghĩa sự đi

[91] MK. II, 19, 20, 21 đã được trích dẫn.

[92] gamanaṃ sadasadbhūtaḥ triprakāraṃ na gacchati |

tasmād gatiś ca gantā ca gantavyaṃ ca na vidyate || MK_2,25

去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去處皆無㉕

Sự đi định, không định, Người đi chẳng dùng ba.

 Nên sự đi, người đi, Chỗ đi đến đều không.

[93]* Hán: nhị luật bội phản 二律背反; e: antinomical.

[94] Về mô tả chi tiết các luận điểm của Zeno, xem trong tác phẩm Pre-Socratic Philosophy của Zeller, Vol. I, pp. 619 ff.; và tác phẩm Greek Thinkers của Gomperz, Vol. I, pp.192 ff.

[95] Có thể hợp lý để chỉ ra rằng dù một dãy số vô hạn như 1/2 ... 1/4 .. . 1/8 . . . 1/16 v.v... tổng của chúng có thể là số hữu hạn (1), là con số xác định, điều đó có nghĩa là một dãy số vô hạn vẫn có thể tính toán được.

[96] Căn bản Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā) các Phẩm II: Quán Khứ lai; Phẩm XVII: Quán Nghiệp. Và Tứ bách luận (Catu Śataka). Phẩm XIII.

[97]* Tứ bách luận (catuḥśataka) của Thánh Thiên 聖 天; S: Āryadeva; cũng được gọi là Đề-bà, Ka-na Đề-bà, Đơn nhãn Đề-bà (s: Kāṇadeva); Học trò của Long Thụ (Nāgārjuna) và là Đại luận sư của Trung quán tông. Luận nầy gồm 400 câu kệ, với suy luận biện chứng phủ định, giải thích giáo pháp Vô ngãtính Không. Tập Bách luận (Śataśāstra) được xem là bản thu gọn lại của Tứ bách luận, cũng gây ảnh hưởng lớn trong Phật giáo. Trong Tứ bách luận Thánh Thiên đã đưa nhiều luận giải đối trị các quan điểm bài bác Phật giáo. Tứ bách luận là một tác phẩm căn bản của Tam luận tông tại Trung Quốc.

 Tham khảo thêm MK. VII (Samkta Parīksā) XV.

[98]*Hán: cảm giác kinh nghiệm 感覺經驗.

[99] Sarva (tất cả. Hán:一切 nhất thiết) không có nghĩa là hó chấp nhận thực tại tính của vạn pháp, mà chỉ chấp nhận thực tại tính của các pháp (elements) được nhận biết qua các cách khác nhau trong các luận thư Phật giáo:

 sarva sarvam iti brāhmana yāvad eva pañca skandhāḥ; dvādaśāyatanāni, aṣṭādaśdhātava iti.

Trích dẫn trong TSP. p. 11. BCAP. p. 375. Điểm đặc trưng của Nhất thiết hữu bộniềm tin vào thực tại tính (astitva; reality) của 1 pháp trong cả ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) hay các giai đoạn hiện hữu (adhvā).

[100] Về đối chiếu danh mục các phạm trù được chấp nhận bởi các trường phái Thượng toạ bộ (Theravāda), Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda; Vaibhāsika) và Du-già hành tông (Yogācāra) có thể tham khảo tác phẩm Manual of Buddhism của Mc Govern, Vol. I, pp. 81 ff (Cosmic analysis), tác phẩm Die Probleme der buddhist Phil của Rosenberg, pp. 120ff.

[101]*Cakṣurādīndriyaparīkṣā nāma tṛtīyaṃ prakaraṇaṃ. Hán: 觀六情品第三 Quán lục tình.

[102] darśanaṃ śravaṇaṃ ghrāṇaṃ rasanaṃ sparśanaṃ manaḥ |

indriyāṇi ṣaḍ eteṣāṃ draṣṭavyādīni gocaraḥ || MK_3,01

眼耳及鼻舌 身意等六情 此眼等六情 行色等六塵①

Sáu tình là: mắt, tai, Mũi, lưỡi, và thân ý.

Sáu tình gồm mắt này... hành sắc... là sáu trần.

[103]* MKV. p. 117. Từ bản tiếng Hán: Theo Hiển cú luận 顯句論 (Prasannapadā) của Nguyệt Xứng (Candrakīrti), có 2 cách giải thích khác nhau: Một, lục xứ là chủ thể hoạt động (active agent), giữ chức năng chủ của cái nghe (năng văn 能聞), chủ của cái nhìn (năng kiến 能見), v.v... Hai, là chỉ cho công cụ, qua đó mà chức năng ‘thấy’ có tác dụng.

[104] svam ātmānaṃ darśanaṃ hi tat tam eva na paśyati |

na paśyati yad ātmānaṃ kathaṃ drakṣyati tat parān || MK_3,02

是眼則不能 自見其己體 若不能自見 云何見餘物②

Con mắt ấy không thể, Tự thấy thể của nó.

Nếu chẳng thể tự thấy, Làm sao thấy cái khác?

[105] MKV. pp. 114-5.

[106] nāpaśyamānaṃ bhavati yadā kiṃ cana darśanam |

darśanaṃ paśyatīty evaṃ katham etat tu yujyate || MK_3,04

見若未見時 則不名為見 而言見能見 是事則不然④

Cái thấy khi chưa thấy, Thì chẳng gọi là thấy.

Mà nói cái thấy thấy, Tất lẽ này chẳng đúng [4]

paśyati darśanaṃ naiva naiva paśyaty adarśanam |

vyākhyāto darśanenaiva draṣṭā cāpy avagamyatām || MK_3,05

見不能有見 非見亦不見 若已破於見 則為破見者⑤

Cái thấy không có thấy, Cái không thấy chẳng thấy.

Nếu cái thấy đã phá, Thì phá luôn người thấy [5]

[107] MKV. p. 117.

[108] tiraskṛtya draṣṭā nāsty atiraskṛtya tiraskṛtya ca darśanam |

draṣṭavyaṃ darśanaṃ caiva draṣṭary asati te kutaḥ || MK_3,06

離見不離見 見者不可得 以無見者故 何有見可見⑥

Lìa thấy chẳng lìa thấy, Người thấy đều không thấy.

Vì chẳng có người thấy, Đâu có thấy, bị thấy. [6]

[109] vyākhyātaṃ śravaṇaṃ ghrāṇaṃ rasanaṃ sparśanaṃ manaḥ

darśanenaiva jānīyāc chrotṛśrotavyakādi ca || MK_3,08

耳鼻舌身意 聲及聞者等 當知如是義 皆同於上說⑧

Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, Tiếng và cả người nghe.

Nên biết nghĩa như thế, Đều đồng như nói trên [8]

[110]*dharmamātra: duy pháp 唯法, chỉ y phương pháp只依方法, tùy thuận duy pháp 隨順唯法,

[111] Trong một đoạn văn súc tích, Nguyệt Xứng (Candrakīrti) đã đưa vấn đề ra ánh sáng hoàn toàn:

ye tu manyante: nirvyāpāraṁ hidaṁ dharmamātram utpadyamānam utpadyata iti, naiva kiṁ cit kaścid viṣayaṁ paśyati, kriyāyā abhāvāt; tasmād darśanaṁ na paśyatīti siddham etat prasādhyata iti. atrocyate. yadi kriyā vyavahārāngabhūtā na syāt, tadā dhannamâtraṁ api na syāt. kriyā virahitatvāt khapuspavad iti. kutaḥ kriyārahitaṁ dharmamātraṁ bhaviṣyati. tasmād yadi vyavahārasatyam dharmamātravat kriyāpy ahhyupagamyatām; atha tattvacintā tadā kriyāvad dharmamātram api nāstīti bhavatābhyupagamyatām. MKV. p. 116,

[112]* s: sāmvṛti; tục đế, thế đế, sự thật tương đối, chân lý quy ước. đối lại là Chân đế, tức Chân lí cứu cánh (Unconditioned truth), sự thực tuyệt đối.

[113]* Hán: năng tạo sắc 能造色.

[114]* Hán: Sở tạo sắc 所造色

[115]* Hán: vô nhân luận 無因論

[116] rūpakāraṇanirmukte rūpe rūpaṃ prasajyate |

āhetukaṃ na cāsty arthaḥ kaścid āhetukaḥ kva cit || MK_4,02

離色因有色 是色則無因 無因而有法 是事則不然②

Lìa sắc nhân có sắc, Thì sắc ấy không nhân.

Không nhân mà có pháp, Thì điều ấy không đúng. [2]

[117] rūpeṇa tu vinirmuktaṃ yadi syād rūpakāraṇam |

akāryakaṃ kāraṇaṃ syād nāsty akāryaṃ ca kāraṇam || MK_4,03

若離色有因 則是無果因 若言無果因 則無有是處③

Nếu lìa sắc có nhân, Thế là nhân không quả.

Có nhân mà không quả, Như thế là vô lý. [3]

[118] rūpe saty eva rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate |

rūpe 'saty eva rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate || MK_4,04

若已有色者 則不用色因 若無有色者 亦不用色因④

Nếu sắc đã có rồi,Cần gì nhân có sắc.

Nếu sắc vốn không có, Cũng chẳng cần nhân sắc. [4]

[119] na kāraṇasya sadṛśaṃ kāryam ity upapadyate |

na kāraṇasyāsadṛśaṃ kāryam ity upapadyate || MK_4,06

若果似於因 是事則不然 果若不似因 是事亦不然⑥

Nếu quả giống với nhân. Như thế là không đúng.

Quả nếu không giống nhân, Điều ấy cũng chẳng đúng. [6]

[120]MKV. p. 126.

[121] Về chi tiết tương quan nhân quả, có thể tham khảo phần trước của chương nầy.

[122]*tiếng Latin trong nguyên bản.

[123] vedanācittasaṃjñānāṃ saṃskārāṇāṃ ca sarvaśaḥ |

sarveṣām eva bhāvānāṃ rūpeṇaiva samaḥ kramaḥ || MK_4,07

受陰及想陰 行陰識陰等 其餘一切法 皆同於色陰⑦

Thọ ấmtưởng ấm, Cả hành ấm, thức ấm.

Và tất cả pháp khác, Đều đồng với sắc ấm. [7]

[124] Trong Phân biệt giới (Dhātuvibhanga) (p. 82 P.T.S. Edn.), xác định rằng có 6 giới; cha dhātuyo: pathavī dhātu (địa giới), āpodhātu (thủy giới), tejodhātu (hỏa giới), vāyodhātu (phong giới), ākāśadhātu (không giới), viññādhātu (thức giới). Xem thêm Trung bộ Kinh (Majjhima Nikāya) III, pp. 237-47.

[125] Cách phân loại nầy là có ích trong việc phân chia pháp giới thành 3 bình diện hiện hữu (tam giới; traidhātuka; three planes of existence) tùy theo ý thức và đối tượng được kinh nghiệm trong đó–dục giới (kāmadhātu); sắc giới (rūpa-dhātu) và vô sắc giới (ārūpya-dhātu). Tất cả những dạng của ý thức chỉ tồn tại trong bình diện thông thường của dục giới (kāmadhātu). Trong bình diện thế giới cao hơn, sắc giới (rūpa-dhātu), ý thức từ các giác quan dần dần biến mất; trong thế giới phi vật chất, vô sắc giới (ārūpya-dhātu) thì chỉ còn vô thức (non-sensuous consciousness). Sự phân chia thành nhiều dạng thức như vậy là cần thiết cho sự hình thành công thức cho các thành tố tương ứng với cư dân trong nhiều thế giới khác nhau. Central Conception, p. 10.

[126]*Hán: 菩薩見實經.

 a dhātur aya, mahārāja, purua-pudgala iti, MKV. p. 129. Đoạn trên được trích đầy đủ trong ŚS. (pp. 244 ff) và BCAP. (pp. 508 ff.).

[127]* Theo bản Hán: khả tướng 可相, chỉ cho sự vật.

[128]* Theo bản Hán: năng tướng 能相, chỉ cho nét đặc thù, thuộc tính đặc trưng của sự vật.

[129] E: (toán học) số vô tỉ; vô thanh (âm)

 

 

 

[130] Các Luận sư Phật giáo có thể đã nói rằng tính chất đặc thù (differentia) chính là sự vật, và không phải sự vật có tính đặc thù, cách dùng của những cụm từ như ‘Cái bình có màu sắc’ v.v... là thuộc về quy ước. Phê phán quan điểm nầy, xin Tham khảo Nguyệt Xứng (Candrakīrti) trong MKV, pp. 66-9.

[131] nākāśaṃ vidyate kiṃcit pūrvam ākāśalakṣaṇāt |

alakṣaṇaṃ prasajyeta syāt pūrvaṃ yadi lakṣaṇāt || MK_5,01

空相未有時 則無虛空法 若先有虛空 即為是無相①

Tướng không khi chưa có, Thì không pháp hư không.

Nếu trước có hư không, Tức hư không, không tướng [1]

[132]alakṣaṇo na kaścic ca bhāvaḥ saṃvidyate kva cit |

asaty alakṣaṇe bhāve kramatāṃ kuha lakṣaṇam || MK_5,02

是無相之法 一切處無有 於無相法中 相則無所相②

Trong tất cả mọi nơi, Không có pháp không tướng.

Ở trong pháp không tướng, Tướng không có sở tướng. [2]

[133]* tánh 性 hoặc năng tướng 能相

[134]* Hán: định tánh 定性

[135]* Hán: vô định tánh 無定性

[136] * MK. V, 3 ff. MKV. p. 131.

nālakṣaṇe lakṣaṇasya pravṛttir na salakṣaṇe |

salakṣaṇālakṣaṇābhyāṃ nāpy anyatra pravartate || MK_5,03

有相無相中 相則無所住 離有相無相 餘處亦不住③

Tướng trạng không tồn tại, Trong có tướng, Không tướng.

Nó cũng không tồn tại, Ngoài có tướng, không tướng. [3]

[137] tasmān na vidyate lakṣyaṃ lakṣaṇaṃ naiva vidyate |

lakṣyalakṣaṇanirmukto naiva bhāvo 'pi vidyate || MK_5,05

是故今無相 亦無有可相 離相可相已 更亦無有物⑤

Thế nên không năng tướng, Cũng chẳng có sở tướng.

Lìa tướng năng sở ra, Làm thế nào có vật. [5]

[138]*Theo A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận, quyển 1, Tuệ Sỹ dịch và chú. Chú thích về Hư không giới: ‘Theo ý Luận chủ, không giới không thực hữu, mà chỉ là sự vắng mặt của vật thể hữu đối (sapratighadravyābhāmātram ākāśam iti.)...

[139]MKV. p. 132. yad ākāśaṁ bhāvo na bhavati, tadā bhāvasyāsattve kasyābhāvaḥ kalpyatām. vakṣyati hi: bhāvasya ced aprasiddhir abhāvo naiva siddhyati; bhāvasya hy anyathābhāvam abhâvaṁ bruvate janāḥ.

[140] * Hán: vô tự tính 無自性.

[141] Xem MKV. pp. 262-6 ff.

[142]Nhận định về bài kệ nầy MK. XV, 6:

svabhāvaṃ parabhāvaṃ ca bhāvaṃ cābhāvam eva ca |

ye paśyanti na paśyanti te tattvaṃ buddhaśāsane || MK_15,06

若人見有無 見自性他性 如是則不見 佛法真實義⑥

Nếu người chấp hữu vô, Chấp tự tánh, tha tánh;

Như thế tất không thấy, Nghĩa chân thật Phật pháp. [6]

Nguyệt Xứng (Candrakīrti) phát biểu:

ye hi tathāgata-pravacanāviparīta-vyākhyānābhimānitayā, pṛthivyāḥ kāṭhinyam svabhāvaḥ, vedanāyā viṣayānubhavaḥ, vijñānasya viṣayaprativijñaptiḥ svabhāva ity evaṃ svabhāvaṁ varṇayanti; anyad vijñāam anyad rūpam anyaiva ca vedanety evaṁ parabhāvaṁ varnayanti,vartmānāvasthānaṁ ca vijñānâdikaṁ bhāvatvena ye varnayanti, vijñānādikaṁ eva cātītatām āyannabhāvam iti, na te parama-gambhīrasya pratītyasamutpādasya tattvaṁ varnayanti. MKV. p. 267.

[143] astitvaṃ ye tu paśyanti nāstitvaṃ cālpabuddhayaḥ |

bhāvānāṃ te na paśyanti draṣṭavyopaśamaṃ śivam || MK_5,08

淺智見諸法 若有若無相 是則不能見 滅見安隱法⑧

Thiển trí chấp các Pháp, Hoặc có tướng hay không.

Người đó không thể thấy, Pháp an ổn diệt kiến. [8]

[144] MK. XV. 7 và MKV, p. 269.

kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti cobhayam |

pratiṣiddhaṃ bhagavatā bhāvābhāvavibhāvinā || MK_15,07

佛能滅有無 如化迦旃延 經中之所說 離有亦離無⑦

Phật năng diệt hữu vô, Như được nói trong kinh

Giáo giới Ca-chiên-diên, Lìa Hữu cũng lìa vô. [7]

[145] AKV. p. 171. Sūtre. tnīṇīmāni, bhikṣavaḥ, saṃskṛtasya saṁskṛtalakṣanāni. katamāni trīni. saṁskṛtasya, bhikṣavaḥ, utpādo'pi prajñāyate; vyayo'pi prajñāyate; sthityanyathātvam api. Ang. N. I, p. 152—III. 47—Còn trích dẫn trong MKV. p. 145; CŚ. p. 232.

* Bản Hán: nhất thiết hữu vi pháp, bất li sinh dị diệt 一切有為法,不離生異滅

[146] Phê phán về pháp hữu vi có trong Căn bản Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā) phẩm VII (Saṃskṛta Parīkṣā);

[147]* Hán: tát-ca-da kiến 薩迦耶見

[148]MKV. p. 146. Và MK_7,02:

 utpādādyās trayo vyastā nālaṃ lakṣaṇakarmaṇi |

saṃskṛtasya samastāḥ syur ekatra katham ekadā || MK_7,02

三相若聚散 不能有所相 云何於一處 一時有三相②

Ba tướng hay tụ tán, Không thể có Sở tướng.

Làm sao cùng một chỗ, Đồng thờiba tướng[2].

[149]utpāda-sthitibbangānāṁ yugapan nāsti sambhavaḥ;

kramaśaḥ sambhavo nāsti sambhavo vidyate kadā. CS. XV, 11.

[150] Từ sự phê phán của Trung quán, (MKV. pp. 545 ff) và từ AKV. pp. 174 ff. Phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) chủ trương rằng sinh, trụ, dị, diệt–cả bốn động lực–tác động đồng thời trong một vật:

yato jāti-jarā-sthity-anityatākhyāni catvāri saṁskṛtalakṣanāny utpadyamānasya bhāvasya bāhyādhyātmikasya vā ekasminneva kṣane bhavantiti. A bhidharma-pāṭka.

 Quý vị sát-na không được chấp nhận, vì nó đơn nhất nên không hoại diệt; nếu nó có chỗ kết thúc, thì phải có điểm khởi đầu và khoảng giữa, thế nên không có cái gì thực sự là sát-na; và toàn bộ cơ cấu xây dựng trên quan niệm sát-na cũng phải sụp đổ. . MKV. pp. 546-7. cf. MK. VII, 4 ff. CS. XV, 12.

[151]*正量部

[152] Long Thụ đưa ra khái niệm và ví dụ (ngọn đèn) cho khảo sát phân tích trong Căn bản Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā) VII, 8 ff. và VV. 34 ff.

pradīpaḥ svaparātmānau saṃprakāśayate yathā |

utpādaḥ svaparātmānāv ubhāv utpādayet tathā || MK_7,08

若本生生時 能生於生生 本生尚未有 何能生生生⑧

Bổn sanh nếu đang sanh, Có thể sanh sanh sanh.

Nhưng bổn sanh chưa có, Làm sao sanh sanh sanh. [8]

[153] sataś ca tāvad utpattir asataś ca na yujyate |

na sataś cāsataś ceti pūrvam evopapāditam || MK_7,20

若謂更有生 生生則無窮 離生生有生 法皆能自生⑳

Nếu có thêm sự sanh, Sanh sanh thành vô cùng.

Lìa sanh sanh có sanh, Pháp thảy đều tự sanh. [20]

 

[154] yadi kaścid anutpanno bhāvaḥ saṃvidyate kva cit |

utpadyeta sa kiṃ tasmin bhāva utpadyate 'sati || MK_7,17

若法眾緣生 即是寂滅性 是故生生時 是二俱寂滅⑰

Nếu pháp do duyên sanh, Tức là tánh tịch diệt.

Thế nên sanh, đang sanh, Cả hai đều tịch diệt. [17]

 yadi kaścid anutpanna utpādāt pūrvam ghaṭo nāma kvacit samvidyate sa utpattikriyāṁ pratītyotpadyeta; na caivam kaścid utpādāt pūrvaṁ kvacid asti. tasmin nasati ghaṭe kim utpadyate. MKV. p. 161.

[155] nāsthitas tiṣṭhate bhāvaḥ sthito bhāvo na tiṣṭhati |

na tiṣṭhate tiṣṭhamānaḥ ko 'nutpannaś ca tiṣṭhati || MK_7,22

若諸法滅時 是時不應生 法若不滅者 終無有是事㉒

Nếu các pháp khi diệt, Lúc ấy không thể sanh.

Pháp nếu chẳng có diệt, Không có trường hợp này. [22]

[156] MK. VII. 34: CS. XIII, 25.

yathā māyā yathā svapno gandharvanagaraṃ yathā |

tathotpādas tathā sthānaṃ tathā bhaṅga udāhṛtam || MK_7,34

如幻亦如夢 如乾闥婆城 所說生住滅 其相亦如是

Như huyễn cũng như mộng, Như thành Càn-thát-bà.

Sanh, trụ, diệt được nói, Tướng của chúng cũng vậy.

[157] utpādasthitibhaṅgānām asiddher nāsti saṃskṛtam |

saṃskṛtasyāprasiddhau ca kathaṃ setsyaty asaṃskṛtam || MK_7,33

生住滅不成 故無有有為有為法無故 何得有無

Sanh, trụ, diệt chẳng thành, Nên không có hữu vi.

pháp hữu vi không có, Đâu có pháp vô vi.

[158] MKV. p. 159.

[159] MKV. p. 160.

[160]*Bản Hán, E: thinghood: vật tự tính 物自性.

[161]Tham khảo CŚ, X về phê phán Hữu ngã luận (ātmavāda), đặc biệtquan điểm của triết học phái Số luận (Sāṃkhya). Nguyệt Xứng (Candrakīrti) cũng phê phán quan niệm của triết học Phái Chính lý (Nyāya)-Thắng luận (Vaiśeṣika). Tịch Thiên (Śāntideva) cugnx làm tương tự như vậy (BCA. IX, 66 ff). Bộ luận TS. Khảo sát chi tieeys các quan niệm về triết học phái Số luận (Sāṃkhya), Phái Chính lý (Nyāya), triết học Di-man-sai (Mīmāṃsā), Kỳ-na giáo và Độc tử bộ (Vātsīputriyas), pp. 75-130.

[162] nitya-śabdasya svabhāva-satya-sāra-vastu-dravyarparyā-ratvāt. CSV. p. 32.

[163] CŚ IV và XI.

[164]*theo bản Hán: vô sở bất tại đích tiếp nạp giả 無所不在的接納者 (ubiquitous recepta).

[165] Tham khảo Thắng luận kinh (Vaiśeṣika-sūtra) (IV, i, I & 4): sad, akāranavan nityam. Anityam iti ca viśeṣataḥ pratiṣedhābhāvaḥ.

[166] CŚ. IX 2; MK. XXIV. 19.

apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate |

yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate || MK_24,19

未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者⑲

Chưa từng có một pháp, Chẳng từ nhân duyên sanh.

Thế nên tất cả pháp, Không gì không phải Không. [19]

[167] arthakriyākāritvaṁ hi kramākramābhyāṁ vyāptaṁ; tau hi kramākramau sthirād vyāvartamānau, arthakriyākāritvam api vyāvartayataṃ . . . etc.

Lập luận kiên trì nầy được phát biểu trong các Luận thư của Phật giáo, Kỳ-na giáo và đạo Bà-la-môn. Tham khảo

Kaabhagasiddhi (Six Buddhist Nyāya Tracts). TS. pp. 131 ff. và tác phẩm của Tiến sĩ S. K, Mookerjee,

Buddhist Philosophy of Universal Flux, đã đưa ra một giải thích khác thường về (dòng chảy của) sát-na.

[168]* Hán: hữu hiệu năng 有效能

[169]* Hán: vô hiệu năng 無效能

[170]* Hán: cụ hữu tương xung đột chi tính chất giả tức bất thị ‘nhất cá cá thể.’ 具有相衝突之性質者即不是 ‘一個個體’.

 yo viruddha-dharmādhyāsavān nāsāvekaḥ.

[171]* Hán: vĩnh hoàn giả 永亘者.

 kṣepā: động tác, dao động; samarthasya: hiệu năng

samarthasya kṣepāyogāt: tạo hiệu năng trở lại vĩnh viễn

[172] kāraṇaṁ vikṛtiṁ gacchaj jāyate'nyasya kāraṇam;

vikṛtir jāyate yasya śāśvatam iti tan na hi. CŚ. IX, 9. Tứ bách kệ. Thánh Thiên (Āryadeva)

[173]anityaṁ kṛtakaṁ dṛṣṭvā śāśvato' kṛtako yadi;

kṛtakasyāstitām dṛṣṭvā nāsti tenāstu śāśvataḥ. CŚ. IX, 4. Tứ bách kệ. Thánh Thiên (Āryadeva)

[174]*Hán: Phệ-đàn-đa Tuyệt đối luận chủ nghĩa.

[175] *Hán: Thuần túy tồn tại 純...存在.

[176] CŚ. IX, 5.

[177]*Hán: vô hạn triển diên 無限展涎

[178]*Hán: bất khả phân cát 不可分 割

[179] Tham khảo Thắng luận kinh (Vaiśeṣika Sūtra) (II, i, 29), dravyatvanityatve vāyunā vyākhyāte.

[180] pradeśini na sarvasmin pradeśo nāma vartate:

 tasmāt suvyaktam anyo'pi pradeśo'sti pradeśini. CŚ. IX, 6.

[181]uktaṁ ca bhagavatā pañcemāni, bhikṣavo, nāma-mātraṁ pratijñāmātraṁ vyavahāra-mātraṁ saṁvṛtimātraṁ : tad yathātīto'dhvānāgato'dhvākāśo nirvāṇaṁ pudgalaś ceti. Trích dẫn trong CŚV. trang. 59-60; và MKV. trang. 389.

[182]* Hán: khả dị đích vô thường nhân 可異的無常因

[183] CŚ. IX, 10.

[184] utpannah śāśvatād bhāvāt katham aśāśvato bhavet:

vailakṣanyaṁ dvayor hetuphalayor jātu neṣyate. CŚ. IX. 11.

[185]MK_19,01, CŚ. XI, i.

pratyutpanno 'nāgataś ca yady atītam apekṣya hi |

pratyutpanno 'nāgataś ca kāle 'tīte bhaviṣyataḥ ||

若因過去時 有未來現在 未來及現在 應在過去時①

Nếu nhơn thời quá khứ, Có vị lai, hiện tại.

Vị laihiện tại, Phải thuộc thời quá khứ.[1]

[186]pratyutpanno 'nāgataś ca na stas tatra punar yadi |

pratyutpanno 'nāgataś ca syātāṃ katham apekṣya tam || MK_19,02

若過去時中 無未來現在 未來現在時 云何因過去②

Nếu trong thời quá khứ, Không vị lai hiện tại.

Thời vị lai hiện tại, Làm sao nhơn quá khứ? [2]

[187]anapekṣya punaḥ siddhir nātītaṃ vidyate tayoḥ |

pratyutpanno 'nāgataś ca tasmāt kālo na vidyate || MK_19,03

不因過去時 則無未來時 亦無現在時 是故無二時③

Không nhơn thời quá khứ, Thì không thời vị lai.

Cũng không thời hiện tại, Thế nên không hai thời. ③

[188] etenaivāvaśiṣṭau dvau krameṇa parivartakau |

uttamādhamamadhyādīn ekatvādīṃś ca lakṣayet || MK_19,04

以如是義故 則知餘二時 上中下一異 是等法皆無④

Vì do nghĩa như thế, Thì biết hai thời khác;

Thượng, trung, hạ, nhất, dị… Các pháp ấy đều không. [4]

[189] bhāvaṃ pratītya kālaś cet kālo bhāvād ṛte kutaḥ |

na ca kaś cana bhāvo 'sti kutaḥ kālo bhaviṣyati || MK_19,06

因物故有時 離物何有時 物尚無所有 何況當有時⑥

Nhơn vật nên có thời, Ngoài vật đâu có thời.

Vật còn không thể có, Huống là có thời gian. [6]

[190] CŚ. IX, 12 ff . . . BCA. pp. 502 ff, 516 ff: TS. pp. 185 ff

[191]*pārimāṇdalya: viên thể圓 體, viên chu 圓 周, cầu hình球形, 圓 周; parimāṇa: lượng量, thể體, số數

pārimāṇdalya parimāṇa: lượng chu viên, thực thể đã tròn đầy viên mãn rồi thì không cần đến nhân.

[192] hetuḥ kaścana deśaḥ syād yasyāhetuś ca kaścana;

sa tena jāyate nānā nānā nityo na yujyate. CŚ. IX. 12.

Phê phán nầy không thường được đưa ra.

[193] CŚ. IX, 13, 14. CŚV. p. 48.

Đây là lập luận thường phản đối thuyết cực vi có trong kinh điển đạo Phật và các tác phẩm khác. Tham khảo Duy thức Nhị thập tụng (Viṁśatikā) của Thế Thân, pp. 7-8; Bhāṣya on the Br. Sutras của Thương-yết-la (Śaṅkara), II, ii, 12.

[194] grahaṇaṁ pūrvabhāgena paścādbhāgena varjanam;

tad dvayaṁ naiva yasyāsti sa gantāpi na jāyate. CS. IX, 16.

✧gamanābhimukha-dehyarthaṁ deśasya pūrvaḥ pradeśaḥ pūjyate, paścād deśya paścātpradeśaś ca tyajyate. tena gantur gantṛtvam utpreṣyate. anaṁśatvād yasya paramānor agrimena paścimena cāvayavena grahaṇaṁ vaijanaṁ ca nāsti sa na gantā. CŚV. p. 51.

 Phân tích về chuyển động và tính bất khả thi sâu sắc nầy đối với cực vi, theo hiểu biết của tôi (tác giả, Murti), là chưa gặp ở đâu.

[195] ādir na vidyate yasya yasya madhyaṁ na vidyate:

vidyate na yasyāntaḥ so'vyaktaḥ kena dṛśyate. CŚ, IX, 18.

[196] nastaḥ phalena yad dhetus tena hetur na śāśvataḥ;

yasmiṅś ca vidyate hetuḥ phalaṁ tasmin na vidyate. CŚ. IX, 18.

[197]*Hán: danh ngôn thi thiết名言施設, giả danh 假名

[198]*Phiên âm bổ-đặc-già-la 補特伽羅. Tân dịch: Sát thủ thú, 數取趣,số giả數者Cựu dịch: Nhân人, chúng sinh 眾生.

[199]* Phần trong ngoặc vuông là của người dịch.

[200]pudgalātmavādinas tu punarantaścara-tīrthakāḥ skandhebhyas tat-tvānyatvābhyāṃ avācyaṁ pudgalanāmānam ātmānam icchanti. BCAP. p. 455.

Tham khảo thêm MKV. pp. 283-4: na caivam ātmā nityā-nitya-bhūtaḥ. tasya hi skandhebhyas tattvānyatvāvaktavyavan nityaivenānityatvenāpyavakta-vyatā vyavasthāpyate.

AKV. (p. 700): yathendhanam upādāyāgniḥ prajñāpyata iti. dravyasan pudgalaḥ. nānyo nānanya iti. svam upādānam upādāya prajñāpyamānatvāt. yo hi bhāvo nānyo nānanya iti svam upādāya prajñāpyamānaḥ sa dravyasaṁs tad yathā'gnir iti Vātsīputrīyābhiprāyaḥ.

[201]* Pudgalavāda (s); Trụ tử bộ, còn được gọi là Độc Tử bộ (s: Vātsī-putrīya), do vị tăng Độc Tử (s: Vātsīputra) sáng lập.

[202]Long Thụ khảo sát lập trường của Độc tử bộ (Vātsīputriya) về Ngã bổ-đặc-già-la (pudgalātman) trong Căn bản Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā) phẩm thứ IX (Pūrvaparīkṣā), và ví dụ Lửa-Nhiên liệu trong phẩm thứ X (Agnīndhanaparīkṣā). BCAP.—pp. 455-6. TS. pp. 125 ff.

[203]MA. VI, 127-8 (còn được trích trong MKV. p. 342).

[204]nāpy abhūtvā samudbhūto doṣo hy atra prasajyate |

kṛtako vā bhaved ātmā saṃbhūto vāpy ahetukaḥ || MK_27,12

先無而今有 此中亦有過 我則是作法 亦為是無因⑫

Trước không mà nay có, Trong đây cũng có lỗi.

Ngã tức là tác pháp, cũng chính là vô nhơn. [12]

[205] tasya pūrvakasyātmanas tatra nasṭatvād iha cānyasyaiva codpādanāt pūrvakasyātmana ucchedaḥ syāt, tasmiṅś cātmany ucchinne karmaṇām adatta-phalānām evāśraya-vicchedena vicchadāt bhoktuś cābhāvān nāśa eva syāt. atha pūrvakenātmanā kṛtasya karmaṇa uttarenātmanā phalaparibhogaḥ parikalpyeta, tathāpyanyena kṛtasya karmanaḥ phalasyānyena upabhogaḥ syāt. MKV. p. 580.

[206] na copādānam evātmā vyeti tat samudeti ca |

kathaṃ hi nāmopādānam upādātā bhaviṣyati || MK_27,06

但身不為我 身相生滅故 云何當以受 而作於受者⑥

Nhưng thân không là ngã, Vì thân tướng sanh diệt.

Làm sao cho cái thọ, Mà làm thành Thọ giả? [6]

[207]ātmā tīrthyaiḥ kalpyate nityarūpo' kartā bhoktā nīrguno niṣkriyaś ca; kaṁcit kaṁcid bhedaṁ āśritya taṣya bhedaṁ yātā prakriyā tīrthikānĀm.MA. VI, 121 (như trích trong MKV. p. 344).

[208] anyaḥ punar upādānād ātmā naivopapadyate |

gṛhyeta hy anupādāno yady anyo na ca gṛhyate || MK_27,07

若離身有我 是事則不然 無受而有我 而實不可得⑦

Nếu lìa thân có ngã, Điều ấy tất không đúng.

Không thủ mà có ngã, Nhưng thật không thể được. [7]

[209]Xem Bảo hành vương chính luận (s; Ratnāvalī) 寶行王政論 của Long Thụ, được trích dẫn trong MKV. p. 345.

Tham khảo học thuyết của trường phái triết học Kant, cho rằng Bản ngã siêu nghiệm (Transcendental Ego) (I) là trừu tượng rỗng không, không có phạm trù và nhiều lớp dữ liệu giác quan (trần cảnh; sense-data).

[210] CŚ. X, 3.

[211] Xem MKV. pp. 432 ff. và p. 341.

[212] bhāvasya nāsparśavataḥ preranā nāma jāyate;

tasmād dehasya ceṣtāyāḥ kartā jivo na jāyate. CŚ. X, 5.

[213] kriyāvān chāśvato nāsti nāsti sarvagate kriyā;

niṣkriyo nāstikā-tulyo nairātmyaṁ kiṁ na te priyam. CŚ. X, 17,

[214]tayoś copādeyopādātroḥ parasparāpekṣayoḥ karma-kārakavad eva siddhir na svābbāviki... ‘kanna-kartṛbhyāṁ śeśān bhāvān vibhāvayet." MKV. pp. 189-90.

[215]* Hán: bất tức bất ly uẩn ngã.

[216]darśanaśravaṇādibhyo vedanādibhya eva ca |

yaḥ prāg vyavasthito bhāvaḥ kena prajñapyate 'tha saḥ || MK_9,03

若離眼等根 及苦樂等法 先有本住者 以何而可知③

Nếu lìa căn con mắt, Pháp khổ, lạc vân vân,

Mà bổn trụ có trước, Do đâu mà biết có? [3]

[217] vināpi darśanādīni yadi cāsau vyavasthitaḥ |

amūny api bhaviṣyanti vinā tena na saṃśayaḥ || MK_9,04

若離眼耳等 而有本住者 亦應離本住 而有眼耳等④

Lìa các căn mắt, tai , Mà nói có bổn trụ;

Cũng nên lìa bổn trụ, Có mắt, tai vân vân [4]

[218]sarvebhyo darśanādibhyo yadi pūrvo na vidyate |

ekaikasmāt kathaṃ pūrvo darśanādeḥ sa vidyate || MK_9,07

若眼等諸根 無有本住者 眼等一一根 云何能知塵⑦

Mắt vân vân các căn, Đã không có bổn trụ.

Mắt vân vân mỗi căn, Làm sao nhận biết trần? ⑦

[219] darśanaśravaṇādīni vedanādīni cāpy atha |

bhavanti yebhyas teṣv eṣa bhūteṣv api na vidyate || MK_9,10

眼耳等諸根 苦樂等諸法 所從生諸大 彼大亦無神⑩

Nếu thấy nghe đều khác, Người cảm thọ cũng khác.

Khi thấy cũng là nghe, Thế thì nhiều thần ngã. [10]

[220] prāk ca yo darśanādibhyaḥ sāṃprataṃ cordhvam eva ca |

na vidyate 'sti nāstīti nivṛttās tatra kalpanāḥ || MK_9,12

眼等無本住 今後亦復無 以三世無故 無有無分別 (12)

Mắt, tai… không bản trụ, Nay và sau cũng không.

Vì ba thời chẳng có, Không có, chẳng phân biệt. [12]

 pṛthak pṛthag asiddhayoḥ sahabhāvādarśanāt śaśaśṛngayor iva atmopādānayoś ca psiraspara-nirapekṣayoḥ pṛthak pṛthag asiddhatvāt sāmpratam api nāsti. MKV. p. 199.

[221] MKV. p. 202. sāpekṣānām api padārthānāṁ sasvābhāvya darśanād evam upādānasāpekṣo'pyupādātā sasvabhāvo bhaviṣyati; upādātṛsāpekṣm copādānam ity agnīndhanavad etau bhaviṣyata upādānopādātārāv iti.

[222] yad indhanaṃ sa ced agnir ekatvaṃ kartṛkarmaṇoḥ |

anyaś ced indhanād agnir indhanād apy ṛte bhavet || MK_10,01

若燃是可燃 作作者則一 若燃異可燃 離可燃有燃①

Nếu lửa tức là củi, Tác, tác giả là một.

Nếu lửa khác với củi, Lìa củi ra có lửa. [1]

nityapradīpta eva syād apradīpanahetukaḥ |

punarārambhavaiyarthyam evaṃ cākarmakaḥ sati || MK_10,02

如是常應燃 不因可燃生 則無燃火功 亦名無作火②

Như thế lửa thường cháy, Không cần dùng đến củi.

Chẳng cần công đốt lửa, Cũng là lửa vô tác. [2]

paratra nirapekṣatvād apradīpanahetukaḥ |

punarārambhavaiyarthyaṃ nityadīptaḥ prasajyate || MK_10,03

燃不待可燃 則不從緣生 火若常燃者 人功則應空③

Lửa không cần đến củi, Thì chẳng từ duyên sanh.

Lửa nếu thường bốc cháy, Công người sẽ vô ích. [3]

[223] MKV. pp. 206 ff.

[224] yo 'pekṣya sidhyate bhāvas tam evāpekṣya sidhyati |

yadi yo 'pekṣitavyaḥ sa sidhyatāṃ kam apekṣya kaḥ || MK_10,10

若法因待成 是法還成待 今則無因待 亦無所成法⑩

Nếu pháp do nhân thành, Pháp ấy lại thành nhân.

Nay không có nhân thành, Cũng chẳng pháp được thành. [10]

[225] agnīndhanābhyāṃ vyākhyāta ātmopādānayoḥ kramaḥ |

sarvo niravaśeṣeṇa sārdhaṃ ghaṭapaṭādibhiḥ || MK_10,15

以燃可燃法 說受受者法 及以說瓶衣 一切等諸法⑮

Với trường hợp lửa củi, Mà nói thọ, thọ giả.

Và nói đến bình, áo, Và tất cả các pháp. [15]

[226] evaṃ nānya upādānān na copādānam eva saḥ |

ātmā nāsty anupādāno nāpi nāsty eṣa niścayaḥ || MK_27,08

今我不離受 亦不即是受 非無受非無 此即決定義⑧

Nhưng nay không lìa thủ, Mà chẳng phải chính thủ.

Chẳng không thủ chẳng không, Đây tức nghĩa quyết định. [8]

[227] MKV. pp. 354 ff. ātmā hi ātmano nātha, v.v.... và

nāstītha sattva ātmā vā dharmās tu ete sahetukāḥ; anātmānaḥ sarvadharmāḥ, v.v...

[228] ātmety api prajñapitam anātmety api deśitam |

buddhair nātmā na cānātmā kaścid ity api deśitam || MK_18,06

諸佛或說我 或說於無我 諸法實相中 無我無非我⑥

Chư Phật hoặc nói ngã; Hay nóivô ngã.

Trong thật tướng các pháp, Không ngã, chẳng phi ngã. [6]

[229] Tham khảo MKV. pp. 356-60: yataś caivam hīnamadhyotkṛṣṭa-vineya janāśayanānātvena ātmānātmatadubhaya-pratiṣedhena Buddhānām bhagavatām dharma-deśanā pravṛttā, tasmān nāstyāgamabādho Mādhyamikānām. MKV.

p- 359.

[230]*Hán: vô định tính 無定性

[231] nivṛttam abhidhātavyaṃ nivṛttaś cittagocaraḥ |

anutpannāniruddhā hi nirvāṇam iva dharmatā || MK_18,07

諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃⑦

Thật tướng các pháp đó, Tâm hành ngôn ngữ đoạn;

Không sanh cũng không diệt, Tịch diệt như Niết-bàn. [7]

[232] sad asat sadasac ceti nobhayaṁ ceti kathyate;

nanu vyādhivaśāt sarvam auṣadhaṁ nāma jāyate. CŚ. VIII, 20.

[233] CŚ. VIII. 15.

[234]* Nguyên văn tiếng Latin: cụ thể, trong thực tế.

[235]* Hán; giảm trừ bội ý, quy kết bội lý. 

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 169367)
01/04/2012(Xem: 16467)
08/11/2018(Xem: 1278)
08/02/2015(Xem: 25564)
10/10/2010(Xem: 99632)
10/08/2010(Xem: 103346)
08/08/2010(Xem: 107651)
21/03/2015(Xem: 11529)
27/10/2012(Xem: 56391)
Tác phẩm 'Phật tử cầu nguyện' của nhiếp ảnh gia Trần Tuấn Việt vào top 70 hình ảnh xuất sắc nhất 2018 của tạp chí danh tiếng National Geographic (Mỹ). "Bức ảnh Phật tử nguyện cầu cho thấy các Phật tử bắt đầu cầu nguyện khi mặt trời lặn trên đường chân trời, kéo dài trong ba giờ. Ánh sáng nến lung linh, huyền ảo làm cho buổi cầu nguyện thật thiêng liêng và ấm áp"
Biến đổi khí hậu không phải là mối quan tâm của chỉ một hoặc hai quốc gia. Đó là một vấn đề ảnh hưởng đến tất cả nhân loại và mọi sinh vật trên trái đất này. Nơi tuyệt đẹp này là ngôi nhà duy nhất của chúng ta. Chúng ta phải hành động nghiêm túc ngay bây giờ để bảo vệ môi trường của chúng ta và tìm ra các giải pháp xây dựng đối với việc nóng lên toàn cầu".