Chương 9. Tuyệt đốihiện tượng

23/06/20153:46 CH(Xem: 2520)
Chương 9. Tuyệt đối và hiện tượng
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch


CHƯƠNG 9

 TUYỆT ĐỐIHIỆN TƯỢNG

I . TUYỆT ĐỐITÁNH KHÔNG (ŚŪNYATĀ)–SIÊU VIỆT

 

Bát-nhã ba-la-mật-đaTrực giác bất nhị (non-dual Intuition), là Tuyệt đối. Điều nầy đã trình bày trong chương trước. Đảo lại ý nghĩa cũng tương đương. Thực tại (Real) là bất nhị–siêu việt mọi thuộc tính và mọi quan hệ thường nghiệm. Đó là không (śūnya), siêu việt mọi thứ định tính (determination). Thực tại (Tattva; Real), trong các luận thư Trung quán, luôn luôn được định nghĩa là siêu việt tư duy,[1] không đối đãi (non-relative); phi thuộc tính (non-determinate), tĩnh tại (quiescent), phi dị (non-discursive), bất nhị (non-dual).[2] Mọi phương thức khẳng định thuộc tính đều được phân thành 4 nan đề:

  1. Khẳng định (có- bhāva)
  2. Phủ định (không - abhāva)

Hai nan đề dầu là căn bản, phối hợp nhau để hình thành hai nan đề tương ứng tiếp theo:

  1. Khẳng định cả hai (vừa có vừa không – ubhāyam)[3]
  2. Phủ định cả hai (chẳng có chẳng không – na bhāvaḥ naivābhāvaḥ).[4]

 

Thực tại (Tattva) không thể được đánh giá bằng bát kỳ nan đề nào trên đây, dù riêng lẻ hay kết hợp nhau.[5] Điểm nầy đã được lập lại khi đề cập đến các phạm trù tư tưởng–nhân quả, chuyển động, bản thể, tương quan, tự ngã (ātman) và các dạng thức (modes).

Các hệ thống triết học khác quan niệm Thực tại theo bất kỳ mô thức khái niệm nào trong đây cũng đều bị phê phán, và những sai lầm cố hữu trong thái độ của họ cũng được công khai. Biện chứng pháp biểu thị bằng chuỗi lý luận giảm trừ cứu cánh (reductio ad absurdum) tức quy mậu luận chứng (prasangāpādana), chứng minh rằng các hiện tượngphạm trù đã định nghĩa nó đều là tương đối, chỉ có giá trị trong một trường hợp nào đó. Một vật chỉ có ý nghĩa khi nó tương quan nhân quả với các sự vật khác. Nếu sự vật bị tách ra khỏi tính tương tục của không-thời gian mà nó tồn tại nhờ vào đó thì không có ý nghĩa gì cả. Cái nhìn thiển cận, sai lầm khi cho rằng có những thực thể riêng biệt như là tồn tại độc lập trong chính nó. Long Thụ tuyên bố: ‘Không có một pháp nào, chẳng phải do nhân duyên sinh. Không bao giờ có một thực thể tồn tại độc lập tuyệt đối (aśūnyo dharmaḥ).’[6] Tương đối tính hay tồn tại tương quan là điểm bất biến của cái phi thực (unreal). Thực tại (tattva; Real) là Tuyệt đối, tự hình thành (self-conceived) và tự hiện hữu (apara-pratyayam; self-existent). Ngược lại, sự tồn tại tương quan chỉ là biểu tượng bên ngoài. Do vậy Duyên khởi (Pratītya-samutpāda) đồng nghĩa với tánh không (śūnyatā), phi thực tại tính (unreality). Phi thực hữu (unreal) tức là vô tự tính (niḥsvabhāvatā) .[7]

Hai đặc điểm nổi bật của Trung quán về Tuyệt đối: đó là hoàn toànquyết định tướng và theo đó là bất khả tri (non-accessibility) đối với Lý tính. Một đặc trưng nhấn mạnh vào tính chất Luận lý của Tuyệt đối; còn đặc trưng kia nhấn mạnh đến phương thức nắm bắt nó. Tuyệt đối thì rất thích đáng với thuật ngữ không (śūnya), vì nó không có một thuộc tính nào, Ngay cả các thuật ngữ hiện hữu, hợp nhất, tự ngã, thiện, cũng không thể khẳng định được nó. Ta không có quyền gán cho nó là ‘có’ (sat), là một hiện hữu tích cực (positive ens; bhāva). Nếu Tuyệt đối là một hiện hữu tích cực thì nó sẽ phải chịu sự chi phối của sinh-trụ-diệt; không có pháp nào tồn tại trong thế giới thường nghiệm mà thóat khỏi những đặc tính nầy.[8] Một thực thể chỉ có sự tồn tại của nó trong một môi trường, nó thể hiện ra toàn bộ ý nghĩa khi tương tác với các thực thể khác để cùng tạo nên vũ trụ; nó có ảnh hưởng đến và bị ảnh hưởng bởi các thực thể khác, theo thuật ngữ, đó là pháp hữu vi (saṃskṛta); nhưng Tuyệt đối thì không phải là một thực thể như vậy.[9] Lại nữa, để hiểu Tuyệt đối như là hữu (bhāva; ens), ta buộc phải xem nó đặc biệt sinh khởi do nhân duyên, chứ tự thân nó chẳng có ý nghĩa gì.[10] Nếu Tuyệt đối không thể được hiểu như là hữu (bhāva), thì phạm trù phi hữu (abhāva; non-existence) không thể áp dụng cho nó. Phi hữuchấm dứt, sẽ biểu hiện khi trạng thái hiện hữu của sự vật bị hủy diệt.[11] Tuyệt đối là Niết-bàn, được hiểu như vậy khi chấm dứt tham sân si. Điều nầy hàm ý rằng niết-bàn không hề tồn tại trước khi tham sân si hủy diệt. Thế nên Tuyệt đối sẽ phải chịu những hạn chế nhất thời cũng như bị chi phối bởi tham sân si vì nó chấm dứt các trạng thái nầy. Lại nữa, sự chấm dứt nầy phải được sinh ra bởi sự tác động của các lực và điều kiện nào đó. Và nếu những lực và điều kiện nầy chưa sẵn sàng, thì Tuyệt đối phải dựa vào khả năng xuất hiện ngẫu nhiên của nó.[12]

 Có người cho rằng những vấn nạn nầy có thể tránh được, nếu quan niệm phi hữu (non-existence) là một dạng thức khác của hữu hay đối lập của nó. Nếu quan niệm như thế thì phi hữu cũng là một dạng tồn tại và phải chịu sự phản bác như đối với quan niệm về hữu. Hay là, nếu phu hữu là một phi thực thể, giống như vòng tròn vuông (square-circle), sừng thỏ (hare's horn) v.v... thì đó chỉ là danh xưng, không hơn không kém.

Nỗ lực kết hợp các ý niệm hữu và phi hữu chỉ hoài công vô ích. Hegel đã có khái niệm tương tự cho một tổng đề thống nhất mà vẫn duy trì được những nét dị biệt của chính đề và phản đề. Sai biệt mà không tổng hợp cũng như chỉ tổng hợp mà không có sai biệt là chẳng có ý nghĩa gì theo quan điểm của Hegel. Thực tại là một khối toàn thể, phổ quát, dung nạp mọi thứ đặc thù chứ không loại bỏ chúng.

Không cần đi vào những khái niệm rối rắm và chi tiết cuả Hegel về Tuyệt đối, có thể chỉ ra rằng hệ thống triết học Trung quán đã đi trước triết học Hegel về quan điểm tổng hợp Tuyệt đối với nan đề thứ 3 (vừa có vừa không–diệc hữu diệc phi hữu–bhāva and abhāva, sat and asat). Nan đề nầy cũng bị loại trừ vì không áp dụng được cho Tuyệt đối. Nếu cả hai thành phần, hữu và phi hữu hay đồng nhất và dị biệt, vẫn duy trì được tính bản chất của nó trong tổng đề, thì sự tổng hợp đó phải đối mặt với những vấn nạn của từng luận điểm.[13] Chúng ta sẽ làm tăng thêm khó khăn khi tạo ra thêm nhiều nan đề: tính không tương thích rõ ràng khi khẳng định đồng thời hai tính đối kháng cùng một lúc,[14] và tính tất yếu khi tạo ra một mối liên hệ mới giữa một bên là tổng đề và bên kia là những thành phần.[15]

Sự phê phán quan trọng của Trung quán là, mối quan hệ hỗ tương giữa đồng nhất, dị biệt và ngược lại là tiêu chuẩn của cái phi thực hữu (unreal).[16] Điều nầy làm giảm giá trị tính chất Tuyệt đối của nó. Kết hợp với những gì đã trình bày ở trên là lập luận cho rằng Tuyệt đối như vậy là nằm bên trong Lý tính, chính là Lý tính. Nhưng trí (buddhi) lại che khuất bản chất thực tại của Tuyệt đối. Tuyệt đối của Hegel chỉ là tục đế (saṁvṛti) hay biểu tượng bên ngoài (appearance) của Trung quán.

 Luận điểm thứ tư, phi hữu phi phi hữu, cũng không tỏ ra có sức thuyết phục hơn. Nếu cho rằng luận điểm nầy đúng, thì làm thế nào để biết Tuyệt đối là như thế? Không có tự ngã (ātman) trong niết-bàn, vì chức năng tâm lý và các trạng thái đều vắng bóng.[17]

Nếu phạm trù hữu hoặc phi hữu đều không áp dụng được cho Tuyệt đối, thì càng khó biện minh cho sự áp dụng các phạm trù khác – thường hằng, biến dịch, bản thể, tự ngã (ātman), dạng thức, đơn nhất, đa thù, v.v... Bất luận các phạm trù nầy có được xem là có giá trị về phương diện thường nghiệm như thế nào chăng trong sự giải thích hiện tượng giới, thì chúng cũng không thể là các định tính có thể gán cho Tuyệt đối. Biện chứng pháp Trung quán đã không ngớt phơi bày tương đối tính và thường nghiệm tính của nó. Tất cả phạm trù đều thuộc về lĩnh vực chân lý thường nghiệm và tục đế (saṁvṛti satya).

Có thể cho rằng chúng ta đã kéo vấn đề đi quá xa; thuật ngữ Hiện hữu, bản thể, Đơn nhất, Trở thành, Đa thù, đều có thể được dùng với ý nghĩa hơi khác nhưng có lý để đánh giá Thực tại tối hậu (ultimately real). Tuy nhiên, niềm tin như vậy lại xuất phát từ chủ nghĩa giáo điều (dogmatism). Không một thuật ngữ nào, khái niệm hay phạm trù nào, dù có cao siêu hay phổ quát, lại có thể áp dụng cho cả Tuyệt đối lẫn hiện tượng (uni voce). Cả hai không thể đứng chung trên cùng bình diện; chúng không thể được đem ra để so sánh, liên hệ hay đối kháng nhau. Ngôn từ không thể diễn đạt được Tuyệt đối trong bất kỳ ý nghĩa có thể được thừa nhận nào cả. Tuyệt đối là bất khả suy lường và không thể nghĩ bàn; nó hoàn toàn siêu việt tư duy–nó là không (śūnya). ‘Danh ngôn chấm dứt khi mọi đối tượng tư duy vắng bóng; Tuyệt đối, tức là yếu tính của mọi hiện tượng, thì vô sinh, mà cũng là vô diệt.’[18]

 

II. KHẢO SÁT MỘT VÀI HIỂU LẦM VỀ TÁNH KHÔNG (ŚŪNYATĀ) – TỨC TUYỆT ĐỐI (ABSOLUTE)

 

 

Nếu không có gì có thể hàm ý Tuyệt đối và không có thuật ngữ nào có thể áp dụng cho nó, thì làm sao chúng ta có thể tiếp tục nói về nó? Rốt ráo làm sao nó có thể được nhân biết như là Thực tại tối hậu (ultimately Real)?

1 Thực sự, Tuyệt đối không thể được nhận biết theo cách đặc thù mà hiện tượng giới được biết đến. Tuy nhiên, thực tại tính của hiện tượng giới quá nhiều sai biệt, nên Tuyệt đối được hiểu là quy phạm của các hiện tượng. Tuyệt đối không có một thuộc tính nào của riêng nó; nhưng sự hiện hữu của nó có thể được biểu thị ngay cả bằng một ký hiệu (samāropāt)[19] được gán cho nó. Có người đặt vấn đề: Làm sao một điều không thể diễn bày (anaksara; inexpressible) lại được giảng giải và tuyên bố? Tính Tuyệt đối (absolute) được hiểu như là thực tại của trình hiện, của những gì mà nó đại biểu một cách hư vọng. Bằng cách phát hiện, tháo bỏ những đặc tính được gán chồng lên thêm cho hiện tượng giới, thì bản tánh chân thật của Tuyệt đối mới được hiển lộ. Theo thuật ngữ, đây được gọi là phương pháp loại trừ những khái niệm được gán ép (adhyāropāpavādanyāya; the method of removal of the ascription). Hiện tượng giới được sử dụng như phương tiện (upāya) để đạt đến chân thực (paramārtha; unconditioned) vốn là mục đích (upeya) của nó. Không có cách nào khác để diễn tả cái bất khả tư nghì.[20]

Cho dù những đặc điểm gán ghép không thể cấu thành thực tại, nhưng chúng có thể cho biết thực tại là nền tảng của nó. Thậm chí một dấu hiệu gán ghép cũng có thể sử dụng cho mục đích định nghĩa. Trong ý nghĩa nào đó, có thể nói rằng sự nhận biết các pháp chínhnhận thức về Tuyệt đối; vì đó chính là những trình hiện phía dưới của những hình thái đa dạng và bị che khuất nầy.[21] Trong một ý nghĩa khác, Tuyệt đối không được nhận biết dưới mọi hình thái; vì đó không phải là một thực thể riêng biệt. Chúng ta chỉ thực sự nhận biết Tuyệt đối khi trước mắt chúng ta chẳng có gì hết. Ngôn ngữ đích thực là im lặng.[22] Tuyệt đối hoàn toàn siêu việt khái niệm; không phải tư duy có thể nhìn thấu được.

 

Siêu việt tính của Tuyệt đối không nên được hiểu là cái gì khác nằm ngoài thế giới hiện tượng. Không có hai cảnh giới thực tại. Tuyệt đối chính là của thực tại tính của biểu tượng (dharmānām dharmatā; reality of the apparent); Tuyệt đốibản chất đích thực của các pháp (vāstavikam rūpam; real nature).[23] Ngược lại, hiện tượng là hình thái bị che lấp hay trình hiện hư vọng của Tuyệt đối (sāmvṛtam rūpam).[24] Nếu quan điểm nầy bị phản bác và hai cảnh giới thực tại được chấp nhận, thì sẽ không có lý do để gọi một trong hai cảnh giới đó là Tuyệt đối và cái kia là biểu tượng. Cả hai đều là Tuyệt đối như nhau, thực hữu, và vô điều kiện. Tuyệt đối, do không có định tính và không có bất kỳ một nội dung có thể nhận biết nào, thậm chí còn ít thực hữu hơn những gì trong thế giới thường nghiệm, nên Tuyệt đối là thực hữu duy nhất, đồng nhất với hiện tượng giới. Sự khác biệt giữa hai cách nhìn chỉ là vấn đề nhận thức–chủ quan và không thực. Tán đồng hoàn toàn với quan điểm nầy, Long Thụ tuyên bố rằng không có sự sai biệt giữa Tuyệt đốihiện tượng vũ trụ.[25] ‘Khi vũ trụ (pháp giới) được nhìn như là một toàn thể là đó chính là Tuyệt đối, khi được nhìn như là một tiến trình thì vũ trụ (pháp giới) chính là hiện tượng–do nhân duyên mà cấu thành mọi hiện tượng–gọi là hiện tượng giới. Cũng thế giới nầy, khi không luận về nhân duyên, thì nó như là một toàn thể (sub specie aeternitatis),[26] thì được gọi là Tuyệt đối.’[27]

2.

Một số nhà Tuyệt đối luận đã rơi vào ảo tưởng, cho rằng có một tiến trình kép–ban sơ Tuyệt đối chuyển hoá thành hiện tượng giới, và sau là tiến trình ngược lại, hoàn phục trạng thái ban đầu thông qua nhận thức. Các Luận sư Duy thức tông luôn luôn thuyết minh về thức là trải qua tiến trình nhiễm ô phiền não (saṃkleśa; defilement) và chuyển hoá thanh tịnh (vyavadana). Trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) trước thời kỳ Thương-yết-la (pre-Śaṅkara), cũng đã có khái niệm tương tự về tái chuyển hoá thế gian thành Brahman (prapañca-pravilaya), hàm ý có sự thoái hóa nguyên thuỷ của Brahman.[28]

Tất cả những quan niệm nầy đối với Trung quán đều là sai lầm. Không hề có sự thoái hóa nào cả từ nguyên thuỷ, và không cần phải tái chuyển hoá. Niết-bàn (nirvāṇa), theo Long Thụ, là bất diệt (non-ceasing) và vô đắc (unachieved).[29] Chỉ có sự tan rã các vọng kiến hý luận (kalpanākṣaya; false views),[30] chứ không có sự trở thành thực tại. Tuyệt đối luôn luôn là một thể tính đồng nhất, là chân như (tathatā, sarvakālaṁ tathābhāvāt). Trong phương thức sau cùng, ý thức về sở đắc cũng là mang tính chủ quan.

Chức năng biện chứng pháp Trung quán không phải là đưa ra sự thay đổi nơi hiện tượng, mà đề xuất một sự thay đổi trong tâm ý chúng ta. Do dó trong các luận thư Trung quán có lời tuyên bố là không phải qua trí huệhiện tượng thực hữu biến thành hiện tượng phi thực; hiện tượng tự nó vốn đã là phi thực rồi.[31] Tánh không (śūnyatā) không phải là quy định tùy tiện quán sát sự vật là phi thực; mà đó là sự hiển bày bản chất nội tại của sự vật.[32] Và điều nầy giải thoát tâm thức con người ra khỏi mạng lưới rối rắm của vọng kiếnnhận thức sai lạc.

3. Thông thường, Tuyệt đối của Trung quán bị hiểu lầm là vô thực thể, chỉ là hư không. Hệ thống triết học nầy được phong là hư vô luận. Sự thiếu hiểu biết trong vấn đề nầy phát sinh từ thành kiến. Thuật ngữ không (śūnya) và tánh không (śūnyatā) được các Luận sư Trung quán dùng để chỉ Tuyệt đối dường như đã gợi ý cho sự phê phán như vậy. Tuy nhiên, cũng khó mà biện minh cho sự đánh giá các Luận sư Trung quán là các nhà hư vô luận. Trong trường hợp đó, không một Tuyệt đối luận nào có thể thoát khỏi phê phán nầy,[33] vì mọi Tuyệt đối luận đều phủ nhận các thuộc tính của Tuyệt đối. Nên không có lý do nào để tách Trung quán ra như là một hư vô luận đặc biệt. Dù sao thì Trung quán vẫn là một dạng Tuyệt đối luận nhất quán.

Không chỉ các thuộc tính khẳng định (có; bhāva, sat), Mà ngay cả các thuộc tính phủ định (không; abhāva, asat) đều bị bác bỏ đối với thực tại. Trung quán không có thiện ý đặc biệt đối với quan điểm phủ định. Trái lại, chúng ta được cảnh báo một cách nghiêm khắc là không được xem tánh không (śūnyatā) là phi hữu (abhāva; non-existence).[34]

Phương pháp phủ định hàm ý bác bỏ mọi lập trường của biện chứng pháp Trung quán có thể đã dẫn dắt một số nhà phê bình đã xem hệ thống triết học nầy như là một hư vô luận khô khan. Trung quán bác bỏ mọi quan điểm, vì các quan điểm đó đã  làm méo mó thực tại. Tuy nhiên, sự phản bác là phương tiện, là phương thức duy nhất để mở ra Tuyệt đối luận, để giải thoát thực tại ra khỏi sự thêm thắt tùy tiện mà tâm ý hạn hẹp của ta đã gán cho nó vì vô minh; sự phủ nhận đó không phải là cứu cánh. Thật là nhầm lẫn khi cho rằng thái độ ‘không có quan niệm về thực tại’ của Trung quán như là quan niệm ‘phi thực tại tính.’[35]

Tự thân phủ định là có ý nghĩa vì có thực tại tính cơ bản–nằm bên dưới làm nền tảng. Nếu không có nền tảng siêu việt nào, làm sao ta có thể xem mọi quan điểm đều bị kết ánhư vọng. Một quan niệm hư vọng là vì nó làm sai lạc thực tại, khiến sự vật trình hiện khác hơn tự thân chính nó. Hư vọng bao hàm cả thực tại đã bị làm sai lạc. Hiện tượng giới được đánh giátục đế (saṃvṛti) vì nó bao phủ thực tại tính của các hiện tượng (sarvapadārtha-tattvācchādanāt saṁvṛtiḥ).

Long Thụ nhấn mạnh trong phát biểu rằng nếu không chấp nhận đệ nhất nghĩa đế (paramārtha) tức thực tại tuyệt đối (ultimate reality) thì không thể đạt đến niết-bàn để thoát khỏi luân hồi (saṃsāra).[36] Đệ nhất nghĩa đế (paramārtha-satya) không thể được xác định bởi bất kỳ một định tính này hay định tính kia, vì nó là vô định tính tối thượng (par excellence), đó không có nghĩa là phủ nhận thực tại tuyệt đối, mà sẽ là một ngộ nhận trầm trọng về tánh không (śūnyatā).[37]

Nếu đệ nhất nghĩa đế (paramārtha) không siêu việt khái niệm và ngôn từ, thì nó đã không còn như vậy nữa và đã bị đồng nhất với thường nghiệm. Khi quy tắc tối hậu (ultimate Norm) được dùng làm tiêu chuẩn Tuyệt đối để đánh giá, thì nó siêu việt mọi khả tính biến dịchgiới hạn.[38]

Luận sư Trung quán không phải là những người theo chủ nghĩa hư vô, mà họ chỉ phản bác lại mọi nỗ lực để xác định vấn đề  cơ bản là Vô quyết định tính. Tuyệt đối thậm chí không thể đồng nhất Hiện hữu (Being) hay Ý thức (Consciousness), vì điều nầy sẽ thỏa hiệp với bản chất nó như là nền tảng vô điều kiện (unconditioned) của hiện tượng giới. Tuy nhiên, Chân thực (Tattva) được các Luận sư Trung quán thừa nhận như là Thực tại của các pháp (dharmānām dharmatā), là tự tánh của các pháp (prakṛtir dharmānām). Nó đồng nhất và phổ quát, không tăng, không giảm, không sinh. Không diệt. Chỉ có Tuyệt đối mới là hiện hữu tự trong chính nó (akṛtrima svabhāva). Tuyệt đốitrạng thái bản hữu, trong đó hiện tượng trình hiện y cái nhìn trong suốt của các Thánh giả (Ārya; realised saint) đã siêu việt vô minh.[39]

4. Có người sẽ cho rằng một vật mà hoàn toàn không có định tính nào thì cũng chẳng khác gì hư không; đó là trống rỗng trừu tượng nội dung và phi thực tại tính; chỉ có cái cụ thể là thực hữu. Tuyệt đối, trong cách hiểu nầy, tự thân nó bao hàm mọi định tính. Trong giải thích nầy thì Tuyệt đối không xa lạ với tư tưởng; thậm chí còn đồng nhất với tư tưởng.

Phê phán khả dĩ của trường phái triết học Hegel về Tuyệt đối của Trung quánxuất phát từ một lập trường riêng biệt; nó giả định một dạng siêu hình học đặc thù. Nếu nền tảng giả định Thực tạiLý tính (Real is Reason) được thừa nhận, thì sự phê phán trở nên thích đáng. Nhưng không có điều gì có thể biện minh cho giả định ban đầu–‘Cái gì tư tưởng không nắm bắt được thì không thực hữu.’ Điều nầy hầu như là bác bỏ trực giác tri thứcgiới hạn mọi nhận thức thành phán đoán. Tất cả những điều nầy đều trực tiếp băng ngang lập trường Trung quán, và đều bị phê phán là tư biện giáo điều. Tư tưởng không tiếp cận được Tuyệt đối, không có nghĩa Tuyệt đối là một phi thực thể. Trung quán chủ trương Tuyệt đối được nhìn nhận như là trực giác bất nhị–Bát-nhã (Prajñā). Nó chính là tự thân trực giác đó.

 

 

 

III. SỰ KHÁC BIỆT GIỮA TUYỆT ĐỐI LUẬN TRUNG QUÁNTUYỆT ĐỐI LUẬN PHỆ-ĐÀN-ĐA (VEDĀNTA)[40]

 

Trong hệ thống triết học Trung quán, Duy thức và Phệ-đàn-đa (Vedānta), Tuyệt đối là phi khái niệm, phi thường nghiệm: nó được thực chứng trong kinh nghiệm siêu việt bất nhị, được gọi bằng nhiều tên khác nhau như Bát-nhã ba-la-mật-đa (prajñā-pāramitā ), Duy thức gọi là Trí xuất thế gian (lokottara-jñāna), triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) gọi là hiện tiền cảm thọ (aparokṣānubhūti). Tất cả đều nhấn mạnh vào điểm không thể áp dụng định tính thường nghiệm cho Tuyệt đối, và sử dụng ngôn ngữ phủ định để diễn đạt. Các hệ thống triết học nầy đều nhất trí với nhau về phương diện hình thức của Tuyệt đối. Tuy nhiên, đồng nhất Tuyệt đối với cái được thể nghiệm trong vài hình thái thậm chí là thường nghiệm–triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) đồng nhất Tuyệt đối với Hiện hữu thuần túy (sanmātra; Pure Being) tức tự ngã (ātman); Duy thức đồng nhất Tuyệt đối với Ý thức (Consciousness) hay Ý chí (willing). Xem những điều nầy là thực hữu, hai trường phái đó cố gắng gỡ bỏ những gán ghép sai lầm khiến cho Tuyệt đối xuất hiện như là một hiện tượng thường nghiệm bị khuôn định. Tuy nhiên, khi tự ngã (ātman) hay thức (vijñāna) là Tuyệt đối, mà tiếp tục gọi nó bằng những thuật ngữ như vậy tức là dùng sai ngôn từ; vì không có cái gì khác để có thể phân biệt. Tất cả đều được giảm trừ vào bất khả ngôn thuyết theo quan điểm của Trung quán về Tuyệt đối. Ngôn từ chỉ có thể được dùng theo cách ẩn dụ để mô tả hơn là để biểu thị Tuyệt đối.

Tuy nhiên, sự khác biệt này trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức, tùy vào khuynh hướng đồng nhất thực tại với tự ngã (ātman) hay đồng nhất thực tại với thức (Vijnana), dường như lại có nhiều khả năng hơn để tạo nhịp cầu giữa thế giới trình hiện và Tuyệt đối. Sự chuyển tiếp nầy dường như dễ dàng hơn. Các Luận sư Trung quán bằng khẳng định kiên quyết rằng tính siêu việt của Tuyệt đối không chấp nhận đồng nhất nó với bất kỳ đối tượng nào trong thế giới kinh nghiệm, dường như quá khích đối với phương thức tiếp cận thông thường của chúng ta. Qúy vị ấy quá vội vã và gay gắt. Tuy nhiên, trên nguyên tắc, không có sự khác biệt về mặt hình thức của Tuyệt đối trong các hệ thống triết học nầy. Tánh không (śūnyatā) đại biểu cho hình thái của tất cả Tuyệt đối luận.

Sự đánh giá của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức về Trung quán như là Tánh không luận (śūnyavāda) là điều đáng được quan tâm, vì điều đó nêu ra được điểm dị biệt. Cả triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức đều phân tích ảo tưởng và cho thấy rằng huyễn tướng xuất hiện trên nền tảng của thực hữu, tức là nơi sở y (adhiṣṭhāna),[41] nhưng đối với tự thân huyễn tướng lại không thể tác động đến sở y đó được. Thế giới như huyễn như vậy cũng là sự siêu-áp đặt trên Brahman hay trên Thức (Vijñāna).[42] Sẽ không đúng khi nói rằng, như những gì đã được làm bởi triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức, Trung quán quan niệm huyễn tướng xuất hiện mà không cần nền tảng sở y (niradhiṣṭhānabhrama). Chân thật (Tattva) là Pháp tánh (Dharmatā) hay Bản tế (Bhūtakoti) được  các Luận sư Trung quán thừa nhận như là nền tảng của hiện tượng giới. Nhưng các vị ấy không chỉ ra được trong kinh nghiệm nội tại, làm sao Pháp tánh (Dharmatā) vận hành, và soi chiếu các hiện tượng trong thế giới thường nghiệm như thế nào. Các Luận sư Trung quán cũng không xem Tuyệt đốithế giới hiện tượng như là hai nhóm thực thể khác biệt; nhưng Tuyệt đối không được nơi nào tỏ bày một cách rõ ràngthành phần cấu tạo nên sức sống của nó. Mối liên hệ giữa Tuyệt đốihiện tượng giới không được xác lập một cách rõ ràng. Có thể nói điều nầy đã tạo nên một trở ngại trong quan niệm về Tuyệt đối của Trung quán.

Tuy nhiên, đối với triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức luận thì lại khác. Brahman hiển nhiên là đứng trên các định tính; Brahman không thể là đối tượng tư duy như là một vật riêng biệt. Mà Brahman là đấng tự minh (svayaṁprakāśa; self-evident),[43] và do đó mà vạn hữu trở nên hiển nhiên; Brahman soi chiếu vạn hữu một cách vô điều kiện, toàn diệnthường hằng. Trong một phương cách có hơi khác biệt, Duy thức luận cho thấy rằng khách thể tùy thuộc vào ý thức (consciousness), chứ không phải ngược lại. Thức (vijñāna) là tự tri (svasaṁvedya; self-conscious)[44] và là nguồn sáng tạo của khách thể. Trong thực tế Tuyệt đối của Trung quán cũng mang tính nội tại, nhưng trên phương diện nhận thức luận thì nó không được biểu hiện như vậy.

Trong triết học Phệ-đàn-đa và Duy thức luận, ta có thể đề cập đến trực giác về Tuyệt đối, trực giác về Brahman, hay trực giác về Thức (Vijñāna). Nhưng điều nầy chỉ có thể biểu hiện bằng ẩn dụ chư không phải bằng nghĩa đen. Vì trong kinh nghiệm tối cao, thì không còn khác biệt giữa Brahman hay Thức (Vijñāna) và người liễu tri cảnh giới đó. Tất cả trở thành nhất thể. Trong Trung quán, chính xác hơn, phải nói chính Trực giác (Bát-nhã) là Tuyệt đối.

 

IV. VÔ MINH (AVIDYĀ)

 

Tự bản thân, Tuyệt đối là không (śūnya), vô quyết định tính (indeterminate), không một phạm trù tư duy nào áp đặt cho nó được cả. Chính vô minh (avidyā; Ignorance) đã tô bồi cho nó nhiều hình thái sắc màu mà ta tình cờ gặp phải trong kinh nghiệm đời thường. Đó chính là căn nguyên của trình hiện. Nếu Tuyệt đốicảnh giới chân lý tuyệt đối, đệ nhất nghĩa đế (paramārtha-satya), thì vô minh thuộc về trình hiện, tự thân nó là chân lý quy ước, là tục đế (saṃvṛti).

Vô minh che khuất không cho chúng ta tiếp cận thực tại, và trong đó nẩy sinh trình hiện phi thực.[45] Trong Kinh Đạo can (Śālistamba sūtra) có định nghĩa rằng, vô minh là không hiểu biết về Thực tại (tattve apratipattih) và hiểu sai vô minh là một cái gì khác (mithyā pratipattiḥ).[46] Như vậy vô minh có hai tác dụng: một là che lấp (āvarana; obscurative), bao phủ thực tánh của các hiện tượng; hai là cấu trúc, đưa ra cái biết hư vọng (asatkhyāpana).[47] Hai tác dụng nầy tương ứng với ý niệm của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) về vô minh, nó có hai chức năng, che khuất (āvrti; veiling)[48]sáng tạo (vikṣepa; creative).[49] Hai chức năng này tương quan mật thiết với nhau: không có sự sinh khởi của trình hiện phi thực hữu thì sẽ không có sự che khuất thực tại; khiến hư vọng thay thế chỗ cho thực tại; và nếu không thực chứng chân tánh thực tại, thì sẽ không có khái niệm sai lầm về nó. Nếu chúng ta thể nhập tri kiến chân thực, thì vọng tưởng không thể nào phát sinh.

Trong hệ thống triết học Trung quán, bản chất đích thực của vô minh cốt ở khuynh hướng thâm căn cố đế ăn sâu vào cấu trúc khái niệm (saṅkalpa; conceptual construction).[50] Thực tại là là không (śūnya), Vô quyết định tính (Indeterminate); nhìn nó qua những hình thái tư duyvô minh. Chẳng hạn, xem thực tại là tự ngã (ātman) hay là dạng thức (pháp; dharma), xem thực tại là Một hay là Nhiều, là Thường hằng, không biến dịch (śāśvata; unchanging) hay Đọan diệt (uccheda; ceasing); là Hữu (astitva; Existence) hay là Vô (nāstitva; Non-existence) là những hình thái của điên đảo vọng kiến (viparyāsa; falsification).[51]

 Vô minh dối với trường phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) và Kinh lượng bộ (Sautrāntika) ở chỗ áp đặt tính đồng nhất, thường hằng và phổ quát lên những gì thực sự đa nguyên, biến dịch và đơn nhất. Trong các hệ thống triết học nầy Thực tại được đồng nhất với dạng thức các pháp biến dịch vô thường. Vô minhhữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), sự phú bẩm của các thực thể rời rạc trong từng thoáng chốc–các pháp vô ngã (anātma dharmas)–tính chất đồng nhất, thường hằng, chẳng hạn, như cách nhận biết lửa cháy hay dòng nước chảy. Trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), vô minh chính là điều ngược lại. Thực tạiHiện hữu thuần túy (Pure Being) tức là ngã (ātman) bất biến; nó đồng nhất trong mọi thời, không đa nguyên, không dị biệt. Vô minh chính là ở chỗ phân biệt thành ‘Ta’ và ‘Người’ từ cái vốn bản chấttoàn thể bất khả phân, hoàn toàn không sai biệt.

Trong Duy thức luận, thực tạiÝ thức (Consciousness), không có một vết tích nào khác đối đầu với nó. Thức thuần túy (Vijñaptimātratā,[52] Pure Consciousness) siêu việt nhị nguyên tính của người biết và cái được biết. Vô minh chính là trình hiện của khách thể đồng nhất với ý thức, nhưng là một thực thể tồn tại độc lập.

Đối với Trung quán, không chỉ tính dị biệt, mà đồng nhất cũng là vô minh; thực tại là chẳng một chẳng nhiều, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng chủ thể (thức; vijñāna) chẳng khách thể (đối tượng của thức). Những phạm trù nầy tương quan nhau và hoàn toàn phi thực thể. Thực tạihoàn toàn phi quyết định tính, và mọi nỗ lực đồng nhất nó với Hiện hữu (Being), Hằng chuyển (Becoming), Thức (Consciousness), v.v... đều là vọng tưởng phân biệt (vikalpa), là phương kế chủ quan. Long Thụ nói: ‘Nếu như thấy vô thường là thường, tức là vọng kiến; tại sao thấy vô quyết định tínhvô thường lại không phải là vọng kiến?’[53]

Trong các hệ thống A-tỳ-đạt-ma, Phệ-đàn-đa và Duy thức, những khái niệm chuyên biệt hai phương thức quán chiếu thực tại đều là vô minh;  vì rõ ràng chúng khác biệt với cái mà chúng cho là vô minh như đã nói ở trên. Đối với Trung quán, vô minhphạm vi rộng hơn và phổ quát hơn nhiều: như sự khái niệm hóa (không chỉ riêng những khái niệm đặc thù), bất kỳ mọi quan niệm nào, đều là vô minh. Lý tính (Reason) hiểu theo chức năng khái niệm hóa chính là vô minh. Kinh nói: ‘Lý tính không sở y trên thực tại; đó là vai trò chủ quan của phân biệt thực hữu (vikalpasvabhāva; imagination); tất cả phân biệt (vikalpa) đều là vô minh–vì nó nắm bắt cái vô thực thể (avastugrahitvat; non-entity). Nên nói rằng tự bản chất phân biệt (vikalpa) chính là chất liệu của vô minh.’[54]

Đối với hệ thống A-tỳ-đạt-ma thì Hữu thân quán (satkāyadṛṣṭi; substance-view)[55]vô minh. Đối với Duy thức luận, khách thể hóa (viṣaya-dṛṣṭi; objectification)[56]vô minh. Đối với triết học Phệ-đàn-đa, thấy có sai biệt (bhedadṛṣṭi; differentiation)[57]vô minh. Đối với Trung quán, tất cả mọi quan niệm, lập trường (dṛṣṭi; viewing) như trên đều là vô minh. Quan niệm, lập trường (dṛṣṭi) là vọng tưởng phân biệt (kalpanā); và vọng tưởng phân biệt là gán ghép những đặc tính không thực hữu cho một thực thể.[58]

Khi duy trì tính quân bình giữa Trí (Buddhi) tức Lý tính (Reason) với vô minh, chúng ta được cho biết rằng vô minh có căn nguyên từ phân tán lực chú ý (ayoniśo manaskāra).[59] Tâm tán loạn không thể tự giới hạn mình vào một điểm, vào sự vật trong bàn tay, mà lay động như cánh bướm bay từ chỗ nay sang chỗ khác. Điều nầy kéo theo sự so sánh, phân biệt, đồng nhất và tổng hợp các sự kiện, có nghĩa là nhìn sự vật trong mối liên hệ với nhau. Cách quán sát sự vật tương quan đó chỉ nắm bắt được trình hiện bên ngoài của sự vật. Trái lại, Bát-nhã là sự tập trung cao độ của tâm (nirvikalpa-jñāna);[60] lúc đó hiện tượng được quán chiếu y như thực (prajñā yathābhūtam arthaṃ prajānāti).[61]

Vô minh có từ vô thủy; vì không thể nào gán ghép một giới hạn, có trước hay sau cho sự hiện hữu của hiện tượng giới (luân hồi; saṃsāra/ anavarāgraḥ), và luân hồi không thể có nếu khôngvô minh và vệ tinh của nó là phiền não (kleśa). Dù vô minh không có khởi đầu, nhưng có sự kết thúc. Không thể lập luận rằng cái gì không có điểm khởi đầu thì cũng không có chỗ chấm dứt. Hạt giống sinh ra từ cây và cây mọc lên từ hạt giống, thế nên không có một giới hạn nào trước đó có thể gán ghép được. Nhưng nó có thể bị tiêu hủy bởi lửa hay những nguyên nhân khác.[62] Tương tự, vô minh và các phiền não khác (tham), vốn là căn nguyên của hiện tượng, có thể giảm trừ đến không còn giá trị khi ta đạt được tuệ giác Bát-nhã.[63]

Cái gì là bản chất của vô minh, nó là hữu (ens) hay phi hữu (non-ens)? Nó là thực tại hay phi thực tại? Các triết gia Thực tại luận (realism) cho rằng cái làm cho hư vọng hiển bày thì tự nó không thể là phi thực. Sự kiện trong giấc mơ có thể là phi thực, nhưng hành vi nằm mơ và những điều kiện nhiễu loạn tâm ý để gây ra sự việc trong giấc mơ là điều có thực. Nếu tự thân vô minhphi thựckhông tồn tại, thì làm sao nó có thể tạo nên trình hiện? Theo lập luận nầy, không chỉ vô minh là thực hữu, mà còn có mối quan hệ nhân quả thực sự. Ngay cả trong Tuyệt đối luận của triết học Phệ-đàn-đa, tâm thức (citta) được quy kết với hai chức năng bản hữu, ban đầu bị phiền não nhiễm ô và sau đó thanh tịnh hóa. Lập luận nầy có hàm ý câu thúcgiải thoát đều là thực hữu; đời sống đạo đức tâm linh sẽ không thể có nếu những điều nầy không được xem là thực hữu. Câu thúc là do vô minh và những phiền não khác; mối quan hệ nhân quả nầy là tiến trình có thực. Cái phi thực không thể tạo nên một ảnh hưởng nào cả.[64] Sự khác nhau giữa bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) và Duy thức luận trong vấn đề nầy là, đối với Duy thức cả hai tiến trình nhiễm ôthanh tịnh hóa đều là tác dụng nội tại của tâm; trong khi bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) cho rằng hai tác dụng nầy có được do những yếu tố bên ngoài tâm. Tuy nhiên, cả hai trường phái đều nhất trí khi xem các tiến trình là thực.

Lập trường Trung quán cho rằng tự thân vô minhphi thực;[65] chỉ là huyễn (māyā). Nếu vô minh là thực hữu, thì những sản phẩm do nó tạo ra cũng là thực hữu, và như vậy sẽ không có vấn đề phủ định hay thậm chí thay đổi tiến trình thế gian. Chúng ta không làm được gì với những dữ kiện. Long Thụ nêu những vấn đề nầy theo cách biện chứng như sau:

Nếu phiền não thuộc về một người nào, như một bộ phận có thực của bản chất người đó, thì làm sao loại trừ? Không ai có thể loại trừ cái thực hữu cả.[66]

Nếu phiền não không thuộc về một người nào, thì làm sao loại trừ được nó? Bởi vì không một ai có thể loại trừ cái không thực có, loại trừ cái không tồn tại.[67]

Đi đến kết luận rằng phiền não, nghiệp báo đều phi thực giống như thành càn-thát-bà,[68] như ảo ảnh, như mộng. Chúng hoàn toàn phi thực như những dữ kiện; chúng chỉ là các trạng thái nhận thức.

lập luận cho rằng vô minh thực sự tạo nên ảnh hưởng. trong khi những cái phi thực khác không gây ra điều gì cả, điều ngược lại có lẽ đúng. Cái phi thực có thể tạo ra ảnh hưởng, và thậm chí hư huyễn vẫn có thể hiện hình và hoạt động.[69] Mối tương quan nhân quả hay tương quan khác, về cơ bản chỉ có thể đạt được giữa các trình hiện mà thôi; đó chính là dấu hiệu của phi thực.

Trong tất cả các quan niệm nầy, lập trường Trung quán tiếp cận rất gần với khái niệm của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), xem vô minhthực thể tích cực có từ vô thủy, và chỉ có thể hoàn toàn chuyển hoá bởi chân trí.[70] Tính chất không thể định nghĩa (anirvacanī-yatva; non-definability)[71] không thể được xem là thực hay phi thực [hữu (sat) hay phi hữu (asat)], đã khiến cho vô minh chỉ như tồn tại trong tình trạng nhận thức mà thôi. Giống như Trung quán, triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) cũng chủ trương rằng phi thực cũng tạo được hiệu quả, và mối tương quan nhân quả không phải là tiêu chuẩn cho thực tại, mà là cho cái phi thực.

Tuy nhiên, triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) trau chuốt khái niệm vô minh bằng cách định nghĩa sở y (āśraya; locus)[72] và đối tượng (viṣaya; object).[73] Vô minh thuộc về Hiện hữu thuần túy (Pure Being), Brahman, vì nó không thuộc về một nọa tính hiện hữu (jaḍe āvaraṇa-kṛtyābhāvāt; inert being)[74] nào, chỉ riêng tâm thức có khả năng nhận biết mới có thể là vô tri. Và điều đó chỉ có thể là một Hiện hữu thuần túy (nirvibhāga citi; pure Being) vô sai biệt và phổ quát, vì những hữu thể đặc thù như linh hồn (jīva) lại giả lập sự sai biệt, vốn là tác dụng của vô minh.[75] Đối tượng sở tri của vô minh là Brahman; vì đó là đối tượng vô minh mà khi nhận biết Brahman thì nó được gỡ bỏ. Vô minh là đơn nhất, chứ không phải đa nguyên, xuát phát từ quan niệm sở y (āśraya) và cảnh/đối tượng (viṣaya) của nó không chỉ là một mà còn đồng nhất. Tất cả vô minh cơ bản đều là tự ngã vô tri (self-ignorance),[76]nhận biết cũng chính do tự ngã nhận tri (self-knowledge).[77]

Trung quán với khuynh hướng phá bỏ tư biện giáo điều, đã từ chối để không bị kéo vào những vấn đề ai là vô minh, v.v... Biện chứng pháp phản bác gay gắt bất kỳ quan niệm kiên định nào liên quan đến chủ thể của vô minh,  đến đối tượng của vô minh, v.v...[78] Đây là thái độ bất lập giáo lý và lìa xa mọi hý luận.

 

IV. NHỊ ĐỀ VÀ ‘CẤP ĐỘ CỦA THỰC TẠI’

 

 

Tuyệt đối luận thừa nhận giáo lý về hai sự thật (Nhị đế); bởi vì, nó làm nên sự khác biệt giữa sự vật như chúng đang là, tự tại, tuyệt đối, và cách nó xuất hiện trong mối tương quan với chủ thể cảm thọ chúng qua cách nhìn và quan điểm. Thực tại hiểu như là Bản thể (Noumenon), phải đối nghịch với hiện tượng vốn chỉ là trình hiện. Sự khác biệt tiềm ẩn trong mọi trường phái triết học. Không có một nghiên cứu nghiêm túc và kiên trì nào về hiện tượng có thể làm chúng ta hài lòng về những gì xuất hiện cho những tâm thức cạn cợt, mà muốn tìm kiếm sâu vào tận cốt tủy của hiện tượng.

Không thể tuyên bố rằng giáo lý Nhị đế là bắt nguồn từ Trung quán hay thậm chí là từ Đức Phật. Các Áo nghĩa thư rõ ràng đã thấy trước điều nầy khi họ cho rằng Brahman là Thực tại trong tất cả Thực tại (satyasya satyami)[79] và thậm chí là Thực tại duy nhất.[80] Trong giáo pháp của Đức Phật cũng phân biệt giữa niết-bàn như là thực tại tuyệt đốihiện tượng như là thực tại quy ước.[81] Hệ thống A-tỳ-đạt-ma thời kỳ đầu cũng đã có phân biệt giữa thực tại tuyệt đối của các pháp riêng biệt vốn là đối tượng của Bát-nhã và hiện hữu giả danh (prajñapti-sat)[82] vốn là biểu tượng quy ước (tục đế; saṃvṛti). Tuy nhiên, chính Trung quán mới thực sự là tông phái đã hệ thống hóa học thuyết Nhị đế và vận dụng một cách nhất quán để tổng hợp kinh luậngiáo lý đạo Phật.

Tất cả luận thư[83] Trung quán đều xem giáo lý Nhị đế–Đệ nhất nghĩa đế (Paramārtha Satya) và Tục đế (Saṃvṛti Satya) là cốt tủy đối với hệ thống; một số Luận sư thậm chí còn dùng Nhị đế luận để mở đầu cho các chuyên luận triết học uyên thâm của họ. Theo Long Thụ, ‘Người nào không hiểu được sự phân biệt của Nhị đế thì không thể hiểu được ý nghĩa thậm thâm trong giáo pháp của Đức Phật.’[84] Giáo lý nầy đã được xiển dương toàn diện trong Bát thiên tụng Bát-nhã (Aṣṭa sāhasrikā) và các kinh hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā) khác bên cạnh kinh Pháp Hoa (Saddharma Puṇḍarikā), Kinh Tam-muội vương (Samādhirāja) và các kinh Đại thừa khác.

Đệ nhất nghĩa đế (paramārtha-satya) hay Chân lý tuyệt đối (Absolute truth) thực chứng ý như thực về thực tại như nó đang là mà không có sự bóp méo xuyên tạc nào (akṛtimam vastu-rūpam).[85] Các phạm trù tư tưởngquan niệm đều làm biến dạng thực tại. Chúng ép buộc một cách vô thức tâm ý chúng ta phải nhìn hiện tượng theo chiều hướng thiên lệch, gò bó; dó đó vốn không thể đưa chúng ta đến với Sự thực. Đệ nhất nghĩahoàn toàn vắng bặt tác dụng của Lý tính tức là trí (buddhi), vốn đồng nhất với tục đế (saṃvṛti). Chân lý tuyệt đốisiêu việt phạm vi suy lường của tư duy, ngôn ngữ và các hành vi thuộc thường nghiệm; và ngược lại, đối tượng của tư duy, ngôn ngữ chính là tục đế (saṃvṛti).[86] Nên nói rằng, ‘Đệ nhất nghĩa đếbất khả đắc (anabhilāpya; unutterable), bất khả tư, bất khả thuyết.[87]

Không có những định tính thường nghiệm, đó là cảnh giới kinh nghiệm thâm chứng của các bậc thánh trí.[88] Cảnh giới đó quá thâm mậtviên mãn đến mức ta không thể tự tri về nó được.

Tục đế (saṃvṛti) cũng có thể gọi là Sự thực; sự thực như là niềm tin quy ước trong cách nói thông thường. Nguyệt Xứng (Candrakīrti) đưa ra ba định nghĩa về tục đế (saṃvṛti):

  1. Theo từ nguyên học, tục đế (saṃvṛti) là cái che khuất toàn bộ thực tính của sự vật và khiến cho trình hiện của nó khác đi. Theo nghĩa nầy, tục đế (saṃvṛti) đồng nhất với vô minh–tức tác dụng phạm trù hóa của tâm thức–tức Lý tính. Chân thực (Tattva) là vô phân biệt (nirvikalpa;  unconditioned) và phi hý huận (niṣprapañca).
  2.  Tục đế (saṃvṛti) còn có nghĩa là tồn tại tương quan giữa các pháp. Trong ý nghĩa nầy tục đế (saṃvṛti) đồng nhất với hiện tượngmâu thuẫn trực tiếp với Tuyệt đối, vốn tự thân là độc lập, tự tại.
  3. Định nghĩa thứ ba, tục đế (saṃvṛti) là bản chất theo quy ước (saṃvṛti–saṁketa), tùy thuộc vào sự chấp nhận của công chúng trong thế gian (loka-vyavaharah).[89]

 

Chân lý thì không xâm phạm đến bất kỳ thành tựu nào trong đời sống hằng ngày của chúng ta, vì nó tương thích mật thiết với những quy ước ngôn ngữý tưởng. Đó chính là đối tượng của vô tri và tính hời hợt. Đệ nhất nghĩa đế không thể được biểu thị bằng ngôn ngữ, nó thuộc về cảnh giới bất khả ngôn thuyết, và là cảnh giới được chứng nghiệm bởi bậc Thánh trong phương thức rất vi mật.[90]

Khi gọi quy ước thế gian (loka-saṃvṛti),[91] điều đó hàm nghĩa rằng có một vài trình hiện là không tồn tại trong thế gian (aloka)[92]–phi thường nghiệm, có nghĩa là hư vọng ngay cả đối với ý thức thường nghiệm. Những trường hợp ảo giác quang học cùng những ảo giác khác, đã bóp méo nhận thức bởi những giác quan bị rối loạn và khiếm khuyết, trải nghiệm trong trạng thái tâm thức bất thường hoặc là việc trong mộng, là những ví dụ của các pháp hư vọng trong thế gian (aloka/mithyā saṃvṛti).[93] Điều nầy tương ứng với Tương tự thế tục pháp (prātibhāsika)[94] của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta). Những đối tượng tồn tại trong không-thời gian của thế giới thường ngày đều có được một trạng hái tương đối cao hơn ‘sự vật thực hữu’ ngược với những trình hiện không thực. Chính điều nầy mới đáp ứng cho lý do tồn tại (raison d'être) cho những phong tục tập quán ở thế gian (vyāvahārika)[95] vốn được xem như là thực hữu (tathya saṃvṛti).[96] Nhưng chính những ảo tưởng được trải nghiệm về Tương tự thế tục pháp (prātibhāsika) tức các hiện tượng hư vọng trong thế gian (mithyā saṃvṛti) theo Trung quán, lại cung cấp sự gợi ý cho mối nghi rằng các đối tượng thường nghiệm có thể chính nó chỉ là trình hiện từ quan niệm thực tại tuyệt đối. Tuy nhiên, Trung quán không công nhận Tương tự thế tục pháp (prātibhāsika như là một tầng lớp khác của Sự thật, mà thuận tiện xếp vào với tục đế (saṃvṛti-satya). Các Luận sư Trung quán xiển dương giáo lý Nhị đế không giống học thuyết Tam đế (Three Truths) của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức luận.

Đệ nhất nghĩa đế (Paramārtha satya) là thể nghiệm tuyệt đối không thể nghĩ bàn, trong đó thực tạitri thức nhận biết nó không sai khác (advaya; non-different),[97] không thừa nhận có sự sai biệt và mức độ. Tri thức nhân biết có thể phân biệt trên hai cơ sở chính: do vì sai biệt của đối tượng sở tri (objects of the cognising), hoặc do sai biệt của chủ thể năng tri (cognising agent). Vì hai sự sai biệt nầy đều không có trong Đệ nhất nghĩa đế, nên bản chất của nó là nhất như, vô sai biệt. Do vậy nên nó được gọi nhiều tên khác nhau là Như như (Tathatā), Bản tế (Bhūta-koti), Pháp tánh (Dharmatā), Pháp giới (Dharmadhātu) và Tánh không (śūnyatā).[98]

Trái lại tục đế (saṃvṛti) thừa nhận sự sai biệt và mức độ. Có thể có sự phân cấp thứ bậc trong đó. Ngay cả người bình thường cũng xem việc trong mộng chỉ là ảo tưởng. Đối với các triết gia hay hành giả Du-già (Yoga) thì cảnh tượng trong thế giới hằng ngày trông có vẻ như thường hằnghấp dẫn lại thấy giả tạm phù du; cái nhìn của họ thực hơn cái nhìn của những người bình thường.[99] Tuy nhiên, cái thấy đó vẫn nằm trong tục đế (saṃvṛti). Ngay cả trong những Du-già sư (Yogins) vẫn có trình độ quán chiếu thấp hơn và cao hơn. Tất cả đều là vai trò của Lý tính.[100]

Sự phân biệt giữa Nhị đế đã khiến cho Trung quán tổng hợp học thuyết của nhiều trường phái khác nhau, vốn y cứ trên lời dạy của Đức Phật dành cho các đối tượng có căn cơ khác nhau. Thực tại tính của các Pháp (giáo lý uẩn-xứ-giới) là thuộc về thế giới thường nghiệm, không phải là tuyệt đối. Đức Phật tạo nó thành công thức như là dành riêng cho giới vừa nhập môn. Các Luận sư A-tỳ-đạt-ma đều đơn thuần quan niệm các pháp hữu vi, tồn tại tương quan là tuyệt đối.[101] Đức Phật dạy giáo lý uẩn-xứ-giới như là một bước đệm để làm dễ hiểu giáo lý tối hậu. Trong thực tế, các pháp chẳng nhiều cũng chẳng vô thường như đã được tuyên bố trong hệ thống A-tỳ-đạt-ma.[102]

thực tại thật sự là vô quyết định tính, Tuy nhiên, vẫn có thể vận dụng bất kỳ phương tiện nào thích hợp với con người trong những hoàn cảnh khác nhau để dẫn họ đến chân lý tuyệt đối. Không hề có giới hạn về số lượng và tính chất của các giáo lý phương tiện để vận dụng nhằm thực chứng mục tiêu tối hậu nầy. Điều đáng quan tâmphương tiện phải thích hợp với căn cơ, tính khí, và nhu cầu của chúng sinh, giống như thuốc cho người bệnh. Đây là giáo lý Phương tiện thiện xảo (upāya-kauśalya) nổi tiếng. Đức Phật được ví như vị lương y tài giỏi, ngài điều chỉnh phương thuốc cho thích hợp với tính chất và mức độ căn bệnh của bệnh nhân; chứ ngài không như một vị thầy thuốc tầm thường, đưa ra một toa thuốc dùng chung cho tất cả bệnh nhân. Đối với người khổ vì niềm tin giáo điều, chấp vào tự ngã (ātman), thì ngài cho toa thuốc giáo lý vô ngã (nairātmya) để đối trị; đối với người hoài nghi hay theo duy vật luận, ngài cho đơn thuốc như một sự giải độc, đó là tính thực tại của tự ngã (ātman), tính tương tục của nghiệp (karma) và quả báo. Đối với  những bậc căn cơ thuần thục, ngài dạy chẳng có ngã và cũng chẳng phải vô ngã. Tùy theo tính chất của căn bệnh mà ngài có những giáo lý thích ứng để dùng.[103]

Long Thụ nói: Đức Phật giảng dạy đều có mục đích mục đích, với thực tại tính của ngã và ngã sở, ngài dùng giáo lý uẩn-xứ-giới.[104] Tùy theo căn cơ chúng sinhĐức Phật xác định có tự ngã (ātman) hay phủ nhận không có tự ngã, có khi ngài vừa xác định vừa phủ định, có khi ngài phủ định cả hai.[105]

Không chỉ những quan niệm thông thường của giới cư sĩ, mà cả những quan điểm triết học biểu hiện trong các hệ thống tư tưởng vẫn có thể phù hợp với một số trạng huốngý nghĩa trong ý niệm Trung quán về thực tại thường nghiệm của tục đếcảnh giới siêu việt lý tưởng (thực tại tuyệt đối). Nhưng lạ thay, chúng ta thường thấy trong các Luận sư Trung quán một tinh thần ít khoan dung đối với hệ thống triết học Bà-la-môn. Nguyệt Xứng (Candrakīrti) hoàn toàn chỉ trích hệ thống triết học đó là sai lầm ngay cả từ quan điểm thường nghiệm, đối với Nguyệt Xứng, chúng đều là pháp hư vọng thế gian (mithyā saṃvṛti).[106]

Lý do của vấn đề nầy là không một Luận sư Phật giáo nào thừa nhận Hữu ngã luận (ātman; substance) dưới một hình thức nào. Thậm chí họ cũng không quan niệm thực tại tính thường nghiệm nào trong mô thức hữu ngã (ātma-pattern), mà luôn luôn tận tụy với cách nhìn các pháp vô thường và hệ quả tiếp theo. Triết học Phệ-đàn-đa cũng không tán thành quan điểm của Phật giáo, ngay cả đối với cảnh giới thường nghiệm, dù họ chấp nhận những chân lý thuộc về thế giới thường nghiệm của phái Số luận và Phái Chính lý.

Lập trường của ngài Thanh Biện, Luận sư xuất sắc của Trung quán Tự lập tông (Svatantra Mādhyamika), là một ngoại lệ đáng chú ý về trường hợp nầy. Dù chúng ta có rất nhiều tư liệu tóm tắt về lập trường của ngài, nhưng  đây vẫn là điều đáng quan tâm. Bộ luận của ngài, Trung quán nghĩa tập (Madkyamārtha Saṅgrahaḥ)[107] bắt đầu với Nhị đế và tiến hành phân tích. Đệ nhất nghĩa đế là phi hý luận (niṣprapañca; Non-phenomenal) và thừa nhận hai dạng:[108]

  1. Sai biệt chân đế (paryāya paramartha),[109] Tuyệt đối có thể được diễn đạt băng ngôn ngữ, và
  2. Viên mãn chân đế (aparyāya paramartha),[110] Tuyệt đối hoàn toàn siêu việt mọi hình thức diễn đạt ngôn ngữ (paryāyarahitaḥ) và hoàn toàn không có tính thường nghiệm quyết định (sarvaprapañca-varjitaḥ).[111]

 

Viên mãn chân đế (aparyāya) tương ứng với Đệ nhất nghĩa đế (paramārtha-satya) hay Chân đế của Long ThụNguyệt Xứng (Candrakīrti).

Sai biệt chân đế (paryāya paramartha) cũng có hai dạng:

  1. Sinh sai biệt chân đế (jātiparyāya vastu paramārtha),[112] Tuyệt đối được hiểu như một dạng hiện hữu tích cực, phổ quát.
  2. Vô sinh chân đế (janmarodha paramārtha),[113] Tuyệt đối hoàn toàn không còn có trình hiện.[114]

‘Vì Thanh Biện (Bhāvaviveka) không giải thích rõ ràng Sai biệt chân đế (paryāya paramartha), nên tựa hồ như ông đã gộp vào đó lập trường của các Luận sư ngoại đạo (tirthika) như phái Số luận (Sāṃkhya), v.v...’[115]

Quan niệm của Tiểu thừa (Hīnayāna) về niết-bàn như là sự dập tắt các tạo tác, các hành (samskāra), cùng tất cả các pháp, dường như có ý nghĩa từ Vô sinh chân đế (janmarodha paramārtha).

Tục đế (saṃvṛti) được Thanh Biện (Bhāvaviveka) chia ra thành:

  1. Thế tục chân thật pháp (tathyā saṃvṛti),[116] những pháp có ảnh hưởng trong thế giới thường nghiệm.
  2. Thế tục hư vọng pháp (mithyā saṃvṛti),[117] những pháp khôngảnh hưởng trong thế giới thường nghiệm.

Thế tục hư vọng pháp có hai dạng–một là liên quan đến sự tưởng tượng do sự sợ hãi, như ảo giác dây thừng-con rắn; dạng thứ hai là ít nhiều mang tính cơ giới như ảo giác quang học, mặt trăng trên mặt nước hay hình ảnh bị khúc xạ.[118] Điểm đáng lưu ý trong mô tả của Thanh Biện (Bhāvaviveka) là tán thành một cách thoải mái các khái niệm Tuyệt đối của triết học Bà-la-môn và các hệ thống triết học Tiểu thừa, xem đó như là một dạng của Đệ nhất nghĩa đế tức sai biệt chân đế; (paryāya paramärtha). Nguyệt Xứng (Candrakīrti) lại không chấp nhận điều nầy.

Tuy nhiên, dễ chịu khi thấy cả Long ThụNguyệt Xứng (Candrakīrti) đã bác bỏ, trong vài khía cạnh quan trọng, hình thức luận (modal view) của hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma, xem đó là giải thích chưa thỏa đáng về hiện tượng giới. Long Thụ phát biểu minh bạch rằng không có hành động nào mà không có tác nhân và ngược lại.[119] Ông gọi vô minh là những ai cho tự ngã (ātman) là thực hữu duy nhất, hoặc các pháp riêng biệt ngoài tự ngã (ātman) là thực hữu.[120] Nếu không có tự ngã (ātman) tách rời các pháp riêng biệt, thì cũng không có các pháp tách rời tự ngã (ātman). Nếu nhân và quả không đồng nhất (Hữu thân kiến; satkāryavāda), thì chúng cũng không khác nhau. Thực tế toàn bộ lập trường Trung quán được phát triển bằng phê phán mạnh mẽ hình thức luận (modal view) một chiều của hệ thống triết học A-tỳ-đạt-ma, bằng sự nhận rõ mặt kia của bức tranh tương tự được trưng bày trong thế giới thường nghiệm.

Trong cùng xu hướng đó, Nguyệt Xứng than phiền triết học A-tỳ-đạt-ma đã không đưa ra cùng bức tranh thoả đáng về thế giới thường nghiệm. ‘Nếu tìm cách mô tả thực tại thường nghiệm (vyavahāra-satyam), bên cạnh những pháp biến dịch vô thường, hành vitác nhân tạo nghiệp cũng phải được chấp nhận.’[121] ‘Khi căn cứ kinh luận cho rằng chỉ có nghiệp chứ không có tác giả, các Luận sư A-tỳ-đạt-ma đã không hiểu được nội dung đích thực của kinh.’[122]

Nguyệt Xứng cho thấy, khi phê phán không ngừng các luận điểm của bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) và Kinh lượng bộ (Sautrāntika) khi cho rằng chỉ có các thuộc tính hoặc trạng thái chứ không có một nền tảng ẩn tàng mà chúng vốn có sẵn, điều nầy vi phạm thể thức thông thường của tư tưởngngôn ngữ; điều đó thất bại vì không vẽ ra bức tranh hợp lý của thế giới thường nghiệm; cũng không được xem là chân thực đối với Tuyệt đối thực sự.[123] Ông còn chỉ ra thêm rằng Kinh lượng bộ mô tả về tri giácnhận thức tính đơn nhất đặc thù, tức tự tướng (svalakṣana) của sự vật mà không cần đến bất kỳ khía cạnh tương quan hay phổ biến, là không đứng vững được về mặt Luận lý, và cũng cần phải bị loại trừ vì không áp dụng được vào nhận thức chung đã được thừa nhận như cái bàn, cái bình, v.v... Nếu tin chắc rằng cái bình, v.v... được ‘nhận biết’ theo nghĩa ẩn dụ, theo quan điểm của Kinh lượng bộ, thì không có sự hiện hữu của cái bình bên ngoài và bên trên những phẩm tính đó, sẽ chính xác như nhau khi nói rằng không có phẩm tính bên ngoài thực thể, do vậy, nhận thức về phẩm tính tự nó còn phải được hiểu theo nghĩa ẩn dụ.[124]

‘Đứng trên lập trường chân đế, không có cái bình cũng không có sự nhận thức những phẩm tính (như màu xanh, v.v...). Tuy nhiên, từ quan điểm thường nghiệm (tục đế) thì có sự nhận biết các thực thể, như cái bình, v.v... và các phẩm tính của nó phải được chấp nhận.[125] lại nữa, những hành vi trong thế giới thường nghiệm đều bị ràng buộc theo mô hình nhận thức tương quan chứ không theo mô hình nhận thức độc lập. Để bao hàm toàn bộ các vấn đề nhận thức và khách thể, Trung quán thừa nhận bốn căn nguyên nhận thức:[126]

  1. Hiện lượng (pratyaksa; knowledge perception)
  2. Tỉ lượng (anumāna; inference)
  3. Thí dụ lượng (upamāna; comparison)
  4. Thanh lượng/Thánh giáo lượng (śabda; testimony)

Như trường phái Chính lý (Nyāya) có khác với Phật giáo về hiện lượng và tỷ lượng–Hiện lượng và tỷ lượng Phật giáo căn cứ trên hai loại đối tượng nhận thức khác nhau, hiện lượng căn cứ trên tính đặc thù tức tự tướng (svalakṣaṇa; particular), tỷ lượng căn cứ trên tính phổ quát tức cộng tướng (sāmānya-lakṣana; universal).[127]

Trong tất cả những trường hợp nầy, các Luận sư Trung quán như là quán quân về thực tại tính của hiện tượng trong thế giới thường nghiệm, cùng cách nhận thức tương quan và phổ quát, v.v... trái hẳn với các Luận sư A-tỳ-đạt-ma đã bác bỏ thực tại tính nầy ngay cả trong thế giới thường nghiệm. Đây là lập trường đích thực của Trung quán–thừa nhận thực tại tính thường nghiệm, tức Tục đế (saṃvṛti) của của thực thể và các hình thức, v.v..., nhưng bác bỏ không có nghĩa  xem chúng là Tuyệt đối tức Đệ nhất nghĩa đế (paramārtha satya). Quan điểm của Kant cũng tương tự; Kant thừa nhận thực tại tính thường nghiệm của các phạm trù (không gian, thời gian, bản thể, v.v...) dù trên bình diện siêu việt chỉ thuần là ý tưởng (phi thực).

Như trong trường hợp Tuyệt đối, học thuyết Nhị đế cũng có khả năng bị hiểu lầm. Không có hai phương diện hay kiểu thức riêng biệt của hai thực thể áp dụng vào đây. Thế nên không có một khía cạnh riêng biệt để gọi cái nầy là chân đế (paramārtha) và cái kia là tục đế (saṃvṛti); cả hai tuy khác nhau, những không phải cái nầy ít chân thực hơn cái kia. Đã chứng tỏ được rằng mối liên hệ giữa Tuyệt đốihiện tượng không phải là điều gì đó thuộc về cái khác. Nhìn từ phạm trù Lý tính (hình thái tư duy), Tuyệt đối chính là hiện tượng giới; và hiện tượng giới khi vắng bóng những hình thái tư duy hư vọng thì đó chính là Tuyệt đối. Tuyệt đốiThực tại đơn thuần. Tương tự như vậy, các pháp đều mang trên mình hai hình thái theo cách nắm bắt của chúng ta: một là chân thật (tattva), là đối tượng của nhận thức đúng đắn, và hai là đối tượng của nhận thức sai lầm.[128] Chỉ một đối tượng và la đối tượng chung cho cả nhận thức đúng đắnnhận thức sai lầm. Trên thực tế chỉ có một Sự thật–Đệ nhất nghĩa đế, vì chỉ có một thực tại duy nhất–đó là Tuyệt đối.[129] Cái gọi là chân lý trong cách nói thông thường thì chỉ là hư vọng từ quan điểm của Tuyệt đối. Tục đế (saṃvṛti-satya) là niềm tin theo quy ước của hàng vô tri; nó thật đối với mục đích thường nghiệm. Tuyệt đối chẳng phải hư vọng nhìn từ quan điểm tục đế (saṃvṛti); nhưng vì sinh hoạt hằng ngày của chúng ta không quan tâm đến Tuyệt đối. Các luận sư Trung quán hay bất kỳ nhà Tuyệt đối luận nào như các luận sư Phệ-đàn-đa hay Luận sư Duy thức đều không thiết định thực tại tính của các đối tượng thường nghiệm, mà họ chỉ thừa nhận những ý niệm đã được công chúng tin vào.

Điều nầy giải quyết một cách hiệu quả phản bác được đưa ra bởi Kumārila[130] in trong tác phẩm của ông nhan đề Ślokavārttika. Ông đặt vấn đề: ‘Tục đế không thể được xem là một loại chân lý, vì không có một đặc trưng về chủng loại (generic) giữa nó và chân đế để có thể xếp loại nó như là chân lý được. Nếu nó là chân lý (satya; truth) thì nó sẽ không còn là tục đế nữa, vì nó rõ ràng, hiển nhiên (apparent); nếu nó phi thực (mṛṣā; unreal), thì làm sao nó là chân lý được.’[131] Chỉ có một chân lý duy nhất đó là Đệ nhất nghĩa đế, và tục đế không được dự phần trong đó. Tục đếchân lý trên phương diện xã giao; nó chỉ được thừa nhận bởi hạng vô tri, không phải của Trung quán.

Tứ diệu đế (catvari āryasatyānicần phải hiểu là được bao hàm trong Nhị đế nầy: Diệt đế (nirodha-satya), tức niết-bàn, là đệ nhất nghĩa đế. Ba sự thực còn lại, Khổ-Tập-Đạo đế đều ở trong tục đế. Ngay cả Đạo đế (mārga-satya), đảm nhiệm việc dẫn đến niết-bàn, thù thắngthanh tịnh như bản chất của nó, vẫn là ở trong tục đế. Thế nên bốn quả vị tu chứng cũng nằm trong tục đế. Bát-nhã ba-la-mật-đa còn đi xa hơn khi tuyên bố rằng ngay cả quả vị Phật (Buddhahood) cũng là như mộng như huyễn; thậm chí nếu có điều gì cao hơn thế nữa, thì kinh tuyên bố là vẫn còn nằm trong tục đế.[132] Nguyên dophạm vi của tục đế bao trùm cả khái niệm và ngôn ngữ, với bất kỳ dạng phân biệt nhị nguyên nào.

Nếu tục đếchân đế không được hiểu như là hai loại sự thật, vì chân đế (paramārtha-satya) là sự thật duy nhất, thì chúng ta khó biện minh cho cho cách giải thích học thuyết Nhị đế với ý nghĩa ‘cấp độ’ của sự thậtthực tại. Tục đế không thể được xem là hình thái sự thực thấp hơn, là một phần hay bất toàn của chân lý cần được bổ sung thêm vài khía cạnh để làm cho nó thành chân lý toàn diện. Tuyệt đối trong hệ thống Trung quán không phải được làm bằng những pháp đặc thù; nó không phải là một tổng hợp hay đúc kết từ những phương diện khác nhau và những quan điểm manh mún. Tuyệt đốihiện tượng khác nhau về phẩm chất (qualitatively), chứ không khác nhau về lượng (quantity). Ý niệm cấp độ chỉ được áp dụng khi nào sự vật có thể đo lường được bằng số lượng và khi nào nó tăng hay giảm theo những thực thể được thêm vào hay bớt đi. Thừa nhận cấp độ của chân lý là thực sự giảm trừ phân biệt giữa chân lýhư vọng thành sai biệt về chiều kích (size)–thực tại là lớn hơn, viên mãn hơn, trong khi ‘hư vọng’ là nhỏ hơn, bất toàn; thực tại hoàn toàn  nhiều hơn nhiều so với hư vọng. Điều nầy đánh mất sự phân biệt về lượng trong chân lýhư vọng. Tục đế (saṃvṛti) là hoàn toàn hư vọng; và không thể lấy được điều gì trong đó để cấu thành chân đế (paramārtha-satya).

Có thể đặt vấn đề: nếu tục đế hoàn toàn bị bác bỏ và không còn trong chân đế, thì khảo sát nó để làm gì? Tại sao chúng ta chỉ nên quan tâm đến chân đế? Nhưng liệu rằng chúng ta có thể làm được điều đó mà không cần trợ giúp của pháp thế gian (vyāvahārika) tức tục đế? Nếu chúng ta đã bắt rễ trong Tuyệt đối rồi, thì sẽ không có cơ hội nào để vận dụng tục đế; do dó chúng ta cũng sẽ không bận tâm để rút ra sự khác biệt giữa Nhị đế. Tuy nhiên, chân đế chỉ có thể được hiểu và thực chứng qua phủ định, chỉ khi nào chúng ta tháo bỏ hết tục đế, hình thứctư duy đã gán ghép cho thực tại một cách vô thức từ vô thủy. Thực tại cần phải được hiển bày, được phát hiện, và thực chứng như là pháp tánh tự nhiên (dharmāṇāṁ dharmatā). Trong tiến trình khám phá, việc tháo bỏ tục đế phải  đi trước việc thực chứng chân đế. Chân đếcứu cánh hay mục tiêuchúng ta đạt đến, và tục đếphương tiện; nó là những bậc thang hay tấm ván nhảy để giúp ta đạt đến mục đích. Do vậy có thể xác định rằng tục đếphương tiện (upāyabhūta) và chân đếcứu cánh (upeyabhūta). Chúng ta nương trên thế gian pháp (vyavahāra) để đạt đến Đệ nhất nghĩa đế.[133]

Không nên hoài nghi rằng tục đế không thể dùng tục đế làm phương tiện để đạt đến thực tại tuyệt đối (đệ nhất nghĩa đế) khi tự thân nó là phi thực. Ta có thể nghĩ rằng cái phi thực đó không thể nào đưa chúng ta đến cái chân thực được. Ta dã được chứng minh rằng ngay cả một giả thiết vẫn có tác dụng; một ký hiệu gán sai vẫn có thể cho chúng ta những hiểu biết chính xác. Cho dù nó không cấu thành hay mô tả thực tại, nhưng nó vẫn có thể chỉ ra cái chân thật một cách đúng đắn, không sai lạc.[134] Một điểm thuận lợi hơn nữa là mối liên hệ lỏng lẻo không mang tính cấu thành giữa chân đếtục đế, cho phép chúng ta không phải cam kết với một hay vài phương tiện nhất định; cũng chẳng có hạn cuộc nào về tính chất của những phương tiện đó. Tiêu chuẩn duy nhất là nó có tác dụng.

Một thuận lợi hiển nhiên khác nữa về mối quan hệ mang tính biểu thị, phi cấu thành giữa Tuyệt đốihiện tượngTuyệt đối không bị ảnh hưởng chút nào bởi hiện tượng giới; nó không trở nên bị xác định hay bị giới hạn theo bất kỳ cách thức nào. Tuyệt đối có thể duy trì mọi nội dung đa dạng được trình bày từ nhiều phương diện trong vũ trụ và những quan điểm, thành một dạng tổng hợp sinh động và uyển chuyển. Tuyệt đối theo trường phái triết học Hegel là một dạng tổng hợp có xác định, vì nó là dạng hiện tượng hợp nhất trong một phương thức đặc thù; đó không phải là tổng hợp tĩnh (static synthesis), vì nó không chấp nhận những dạng thức tổng hợp khác theo thời gian thay đổi và điểm cần nhấn mạnh.[135]

Học thuyết Nhị đế dã giúp cho các Luận sư Trung quán không chỉ thích nghi với mọi lập trường, như trong mức độ và phương thức đưa đến Tuyệt đối, mà còn tổng hợp và đánh giá kinh luậngiáo lý của các quan điểm đó. Kinh luận được chia ra, trên nền tảng đệ nhất nghĩa đếthế gian pháp (vyāvahārika), thành liễu nghĩa (nītārtha) và bất liễu nghĩa (neyārtha). Những kinh luận nào nói về phương tiện, con đường tu tập, về thực tại của cái nầy cái kia (ngã, uẩn. v.v...) đều là bất liễu nghĩa (neyārtha); về mặt văn tự, chúng không được xem là chân thật; chúng chỉ có nội dung thứ yếu (ābhiprāyika);[136] và chỉ xem đó là phần phụ thuộc của kinh văn nói về Tuyệt đối bằng thuật ngữ phủ định. Trái lại, kinh văn liễu nghĩa (nītārtha) là không quan tâm đến phương tiện, mà chỉ quan tâm đến cứu cánh (phala) hay mục đích tối hậu, và có nội dung chính yếu. Triết học phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa (Vedānta) cũng có sự phân biệt tương tự khi chia thánh điển (śruti) thành parāaparā.[137]

Sự phân biệt hai loại kinh điển đã góp phần rất lớn cho việc sắp xếp và thống nhất hệ thống giáo lý đạo Phật. Nếu không có sự phân chia nầy, chắc sẽ có sự xung đột không cùng về sự khả tín của các bản kinh và những mối tương liên quan trọng được gán cho chúng. Một tổng hợp có ý nghĩa cho tất cả kinh điểngiáo lý đã được xiển dương trong đó chỉ có thể thực hiện được trên nền tảng Nhị đế.

Toàn bộ Luận thư của hệ Trung quán đều đặt trên nền tảng phân biệt kinh liễu nghĩabất liễu nghĩa, Nguyệt Xứng rõ ràng đã nói rằng[138] Long Thụ đã trứ tác bộ luận Mādhyamika Śāstra để xiển dương sự phân biệt Nhị đế nầy.[139] Điều nầy hàm ý sự đạnh giá đó được đưa ra từ quan điểm Tuyệt đối. Tục đế (saṃvṛti) hay bất liễu nghĩa vẫn có ý nghĩa nào đó như là phương tiện dẫn đến cứu cánh (paramārtha).


[1] buddher agocaras tattvaṁ buddhiḥ saṁvṛtir ucyate, BGA. IX, 2.

[2]aparapratyayaṃ śāntaṃ prapañcair aprapañcitam |

nirvikalpam anānārtham etat tattvasya lakṣaṇam || MK_18,09

自知不隨他 寂滅無戲論 無異無分別 是則名實相⑨

Tự biết không do ai, Tịch diệt, chẳng hí luận.

Không khác, không phân biệt; Đó tất gọi thật tướng. [9]

[3]*Hán: diệc hữu diệc phi hữu 亦有亦非有.

[4] *Hán: phi hữu phi phi hữu 非有非非有.

[5] Đoạn văn nổi tiếng được trích dẫn rất nhiều nơi.

 (BCAP. p. 359; Sarva Darśana Sangraha Chap, on Bauddha Darśana) : na san nāsan na sadasan na cāpyanubhayātmakam : catuṣkoṭi-vininnuktaṁ tattvam Mādhyamikā viduḥ. Đoạn nầy có lẽ được trích từ Saraha. Xem Subkāṣtiasamgrahaḥ.

[6]apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate |

yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate || MK_24,19

未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者⑲

Chưa từng có một pháp, Chẳng từ nhân duyên sanh.

Thế nên tất cả pháp, Không gì không phải Không. [19]

CŚ. IX, 2; hetupratyaya-sāmagrǐm pratitya jātasya

parāyattātmalābhasya pratibimbasyeva kutaḥ sasvabhāvatā. BCAP. p. 354.

[7]*Hán: bất chân thực, vô tự tính (niḥsvabhāvatā)

yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe |

sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā || MK_24,18

眾因緣生法 我說即是無亦為是假名 亦是中道義⑱

Pháp do các duyên sanh, Tôi nói đó là không,

Cũng chính là giả danh, Cũng là nghĩa Trung đạo. [18]

[8] bhāvas tāvan na nirvāṇaṃ jarāmaraṇalakṣaṇam |

prasajyetāsti bhāvo hi na jarāmaraṇaṃ vinā || MK_25,04

若無八賢聖 則無有僧寶 以無四諦故 亦無有法寶④

[9]bhāvaś ca yadi nirvāṇaṃ nirvāṇaṃ saṃskṛtaṃ bhavet |

nāsaṃskṛto hi vidyate bhāvaḥ kva cana kaś cana || MK_25,05

 以無法僧寶 亦無有佛寶 如是說空者 是則破三寶⑤

[10] bhāvaś ca yadi nirvāṇam anupādāya tat katham |

nirvāṇaṃ nānupādāya kaścid bhāvo hi vidyate || MK_25,06

若涅槃是有 云何名無受 無有不從受 而名為有法⑥

Nếu Niết-bàn là hữu, Làm sao gọi vô thủ?

Không có một pháp nào, Chẳng từ thủ mà hữu.[6] 

[11] yady abhāvaś ca nirvāṇam anupādāya tat katham |

nirvāṇaṃ na hy abhāvo 'sti yo 'nupādāya vidyate || MK_25,08

若無是涅槃 云何名不受 未曾有不受 而名為無法⑧

Nếu Niết-bàn là không(vô), Làm sao nói không thủ? 

Chưa từng có vô thủ, Mà gọi là pháp không (vô)[8].

[12]MKV. pp. 529-30.

[13]bhaved abhāvo bhāvaś ca nirvāṇam ubhayaṃ yadi |

bhaved abhāvo bhāvaś ca mokṣas tac ca na yujyate || MK_25,11

若謂於有無 合為涅槃者 有無即解脫 是事則不然⑪

Nói sự hữu và vô, Hiệp lại thành Niết-bàn.

hữu, vô tức giải thoát, Điu ấy thì không đúng. [11]

bhaved abhāvo bhāvaś ca nirvāṇam ubhayaṃ yadi |

nānupādāya nirvāṇam upādāyobhayaṃ hi tat || MK_25,12

若謂於有無 合為涅槃者 涅槃非無受 是二從受生⑫

Nếu nói hữu và vô, Hiệp lại thành Niết-bàn.

Niết-bàn phi vô thủ, Hai sự từ thủ sanh. [12]

bhaved abhāvo bhāvaś ca nirvāṇam ubhayaṃ katham |

asaṃskṛtaṃ hi nirvāṇaṃ bhāvābhāvau ca saṃskṛtau || MK_25,13

有無共合成 云何名涅槃 涅槃名無為 有無是有為⑬

Hữu, vô chung hiệp thành, Làm sao gọi Niết-bàn?

Niết-bàn là vô vi, Hữu vôhữu vi. [13]

[14] bhaved abhāvo bhāvaś ca nirvāṇa ubhayaṃ katham |

tayor abhāvo hy ekatra prakāśatamasor iva || MK_25,14

有無二事共 云何是涅槃 是二不同處 如明暗不俱⑭

Hai sự hữu, vô hiệp, Làm sao là Niết-bàn?

Hai sự không cùng chỗ, Như sáng, tối bất đồng. [14]

[15] Về phê phán đầy đủ các khái niệm triết học của Hegel, xin xem chương V và XII.

[16] yo 'pekṣya sidhyate bhāvas tam evāpekṣya sidhyati |

yadi yo 'pekṣitavyaḥ sa sidhyatāṃ kam apekṣya kaḥ || MK_10,10. MK. X, 10.

若法因待成 是法還成待 今則無因待 亦無所成法⑩

Nếu pháp do nhân thành, Pháp ấy lại thành nhân.

Nay không có nhân thành, Cũng chẳng pháp được thành. [10]

parasparāpekṣayoḥ karmakārakavadeva siddhir, na svābhāvikī.

  Tham khảo thêm MKV. p. 189.

[17] MKV. p. 533.

[18]nivṛttam abhidhātavyaṃ nivṛttaś cittagocaraḥ |

anutpannāniruddhā hi nirvāṇam iva dharmatā || MK_18,07

諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃⑦

Thật tướng các pháp đó, Tâm hành ngôn ngữ đoạn;

Không sanh cũng không diệt, Tịch diệt như Niết-bàn. [7]

[19]* Hán: 烘雲托月 hồng vân thác nguyệt; vén mây bày trăng.

anakṣrasya dharmaṣya śrutiḥ kā deśanā ca kā; śrūyate deśyate cāpi samāropād anakṣaraḥ.

Đức Phật thuyết, được trích dẫn trong MKV. p. 264, BCAP. p. 365.

 

[20]prahāṇaṃ cābravīc chāstā bhavasya vibhavasya ca |

tasmān na bhāvo nābhāvo nirvāṇam iti yujyate || MK_25,10

如佛經中說 斷有斷非有 是故知涅槃 非有亦非無⑩

Như trong kinh Phật dạy: Đoạn hữu, đoạn phi hữu.

Thế nên biết, Niết-bàn Chẳng có cũng chẳng không. [10]

MKV, p. 494: tasmān nirvānādhigamopāyatvād avaśyam eva yathāvas-thitā saṁvṛtir ādāv abhyupeyā. bhājanam iva salilārthinā.

[21]Brahman, trong Phệ-đàn-đa (Vedānta) cũng được xem như kẻ xa lạ (avedya; unknown), và cùng lúc cũng được xem như là cái được nhận biết toàn diện (sarvapratyayavedya; known in all cognition).

[22]yo'nupalambhāḥ sarvadharmānāṁ sa Prajñāpāramitā . ASP. p. 177.

yadā na bhāvo nābhāvo mateḥ saṁṣṭhate puraḥ:

tadānyagatyabhāvena nirālambanā praśāmyati. BCA. IX, 35.

paramārto hy āryāṇāṁ tūṣṇīmbhāva eva. MKV. p. 57.

[23]* Hán: vạn vật chân chính đích bản chất 萬物眞正的本質

[24] * Hán: thác ngộ đích biểu tướng 錯誤的表相

[25]na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |

na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam || MK_25,19

涅槃與世間 無有少分別 世間與涅槃 亦無少分別⑲

Niết-bàn cùng thế gian, Không có chút phân biệt.

Thế gian và Niết-bàn, Cũng không chút phân biệt. [19]

Tham khảo thêm:

tathāgato yatsvabhāvas tatsvabhāvam idaṃ jagat |

tathāgato niḥsvabhāvo niḥsvabhāvam idaṃ jagat || MK_22,16

如來所有性 即是世間性 如來無有性 世間亦無性⑯

Như Lai mà có tánh, Tức là tánh thế gian.

Như Lai không có tánh, Thế gian cũng không tánh [16]

[26]*Nguyên văn tiếng La-tinh: dưới đặc tính vĩnh hằng, khái niệm triết học mà Spinoza thường sử dụng.

[27]ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā |

so 'pratītyānupādāya nirvāṇam upadiśyate || MK_25,09

受諸因緣故 輪轉生死中 不受諸因緣 是名為涅槃⑨

Chấp thủ các nhân duyên, Luân chuyển trong sanh tử.

Không thủ các nhân duyên, Ấy gọi là Niết-bàn [9]

Th. Stcherbatsky dịch trong Nirvāṇa, p.48

[28] Tham khảo The prapañca-pravilaya-vāda của Bhartṛprapañca. Bhāṣya của Thương-yết-la (Śaṅkara) trong

Br. Sūt. Ill, ii, 21.

[29]aprahīṇam asaṃprāptam anucchinnam aśāśvatam |

aniruddham anutpannam etan nirvāṇam ucyate || MK_25,03

無得亦無至 不斷亦不常 不生亦不滅 是說名涅槃③

Không đắc cũng không đến, Không đoạn cũng không thường;

Không sanh cũng không diệt, Ấy gọi là Niết-bàn. [3]

[30]*Hán: hý luận vọng kiến 戲論妄見

[31] yan na śūnyatayā dharmān śūnyān karoti, api tu dharmā eva śūnyati, etc.

Kāśyapaparivarta p. 94 (63). Còn được trích trong MKV. p. 248.

[32]nāśūnyaṁ śūnyavad dṛṣṭaṃ nirvānam me bhaviṣyati:

mithyādṛṣter na nirvānaṁ vamayanti tathāgatāḥ. CŚ. VIII, 7.

[33]Thương-yết-la (Śaṅkara) than phiền rằng Brahman của ông cugnx bị hiểu lầm là phi hiện hữu (non-existent), là không (śūnyam), bởi những người sơ cơ, đơn thuần bởi vì nó không có một định tính thường nghiệm nào:

digdeśaguna-gati-phala-bheda-śūnyaṁ hi paramārthasad advayam brahma mandabudhīnām asad iva pratibhūti. Śaṅkara's Commentary on the Ch. Up. VIII, I. (p. 437, Ānandāśrama Edn.)

[34] atra brūmaḥ śūnyatāyāṃ na tvaṃ vetsi prayojanam |

śūnyatāṃ śūnyatārthaṃ ca tata evaṃ vihanyase || MK_24,07

汝今實不能 知空空因緣 及知於空義 是故自生惱⑦

Nay ông thật không thể, Biết không, nhân duyên không[4];

Và chẳng biết nghĩa không; Thế nên tự sanh não. [7]

śūnyatāyām adhilayaṃ yaṃ punaḥ kurute bhavān |

doṣaprasaṅgo nāsmākaṃ sa śūnye nopapadyate || MK_24,13

汝謂我著空 而為我生過 汝今所說過 於空則無有⑬

Ông nói tôi chấp Không, Mà bảo tôi sai lầm.

Sai lầm mà ông nói, Không có trong Tánh không. [13]

bhavāṁs tu nāstitvaṁ śūnyatārthaṁ parikalpayan, prapañca-jālam eva saṁvardhayamāno na śūnyatāyāṁ prayojanaṁ vetti, evaṁ pratītya-samutpāda-śabdasya yo'rthaḥ śūnyatā-śabdasyārthaḥ. abhāvaśabdārthaṁ ca śūnyatārthaṁ ity adhyāropya bhavān asmān upālabhate. MKV. pp. 491; 499.

[35] Nhầm lẫn ở chỗ cho rằng phi định tính (no determination) là định tính phủ định (negative determination).

 

 

[36] vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate |

paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate || MK_24,10

若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃⑩

Không y thế tục đế, Không được đệ nhất nghĩa.

Không đạt đệ nhất nghĩa, Thì không đắc Niết-bàn. [10]

[37] vināśayati durdṛṣtā śūnyatā mandamedhasam |

sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣprasādhitā || MK_24,11

不能正觀空 鈍根則自害 如不善咒術 不善捉毒蛇⑪

Không thể chánh quán không, Độn căn tất tự hại.

Như không khéo chú thuật, Không khéo bắt rắn độc. [11]

[38] Arya Satya-dvayāvatāra, trích dẫn trong BCAP. p. 366: MKV, pp. 374-5.

[39] Nguyệt Xứng (Candrakīrti) giải thích vấn đề nầy rất rõ ràng như sau:

yadi khalu tad adhyāropād bhavadbhir astīty ucyate kīdṛśam tat? yā sā dhatmānāṁ dharmatā nāma saiva tatsvarūpam. atha keyaṁ dharmānāṁ dharmatā? dharmānāṁ svabhāvaḥ, prakṛtiḥ. kā ceyaṁ prakṛtiḥ? Yeyaṁ śūnyatā. keyaṁ śūnyatā? naiḥṣvābhāvyam. kim idaṁ naiḥṣvābhāvyaṃ?tathatā, keyaṁ tathatā? tathābhāvo'vikāritva sadaiva sthāyitā, sarvadānutpāda eva paranirapekṣatvād akṛtrimatvāt svabhāva ity ucyate. MKV. pp. 264-5,

[40] Xem thảo luận đầy đủ về sự khác nhau giữa những Tuyệt đối luận nầy ở chương XIII

[41]* Hán: sở y 所依

[42] ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate; Vijñānapariṇāme' sau. Triṃśikā. I

[43]* Hán: tự minh自明.

[44] * Hán: tự tri自知.

[45] abhūtaṁ khyāpayaty arthaṁ bhūtam āvṛtya vartate;

 avidyā jāyamāneva kāmalatāṅkavṛttivat. BCAP. p. 352.

[46] tattve'pratipattir mithyā pratipattir ajñānam avidyeti.

Từ trong Kinh Đạo can (Śālistamba Sūtra) như được trích trong BCAP. 352, SS. p. 222, MKV. p. 564, MA. VI, 28.

mohaḥ svabhāvāvaraṇddhi samvṛtiḥ, satyaṁ tayā khyāti yad eva kṛtrimam. avidyā hi padārthāsatsvarūpāropikā svabhāvadarśanāvaranātmikā samvṛtiḥ. MA. p. 23.

[47] * Hán: hư vọng sở tri 虛妄所知

[48] * Hán: chướng phú 障覆

[49] * Hán: sáng phát 創發

[50] * Hán: khái niệm cấu tác 概念搆作

[51]*Hán: điên đảo vọng kiến 顚倒妄見

[52]*s: vijñāpti-matra-tā: Chỉ là thức, Duy thức. Đơn thuần, thuần túy là Thức (pure-vijñāna).

[53] anitye nityam ity evaṃ yadi grāho viparyayaḥ |

anityam ity api grāhaḥ śūnye kiṃ na viparyayaḥ || MK_23,14

若於無常中 著無常非倒 空中無無常 何有非顛倒⑭

Nếu ở trong vô thường, Chấp vô thường không đảo.

Trong không, chẳng vô thường, Đâu có không điên đảo. [14]

[54]buddhiḥ samvṛtir ucyata iti. sarvā hi bhuddhir ālambana-nīrālambanatayā vikalpasvabhāvā. vikalpaś ca sarva evāvidyāsvabhāvaḥ, avastugrāhitvāt. Yad āha: "vikalpaḥ svayam evāyam avidyārūpatāṁ gataḥ" iti, BCAP. p. 366,

[55]* Hán phiên âm: tát-ca-da kiến 薩迦耶見; dịch nghĩa: thực thể quán實體觀, thật thể kiến 實體見

[56]* s: bāhya: ngoại biên 外面, ngoại diện外邊; viṣaya; cảnh 境. Hán: ngoại cảnh vi thật 外境為實.

[57]*Hán: sai dị kiến 差異見.

[58] kalpanā hy abhūtasvabhāvam artham ātopayati. CŚV. p. 394.

[59]uktaṁ hi pratītyasamutpāda sūtre bhagavatā: avidyāpi, bhikṣavaḥ, sahetukā sapratyayā sanidānā. kaś cāvidyāyā hetuḥ. ayoniśo. bhikṣavo, manaskāro avidyāyā hetuḥ.

āvilo mohajo manaskāro avidyāyā hetur ity ato avidyā saṁkalpaprabhāva bhavati. MKV. p. 452.

[60]*Hán: vô phân biệt trí 無分別智

[61]*Hán: trí huệ liễu tri chư pháp như thật 智慧了知諸法如實

[62] yathā bījasya dṛṣṭo'nto na cādis tasya vidyate;

tathā kāraṇa-vaikalyāj janmano'pi na sambhavaḥ. CŚ. VIII. 25.

[63] CŚV. pp. 29-30.

[64]Atrāha: yadi viparyāsa-nirodhād avidyā niruddbyate' sti tarhy avidyā yasya evaṁ viparyāsanirodhān nirodho bhavati. na tarhy avidyatnānāyā gagana-cūtalatāyāḥ prahāṇopāyānveṣaṇam asti, tasmād vidyata evāvidyā. MKV. p. 470.

[65] evam avidyamānās tenocyante avidyeti. tān bālapithāgjanā aśrutavanto bhiniviṣṭāḥ. tair asamvidyamānāḥ sarvaharmāḥ kalpitāḥ. te tān kalpayitvā dvayor antayor āsaktāḥ tān dharmān na jānanti na paśyanti, etc. ASP. p. 15.

yathoktaṁ bhagavatā: avidyayā naiva kadāci vidyate avidyata pratyayasam-bhavaś ca; avidyamāneyam avidyāloke tasmān mayā uktā avidyā esā.

Từ Suvaraaprabhāsa (VI, 17-8; p. 53) Trích dẫn trong MKV. p. 462.

[66] yadi bhūtāḥ svabhāvena kleśāḥ kecid dhi kasyacit |

kathaṃ nāma prahīyeran kaḥ svabhāvaṃ prahāsyati || MK_23,24

若煩惱性實 而有所屬者 云何當可斷 誰能斷其性

 Nếu phiền não thật tánh, Mà là có sở thuộc.

Làm sao có thể đoạn, Ai sẽ đoạn tánh kia?

[67] yady abhūtāḥ svabhāvena kleśāḥ kecid dhi kasyacit |

kathaṃ nāma prahīyeran ko 'sadbhāvaṃ prahāsyati || MK_23,25

若煩惱虛妄 無性無屬者 云何當可斷 誰能斷無性

Nếu phiền não hư vọng, Không tánh không sở thuộc.

Làm sao có thể đoạn, Ai hay đoạn không tánh?   

[68]*Nguyên văn Anh ngữ: stuff of fairy castles

[69] asaty api yathā māyâ drśyā draṣṭṛ tathā manaḥ. BCA, IX, 28.

Vinayecsa: yantrakārakāritā yantrayuvatiḥ sadbhūta-yuvatiśūnyā sadbhūta-yuvatirūpeṇa pratibhāste; tasya ca cītrakārasya kāmarāgāspadībhūtā. Tathā mṛsāsvabhāvā api bhāvā bālānāṁ saṁkleśavyavadāna-nibandhanaṁ bhavanti.

MKV. p. 46.

Kinh Bảo tích (Ratnakūṭi Sūtra), phẩm Ca-diếp sở vấn (Kāśyapaparivarta) 138-149; pp. 200-16. Kể lại chi tiết chuyện 500 vị tỷ-khưu được chỉ dạy giáo pháp cao thượng từ hai vị tỷ-khưu hóa hiện bởi Đức Thế tôn:

ity evaṁ mrṣā-svabhāvābhyāṃ tathāgataninnitābhyāṁ bhikṣubhyām pañcānāṁ bhikṣuśatānāṁ vyavadānaṁ bandhanaṁ kṛtam iti MKV. p, 50.

[70] Citsukhī, p. 57.

[71]* Hán: bất khả định nghĩa tánh 不可定義性

[72]* Hán: sở y 所依, y chỉ 依止

[73]* Hán: cảnh境, đối tượng 對像

[74]* Hán: nọa tính tồn tại  惰性存在

[75] Saṁkṣepa Śārīraka, I, 319; xem thêm I, 21, 11. 212 v.v...

[76]* Hán: tự ngã vô tri自我無知

[77]* Hán: tự ngã nhận tri自我認知

[78] yena gṛhṇāti yo grāho grahītā yac ca gṛhyate |

upaśāntāni sarvāṇi tasmād grāho na vidyate || MK_23,15

可著著者著 及所用著法 是皆寂滅相 云何而有著⑮

Người, sở chấp, cái chấp, Và phương tiện để chấp;

Đều là tướng tịch diệt, Làm thế nào có chấp? [15]

na cāpi viparītasya saṃbhavanti viparyayāḥ |

na cāpy aviparītasya saṃbhavanti viparyayāḥ || MK_23,17

若無有著法 言邪是顛倒 言正不顛倒 誰有如是事

Nếu khôngpháp chấp, Nói tà là điên đảo.

Nói chính không điên đảo, Cái gì có như thế?

[79]* Hán: chân thực trung đích chân thực 眞實中的眞實

satyasya satyam. prāṇā vai satyam; teṣām eṣa satyam. Bf. Up. II, iii, 6.

[80] idaṁ saxvaṁ yad ayam ātmā; na tad dvitīyam asti yat tad vibhaktaṁ paśyet. neha nānāsti kiṁcana. yatra nānyat paśyati, v.v...

[81] uktaṁ Sūtre: tan mṛṣa moṣadharma yad idaṁ saṁskṛtam. etaddhi khalu, bhikṣavaḥ, paramaṁ satyaṁ yad idam amoṣadharma nirvāṇaṁ sarvasaṁ-skārāś ca mṛṣā moṣadharmāna iti. Trích dẫn trong MKV. pp. 41 và 237.

Đoạn kinh tương đương trong tạng Pāli; Majj. N. II, p. 245 (Sutta, 140). etaṁ hi bhikkhu paramaṁ ariyasaccam yad idam amosadhammaṁ nibbānam.

Xem thêm Majj. N. II, 261; Sam. N, III,142, v.v...

[82]*Hán: giả danh hữu 假名有

[83] Xem Tham khảo một số Luận thư chính: MK. XXIV; MA. VI, 23 ff. BCA. IX, i ff—BCAP. pp. 352 ff‘ Madhyamakārtha Sangrahāḥ của Thanh Biện (Bhāvaviveka).

[84] ye 'nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ |

te tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ buddhaśāsane || MK_24,09

若人不能知 分別於二諦 則於深佛法 不知真實義⑨

Nếu người không thể biết, Phân biệt hai đế này;

Đối thậm thâm Phật Pháp, Không biết nghĩa chân thật. [9]

[85] parama uttamo' rthaḥ paramārthaḥ.akṛtrimaṁ vasturūpam, sarva dharmāṇāṁ niḥṣvabhāvatā. BCAP. p. 354.

[86] yadi hi paramārthataḥ paramārthasatyaṁ kāyavāṅmanasāṁ viṣayatām upagacchet, na tat paramārthasatyam iti samkhyāṁ gacchet. Saṃvṛti satyam eva tad bhavet. api tu, devaputra, paramārthasatyaṁ sarvavyavahārasama-tikrāntaṁ nirviśeṣam asamutpannam aniniddham, abhidheyābhidhānajñeya-jñāna-vigatam, v.v....

 Trích từ Saiyadvayāvatāra trong BCAP p. 366; xem thêm MKV. pp. 374-5.

[87]yaḥ punaḥ paramārthaḥ so'nabhilāpyaḥ, anājñeyaḥ aparijñeyaḥ, avijñeyaḥ, adeśitaḥ. aprakāśitaḥ, v.v... trích từ Pitāputra Samāgama trích trong ŚS. p. 256; BCAP. p. 367.

[88]tad etad āryānām eva svasamvidita-svabhāvatayā pratyātmavedyam, atas tad evātra pramānam. BCAP. p. 367. kutas tatra paramārthe vācāṁ pravṛttiḥ kuto vā jñānasya. sa hi paramārtho' parapratyayaḥ śāntaḥ pratyātma-vedya āryāṇāṁ sarvaprapañcātītaḥ. MKV. p. 493.

[89]*Hán: thế gian thi thiết 世間施設.

samantād āvaraṇaṁ hi saṁvṛtiḥ. ajñānaṁ hi samantāt sarvapadārtha-tattvācchādanāt saṃvṛtir ity ucyate; (ii) paraspara-sambhavanaṁ vā saṃvṛtir anyonyāśrayenety arthaḥ; (iii) atha va saṃvṛtih saṁketo loka-vyavahara ity arthaḥ. sa cābhidhānābhidheyādilakṣaṇaḥ. MKV. p. 492.

Trong ý thứ nhất, tục đế (saṃvṛti) như là vô minh, Tịch Thiên (Śāntideva) đã đồng nhất tục đế (saṃvṛti) với Trí (buddhi). BCA. IX, 2; điều nầy đồng như dṛṣṭi (quan niệm kiến giải).

Xem thêm MA. VII, 28. Mohaḥ svabhāvāvaranād dhi saṃvṛtiḥ, satyaṁ tayākhyāti yad eva kṛtrimam. avidyā hi padārtha-satsvarūparopikā svabhāvadarśanāvaranātmikā saṃvṛtiḥ. MA. p. 23.

[90] abhūtārthadarśināṁ pṛthagjanānāṁ mṛṣā-darśana-viṣayatayā samādarśitātmasattākam. BCAP. p. 360.

samyagdṛsāṁ yo visayaḥ sa tattvam;

mṛṣā-drṛṣāṁ saṃvṛti-satyam uktam. MA. VI, 23.

[91] *Hán: thế tục ngôn thuyết 世俗言說

[92] *Hán: phi tồn tại ư thế giới 非存在於世界, phi thế gian 非世間, xuất thế gian 出世間

[93] *Hán: hư vọng thế tục pháp 虛妄世俗法.

MA. VI, 24,25 and 26. vinopaghātena yadindriyāṇāṁ saṇṇām api grāhyam avaiti lokaḥ; satyaṁ tal lokata eva śeṣaṃ vikalpitaṁ lokata eva mithyā.

[94] *Hán: tương tự thế tục pháp 相似世俗法

[95] *Hán: quan ư nhật thường sinh hoạt, 關於日常生活; thế gian phong tục tập quán世間風俗習慣.

[96]* Hán: thế gian chân thực pháp 世間真實法.

[97] *Hán: đơn nhất, bất nhị.

[98] Śūnyatā, tathatā, bhūtakoti, dharmadhūtur ityādi paryāyāḥ. Mahā Vyut, p. 30 (Bib. Buddhica); BCAP. p. 354.

[99] 2 BCA. IX, 8.

[100] tatra loko dvidhā dṛṣṭo yogī prākṛtakas tathā;

tatra prākṛtako loko yogilokena bādhyate.

bādhyante dhīviṣeṣeṇa yogino'pyuttarottaraiḥ. BCA. IX, 3, 4.

[101]bāla-janaprasiddhyaiva ca bhagavatā tad evaiṣāṁ saṃvṛtaṁ rūpam Abhidharme vyavasthāpitam. MKV. p. 261. evam avidyātimiropaghātād atattvadṛśo bālā yad etat skandha-dhātvāyatanādi-svarūpam upalabhante tad eṣāṁ sāṁvṛtam rūpam. BCAP. p. 364.

[102] lokāvatāraṇārthaṁ ca bhāvā nāthena deśitāḥ;

 tattvataḥ kṣaṇikā naite. . . . BCA. IX, 7.

[103] sad asad sadasac ceti nobhayaṃ ceti kathyate;

nanu vyādhivaśāt sarvam auṣadham nāma jāyate. CŚ. VIII, 20 trích trong MKV. p. 372.

[104] mamety aham iti proktaṁ yathā kāryavaśāj

tathā kārya-vaśāt proktāḥ skandhāyatana-dhātavaḥ.

Từ Lục thập tụng như lý luận (Yuktiaṣṭikā) trích trong BCAP. p. 376.

[105] ātmety api prajñapitam anātmety api deśitam |

buddhair nātmā na cānātmā kaścid ity api deśitam || MK_18,06

諸佛或說我 或說於無我 諸法實相中 無我無非我⑥

Chư Phật hoặc nói ngã; Hay nóivô ngã.

Trong thật tướng các pháp, Không ngã, chẳng phi ngã. [6]

[106] saṁvṛtyāpi tadīyavyavasthānabhyupagamāt. satyadvaya-viparīta-darśana-paribhraṣṭā eva hi tirthikāḥ—MKV. p. 27 Xem thêm p. 344. ajñānamid-dhotkṣubhitair yathāsvaṁ prakalpitaṁ yat kila tīrthikaiś ca. māyā marīcyādiṣu kalpitaṁ yat tat lokataś cāpi na vidyate hi. MA. VI, 26. satyadvayavirahāc ca na phalam āpnuvanti. tasmād etair yad guṇatrayādikaṁ kalpitaṁ, tal lokasaṁ-vṛtyaiva nāsti. MA. p. 23.

[107]* Hán: Trung quán nghĩa tập 中觀義集

Được phục hồi từ nguyên bản Tây Tạng với bản dịch tiếng Anh của Pandit N. Ayyaswāmi Sāstri được ấn hành trong Journal of Oriental Research, Madras, Vol. V, Part I, (March, 1931). Tôi mang ơn coogn trình phục hồi giá trị nầy và có ghi chú giới thiệu cho những tư liệu được nêu ra ở đây.

[108]paramārtho niṣprapancaḥ kartavyo dvividhaḥ sa ca: paryāya-para-māxthaś cāparyaya-paramārthakaḥ. Madkyamārtka Sam. 2.

[109]* Hán: sai biệt chân đế 差別真諦

[110] * Hán:圓滿真諦

[111] * Hán: kinh nghiệm đích định tánh 經驗的定性.

sarvaprapañca-vaijitaḥ; sa tu paryāyarahito vijñeyaḥ paramārthataḥ;satkoṭiś cāpy asatkoṭir dvaya-sarva-vivarjitaḥ etādṛk paramārtho hi. Mad. Sam. 5, 6.

[112] * Hán: sinh sai biệt chân đế 生差別真諦.

[113]* Hán: vô sinh chân đế 無 生真諦

[114] sa ca syāt prathamo dvedhā, jātiparyāya vastu ca;

paramārtho janmarodhaḥ, parārtho ruddhajanmakaḥ. ibid. 3, 4,

[115] Journal of Oriental Research, Vol. V, Part I, pp. 42-43

[116] * Hán: 世俗眞實法

[117] * Hán: 世俗虛妄法

[118]vastvartbakaraṇakṣamam ; tathya-saṁvṛti-rūpaṁ hi dṛśyam arthakriyākṣamaṁ; mithyābhūtā saṃvṛtiḥ syād vijñeyā dvividhā ca sā; sakalpālpayugmena sakalpāhigraho guṇe: śaśidvayagrāho'kalpā. . . . Mad. Samg. 7, 8 và 9.

[119] pratītya kārakaḥ karma taṃ pratītya ca kārakam |

karma pravartate nānyat paśyāmaḥ siddhikāraṇam || MK_8,12

因業有作者 因作者有業 成業義如是 更無有餘事

Nhơn nghiệp có tác giả, Nhơn tác giả có nghiệp.

Thành nghiệp nghĩa như thế, Cũng không thể khác hơn.

Tham khảo thêm MKV. 64-5. yadi jānaṁ karaṇaṁ viṣayasya paricchede kaḥ kartā. na ca kartaram antarenāsti karaṇadīnaṁ sambhavaḥ.

 [120] ātmanaś ca satattvaṃ ye bhāvānāṃ ca pṛthak pṛthak |

nirdiśanti na tān manye śāsanasyārthakovidān || MK_10,16

若人說有我 諸法各異相 當知如是人 不得佛法味⑯

Người nào nói có nga, Và các pháp dị biệt;

Nên biết người như thế, Không thấm nhuần Phật Pháp.

[121]MKV. p. 116. tasmād yadi vyavahārasatyaṁ, dharmamātravat kriyāpyupagamyatam. atha tattvacintā. tada kriyāvad dharmamātram api nāstiti bhavatābhyupagamyatām.

[122]MKV. p. 65.

[123]tasmād yadi laukiko vyavahāras tadāvaśyaṁ lakṣaṇaval lakṣyeṇapi bhavitavyam...atha paxamārthas tadā lakṣyābhāvāl lakṣaṇam api nāstīti. MKV. p. 69.

[124]lokavyavahārāṅgabhūto ghaṭo yadi nīlādivyatirikto nāstīti kṛtvā tasy aupacārikaṁ pratyakṣatvaṁ parikalpyate; nanv evaṁ sati pṛthivyādivyatirekeṇa nīlādikam api nāstīti nīlāder apy aupacārikaṁ pratyakṣatvaṁ kalpyatām. MKV. p. 70.

[125]tattva-vidapekṣayā hi pratyakṣtvaṁ ghaṭādīnāṁ nīlādīnāṁ ca nesyate. lokasaṁvṛtyā tvābhyupagantavyam eva pratyakṣatvaṃ ghaṭādīnām. MKV. p. 71.

[126] * s; pramanā; Hán: lượng 量

[127]paxokṣa-viṣayaṁ tu jñānaṁ sādhyāvyabhicāri lingotpannam anumānam. sāksād atīndriyārthavidām āptānām yad vacanaṁ sa āgamaḥ. Sādṛśyād ananubhūtārthādhigama upamānaṁ gauriva gavaya iti yathā. tad evam pramāṇa-catuṣṭayāl lokasyārthādhigamo vyavasthāpyate. MKV. p. 75.

[128]samyaṅ-mṛśā-darśanalabdhabhāvaṁ rūpadvayaṁ bibhrati sarvabhāvāḥ; samyagdrśāṁ yo viṣayaḥ sa tattvaṁ, mṛṣādṛṣāṁ saṁvṛtisatyam uktam. MA. VI, 23.

[129]ekam eva, bhikṣavaḥ, paramaṁ satyaṁ, yadutāpramoṣadharmaṁ nirvānaṁ sarvasarūskārāś ca mṛśā moṣadharmāṇa iti. Trích trong MKV. p. 41;BCAP. p. 363.

vastutas tu paramārtha evaikaṁ satyam, BCAP. p. 362.

[130]* 鳩摩利羅, học giả phái Di-man-sai (Mīmāṃsā). Không rõ năm sinh và mất. Sống vào khoảng năm 650-700. Có 3 tác phẩm chính Slokavārttika, Tantravārttika, Tlupṭīkā, giải thích Di-man-sai kinh (Mīmāṃsā-sutra). Hiện còn chú sớ (Bhaṣya) cổ xưa nhất của ông.

[131]saiṁvṛter na tu satyatvaṁ, satyabhedaḥ kuto nvayam; satyaṁ cet saṃvṛtiḥ keyaṁ, mṛśā cet satyatā katham; satyatvaṁ na ca sāmānyaṁ mṛśārthaparamārthayoḥ ; virodhān na hi vṛkṣatvaṁ sāmānyaṁ. vṛkṣasiṁhayoḥ. Ślokavārt (Nirālmbanavāda 6, 7.)

[132] māyopamās te, devputra, sattvāḥ, svapnopamāḥ sarvadharmā api... samyaksambuddho'pi, samyaksambuddhatvam api.

yāvan nirvāṇam api māyopaṁ svapnopamam. sa cen nirvāṇād api kaścid dharmo viśiṣtataraḥ syāt tam apy ahaṁ māyopaṁ svapnopamaṁ vadāmi. ASP. pp. 39-40; MKV. pp. 449-50; BCAP. p. 379.

[133]vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate |

paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate || MK_24,10

若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃⑩

Không y thế tục đế, Không được đệ nhất nghĩa.

Không đạt đệ nhất nghĩa, Thì không đắc Niết-bàn. [10]

tathya-saṁvṛti-sopānam antareṇa vipaścitaḥ;

tattva-prāsāda-śikharārohaṇaṁ na hi yujyate. Trích trong AAA. p. 150.

upāya-bhūtaṁ vyavahāra-satyam, upeyabhūtam paramārtha-satyam;MA. VI, 80.

[134] MKV. p. 50: BCA. IX, 9, 10; BCAP, p. 380, 423 ff.

Trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) cũng vậy, mạc dù chính khải thị (śruti) nằm trong hiện tượng giới (avidyāvad-viṣaya), nhưng nó vẫn chỉ ra được chân đế (paramārtha) là Brahman:

kathaṁ tv asatyena vedānta-vākyena satyasya brahmātmatvasya pratipattir upapadyeta . . . ity ādinä tenāsatyenaiva svapnadarśanena satyaṁ maraṇam sūcyata iti darśayati . . . tathākārādi-satyākṣarapratipattir dṛṣṭā rekhānṛtākṣarapratipatteḥ. Bhāṣya on Br. Sūtra.II, i, 14 (trích dẫn với những khoảng cách).

[135]thể tham khảo chương kết luận để rõ thêm chi tiết về ý tưởng nầy.

[136]* Hán: tùy ý niệm khởi 隨念起意, biệt ý 別意, mật ý密意; E: secondary import.

[137]uktaṁ ca Āryākayamati Sūtre: katame sutrāntā neyārthāḥ, katame nītārthāḥ. ye sūtrāntā mārgāvataranāya nirdiṣṭā ima ucyante neyārthāḥ; ye sutrāntāḥ phalāvatārāya nirdiṣṭā ima ucyante nītārthāḥ. yāvad ye sūtrāntāḥ śūnyatānimittā-praṇihitā-nabhisaṁskārā-jātā-nutpādā-bhāva-nirātma-

niḥsattva-nirjīva-niṣpudgalāsvāmikā vimokṣamukhā nirdiṣṭāḥ, ta ucyante nitārthāḥ. iyam ucyate, Bhadanta Śāradvātīputra, nītārthasūtrānta pratiśara-natā, na neyārtha sūtrāntā pratiśaranatā iti. Trích trong MKV. p. 43.

Xem thêm Tam-muội vương kinh (Samādhīrāja Sütra), (VII, 5; p. 78) Gilgit MSS. nītārtha sūtrāntā viśeṣa jānati; yathopadiṣṭā Sugatena śūnyatā; yasmin punaḥ pudgala-sattvapuruṣā neyārthatāṁ jānati sarvadharmān.

Đoạn nầy cũng được trích trong MKV. p. 44 và p. 276. Duy thức tông cũng có những phân biệt này, nhưng từ một quan điểm khác.

[138]* Trong Minh cú luận hay Hiển cú luận. (s: prasannapadā), gọi đủ là Trung quán minh cú luận (s: madhyamakavṛtti-prasannapadā), tác phẩm chú giải Trung quán luận (madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (Nāgārjuna) duy nhất bằng nguyên văn Phạn ngữ (sanskrit).

[139] ata evedaṁ Madhyamakaśāstraṁ pranītam ācāryeṇa neyanītārtha-sūtrāntavibhāgopaclarśanārtham. MKV pp 40-1. Phần cuối của MKV (p, 594) như sau: samāptaṁ cedam Madhyamaka-śāstraṁ sakala-loka-lokottara-pravacana-nitaneyârtha-vyākhyāna-naipuṇya-viśāradam iti.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 166483)
01/04/2012(Xem: 14067)
08/02/2015(Xem: 20875)
10/10/2010(Xem: 98949)
10/08/2010(Xem: 102683)
08/08/2010(Xem: 106601)
21/03/2015(Xem: 10666)
27/10/2012(Xem: 55621)
Đó là danh hiệu đồng đội tặng cho Anh mỗi khi tập trung cùng Đội Tuyển Quốc Gia Ý thi đấu quốc tế ,đặc biệt ở những kỳ World Cup ,và Anh thường được tín nhiệm giao đeo băng đội trưởng .
Vì vậy,trước vấn đề nghiêm trọng của nhân dân và đất nước, trong nguy cơ tiềm ẩn một cuộc xâm lăng bằng di dân và đồng hóa của Cộng Sản Trung Quốc, Văn Phòng Điều Hợp Liên Châu thuộc các Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất Âu Châu, GHPGVNTN Hoa Kỳ, Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất Hải Ngoại Tại Úc Đại Lợi và Tân Tây Lan, và GHPGVNTN Hải Ngoại tại Canada đồng thanh LÊN TIẾNG:
10 giờ 30 sáng Thứ Bảy ngày 30 tháng 06 năm 2018 tại Chùa Quang Thiện 704 E. “E” St. Ontario, CA 91764. Số Phone: (909) 717 – 2433; (714)763-6580; (714)386-8869; (909)319-4344; (408) 637-8105