Chương 12. Trung quán và một số hệ thống biện chứng pháp phương tây

23/06/20153:55 CH(Xem: 2381)
Chương 12. Trung quán và một số hệ thống biện chứng pháp phương tây
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch 

PHẦN III

TRUNG QUÁN VÀ CÁC HỆ THỐNG

TRIẾT HỌC LIÊN QUAN

  

CHƯƠNG 12

TRUNG QUÁN
VÀ MỘT SỐ HỆ THỐNG BIỆN CHỨNG PHÁP PHƯƠNG TÂY

 

Các nhà nghiên cứu lịch sử tư tưởng Ấn Độ đã nhận ra những điểm tương đồng nổi bật giữa các hệ thống Tuyệt đối luận của Ấn Độ và các hệ thống biện chứng pháp phương Tây như của Kant, Hegel và Bradley.[1] Nghiên cứu tỉ giảo tuy không thiết yếu giúp ta hiểu thêm về các hệ thống triết học nầy qua sự đối chiếu; Tuy nhiên, lại có giá trị thiết định những mối liên quan và khác biệt chính yếu giữa chúng. Để có kết quả mỹ mãn, nghiên cứu tỉ giảo phải được tiến hành giữa hai hệ thống tư tưởng nhìn qua có lập trường tương thích với nhau. Khi đã say mê khám phá những mối liên hệ của các hệ thống tư tưởng, chúng ta không nên bỏ qua tính dị biệt giữa chúng; thực ra, nhiệt tâm chúng ta nên dồn vào những điểm nổi bật từ những dị biệt đặc thù. Hơn nữa, nghiên cứu tỉ giảo đã giả định trước, là  kiến thức thỏa đáng về hệ thống triết học được đối chiếu nầy.

Trong quá trình trình bày hệ thống tư tưởng Trung quán, chúng tôi đã lưu ý nhiều điểm trong tác phẩm nầy, những điểm dị biệt và tương đồng, một mặt giữa Trung quán và mặt kia hệ thống triết học Kant, Hegel, Bradley,[2]triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), Duy thức. Có lẽ đó là điểm thuận lợi để chúng ta khảo sát một cách có hệ thống.

 

I. KANT VÀ TRUNG QUÁN

 

 

I. Như đã chỉ ra từ trước, cả hai hệ thống Trung quántriết học Kant đều bắt đầu cho dòng phê phán triết học một lĩnh vực riêng của nó. Cả hai đều đem đến ‘cuộc cách mạng Copernic’ bởi sự thách thức liên tục vào siêu hình học tư biện và giáo điều. Cả hai đều thành công trong việc chuyển dịch trung tâm quan yếu của triết học từ thế giới khách quan sang cái biết chủ quan, tức Lý tính (Reason).

 Cả Trung quántriết học Kant đều phản ánh sự phê phán, bởi bế tắc phần lớn là do hai trào lưu triết học đối kháng đương thời, trong trường hợp triết học Kant là thuyết Duy lý (Rationalism) và thuyết Duy nghiệm (Empiricism); và trong trường hợp Trung quánVô ngã luận và Hữu ngã luận. Những quan điểm nầy đều đưa ra những câu trả lời mâu thuẫn toàn diện với những vấn đề của nhận thứctồn tại. Có thể nói, đối kháng giữa Vô ngã luận và Hữu ngã luận còn mạnh mẽ và dai dẳng hơn  tính đối kháng trong thuyết Duy lý (Rationalism) và thuyết Duy nghiệm (Empiricism). Hệ quả tất yếu của điều nầy là cả hai đều dẫn đến sự đương đầu với mối xung đột toàn triệt và không thể nào tránh khỏi, đó là xung đột Lý tính (Reason).[3] Nên phê phán biện chứng pháp ra đời. Biện chứng pháp là ý thức tức thời về xung đột toàn diện và không thể tránh khỏi của Lý tính (Reason) và giải pháp, bằng cách nâng nó lên thành bình diện cao hơn của ý thức.

Mục tiêu của biện chứng pháp là chứng minh được chủ thể tính (subjectivity) của các phạm trù tư tưởng, chứng minh rằng chúng chỉ có giá trị trong thế giới thường nghiệm, và chỉ có ý nghĩa chỉ khi được dùng trong thế giới hiện tượng; Bản thể (noumenon) hay như thực (tattva) là siêu việt tư duy. Chức năng biện chứng pháp là chỉ bày ra tính tự phu khoe khoang của Lý tính như đã được minh họa trong vài hệ tư tưởng. Phân tích hay giải quyết những vấn đề của các học thuyết, tự thân nó không phải là một học thuyết, Biện chứng pháp không phải là một hệ thống triết học mang nhiều tính tư biện hơn. Thay vì một phản đề thông thường giữa hai hệ thống siêu hình học tư biện đối lập, bây giờ là một phản đề mới hơn, sâu sắc hơn giữa chủ nghĩa giáo điều (dogmatism) tức các quan điểm (dṛṣṭi) và sự phê phán (criticism) tức tánh không (śūnyatā), Bát-nhã (prajñā)– được khơi dậy trong triết học Kant và Trung quán. Việc cả hai hệ thống đều phủ nhận triết học tư biện (dṛṣṭi) là mục đích và là Tuyệt đối. Đối với cả hai hệ thống Trung quántriết học Kant, chính Biện chứng pháp và Phê phán là triết học.

Việc phủ nhận năng lực tiếp cận thực tại của Lý tính đã tạo ra nhị nguyên tính của những gì trình hiện trong mối liên quan với phạm trù hay hình thái tiên nghiệm (a priori) của tư tưởng (sāṁvṛta–erscheinung) và những gì trong chính nó, tức vô vi (unconditioned), Như thật (tattva), Tánh không (śūnyatā), Bản thể (noumenon). Triết học sau Kant không thừa nhận hố sâu nầy là không thể vượt qua, và cố gắng hóa giải nhị nguyên tính nầy. Hệ thống triết học của Fichte, Schelling, Hegel và Schopenhauer có thể được hiểu như là những nẻo đường khác nhau qua đó mục đích nầy có thể đạt được, tương phản với nền tảng triết học Kant. Ở Ấn Độ cũng vậy, siêu việt tính toàn diện của Tuyệt đối trong triết học Trung quán, tức Tánh không (śūnyatā), không chỉ vượt qua đối với tư duy, mà còn không thể đồng nhất với bất kỳ điều gì trong kinh nghiệm, dẫn đến sự phê phán của Duy thức về phương pháp của Trung quán, cho rằng nó dội cả thùng nước xuống đầu đưa bé để tắm như khi phản bác thuyết giáo điều; thực tại chắc chắntư duy không thể tiếp cận được, như Trung quán chủ trương, nhưng siêu việt tính của nó có nguy cơ thành điều phi thực, rỗng không. Để thoát khỏi nan đề nầy, thực tại phải được hiểu là hàm ẩn trong kinh nghiệm. Duy thức đồng nhất thực tại với Thức, triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) đồng nhất thực tại với Hiện hữu thuần túy (Pure Being). Sự phê phán của hai hệ thống nầy đối với lập trường Trung quán là đã tán đồng học thuyết về trình hiện mà không có nền tảng (nirādhāra-bhrama), nó được gợi hứng từ yêu cầu phải đưa Tuyệt đối vào mối tương quan mật thiết với hiện tượng giới, dù là phi khái niệm.

2. Trong quan niệm về chức năng triết học, triết học Kant và Trung quán nhất trí với nhau rằng, cả hai đều chú trọng vào việc phê phán trực tiếp ý thức triết học như là mẫu mực cho các hệ thống tư tưởng khác nhau, và chỉ phê phán gián tiếp việc thăm dò thực tại. Thế nên, cả hai hệ thống có thể được xem là triết học của những nền triết học–ý thức phản tỉnh của tác dụng triết học. Phản tỉnh chính là tự thức (self-consciousness); phản tỉnh chỉ xảy ra khi chúng ta trở nên ý thức được tính hư vọng trên những gì mình cho là thật; điều nầy lại hàm ý khi khảo sát tỉ mỉ hơn, sẽ phát hiện những yếu tố không tương thích mà bên ngoài cỏ vẻ như đồng nhất và cố kết chặt chẽ.

Khởi điểm luận lý trong hệ thống triết học Kant và Trung quán, do vậy, là ảo tưởng siêu nghiệm (transcendental illusion),[4] cốt ở sự vận dụng hơn hẳn và không giới hạn vào những phạm trù tư tưởng như bản thể, quan hệ nhân quả, tổng tướngbiệt tướng, v.v... siêu việt lĩnh vực kinh nghiệm chính thống. Chủ nghĩa giáo điều, triết học tư biện, đắm mình trong cấu trúc thực tại bằng tưởng tượng với những ý nghĩa thường nghiệm và tự đánh lừa mình rằng đó là tri thức.

3. Làm thế nào để triết học Kant và Trung quán chứng minh rằng triết học giáo điều đó (siêu hình học như là sắp đặt tự nhiên), là ảo tưởng và chỉ đem lại tri thức-tương tự? Trung quán chứng minh điều nầy bằng cách thông qua phương pháp lý luận giảm trừ cứu cánh (reductio ad absurdum) tức quy mậu luận chứng (prasanga) để chứng minh rằng mọi quan điểm (dṛṣṭi) của các hệ thống triết học đều khó hiểu và đầy mâu thuẫn, là bất toàn và trước sau không tương thích nhau. Tính phi lý của một quan điểm được phơi bày trước đã xiển dương nó với những nguyên lý và bằng chứng để họ có thể chấp nhận. Biện chứng pháp nhắm vào mục đích (đối phương) tự kết án lấy mình. Nhưng đối với sự gắn bó mạnh mẽ và vô thức đối với lập trường của mình, các nhà triết học giáo điều phải trở nên nhận biết sự phi lý nơi mình.

Phương pháp tiến hành của Kant dường như khác. Trước hết ông phân tích kinh nghiệmkhám phá chức năng của tiền nghiệm trong trong lĩnh vực Cảm giác (Sensibility) tức Mỹ học siêu nghiệm (Transcendental Aesthetic) và lĩnh vực Nhận thức (Understanding) tức Phân tích siêu nghiệm (Transcendental Analytic). Trong ấn tượng mạnh mẽ và phê phán gay gắt, chủ yếu nhắm thẳng vào các triết gia Duy nghiệm (Empiricists), Kant đưa ra cho chúng ta hệ thống tiên nghiệm (a priori). Tri thức là tổng đề của hai yếu tố tùy thuộc hai trật tự khác nhau–phạm trù tiên nghiệm vốn là chủ quan và nêu ra nhiều khía cạnh của  giác quan vốn là vật-tự-thân (things-in-themselves). Kant mặc nhiên chấp nhận luận điểm của Hume và của các triết gia Duy lý (Rationalists), cho rằng kinh nghiệm không thể cho chúng ta tính phổ quát và tính tất yếu, mà chúng ta liên kết với những tiền đề trong toán học và khoa học. Sự cách tân của Kant cốt ở chỉ ra chủ thể siêu nghiệm như là cội nguồn của tính phổ quát và tính tất yếu. Hume hài lòng với việc rút ra những khái niệm về nhân quả, bản thể, v.v... từ chính kinh nghiệm thông qua sự vận hành của quy luật liên tưởng và tập quán trong thế giới thường nghiệm. Kant làm cho chúng ta quen với một chủ thể tính phổ quát hơn và sâu sắc hơn–Chủ thể tính siêu nghiệm. Cả Trung quán và Kant đều nhất trí rằng các phạm trù là không khách quan, nên không thể là sự cấu thành của thực tại.

Nan giải của toàn bộ vấn đề, như Hegel chỉ ra trong nhiều nơi, là tại sao những phạm trù tiên nghiệm được xem chỉ như là chủ thể tính mà không phải là hình thức thực tại. Các triết gia trường phái Kant thường trả lời rằng chúng ta không thể giải thích tính phổ quát và tính tất yếu của những phạm trù hay hình thái nhận thức trừ phi ta xem chúng là ý niệm bản hữu của tâm thức năng tri (cognising mind).[5] Lập luận chứng minh rằng những phạm trù đó mang tính phổ quát và tính tất yếu–phạm trù tiên nghiệm–cùng lúc chứng minh chúng chỉ có giá trị chỉ trong hiện tượng giới.[6] Do vậy, sau khi chứng minh tác dụng của phạm trù tiên nghiệm trong thế giới kinh nghiệm, Kant xúc tiến việc chứng minh trong Biện chứng pháp siêu nghiệm (Transcendental dialectic), những giới hạn tất nhiên của chúng trong thế giới kinh nghiệm.

Điều nầy có vẻ không thuyết phục. Sẽ mang tính thuyết phục hơn nếu tính phổ quát và tính tất yếu không còn được bảo đảm trong phương thức nào khác. Ít nhất có hai phương pháp khác để có thể cùng đạt đến mục đích. Thay vì giả định, như Kant đã làm thông qua những phạm trù, tri thức là tổng đề phiên giải về tính đa tầng của những cảm giác đưa đến tâm thức từ bên ngoài, và qua đó tạo nên sự đối kháng[7] không thể dung hòa giữa chúng, chúng ta có thể xem những dữ liệu tri thức được đưa ra như là tác dụng của tâm thức, là một ‘cái khác,’ được tạo ra thông qua những quy luật tự biểu hiện ở bên trong. Tâm thức (Tư tưởng hay Lý tính) là Thực tại duy nhất, mà mọi hoạt động đều là hành vi của Lý tính hay ý thức.  Đây là gỉai pháp mang tính duy tâm (idealistic), Hegel và Duy thức đi đến việc xác lập định thức nầy, như là phản ứng chống lại triết học Kant và Trung quán. Giải pháp thực tại luận (realism) của vấn đề trí thức sẽ được giảm trừ, thậm chí phủ nhận cách phiên giải (hấp dẫn) sự vận hành của tư duy; tất cả những điểm sai biệt hay các mối liên quan đều được nêu ra bình đẳng với những thuật ngữ, không chỉ vật chất mà cả hình thức cũng được xem là khách quan, là sự cấu thành nên thực tại. Triết học Chính lý (Nyāya)-Thắng luận (Vaiśeṣika) và những dạng triết học Thực tại luận (realism) có thể được trích dẫn như là mẫu mực thành côngkiên định trong nỗ lực nầy.

Nếu giải thích kinh nghiệmmục tiêu của chúng ta, thì bất kỳ cách giải thích nào trên đây cũng tương tự. Ảo tưởng siêu nghiệm sẽ không nẩy sinh nữa; vì nó chỉ phát ra khi nào giải thích của chúng ta bị đẩy lên quá lĩnh vực hợp lý đối với các phạm trù vô vi. Lại nữa, đó không phải là mục tiêu của Kant muốn đưa ra một giải thích về tiến trình tri thức; mục đích của tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy (Critique) không phải là biện minh cho khoa học và đặt nó trên nền tảng an toàn, mà là ‘choán chỗ cho đức tin bằng cách phủ nhận tri thức,[8] bằng cách giới hạn khoa học trong phạm vi hiện tượng. Kant quan tâm đến việc phóng tỏa thực tại mang tính bản thể (noumenal realities)–như Thượng đế, Bất tử, và Giải thoát khỏi những phủ nhận và hoài nghi mà chúng phải hứng chịu trong các hệ thống triết học. Thế nên phần chính yếu trong Phê phán Lý tính thuần túy (Critique) là Biện chứng pháp siêu nghiệm (Transcendental Dialectic), trong đó Kant phô bày những kỳ vọng của siêu hình học tư biện (speculative metaphysics). Ảo tưởng siêu nghiệm là điểm khởi đầu thực sự của tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy (Critique) của Kant. Ý thức về ảo tưởng nầy được sinh ra do mâu thuẫn Lý tính như là điển hình của những triết học hoàn toàn đối kháng nhau. Sự bận rộn của Kant với giải thích kinh nghiệm chỉ làm rối rắm người đọc như trong đám mây mù không thấy lối ra. Và điều nầy khác hẳn với khuynh hướng phản-tư biện của tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy (Critique).

Khi Trung quán đi thẳng vào thực chất vấn đề, tức mâu thuẫn Lý tính, thì mục đích của họ đã trở nên quá rõ ràng; đó là, lên án mạnh mẽ mọi mô thức khái niệm, xem chúng đều là tương đối (không; śūnya), và giới hạn chúng trong phạm vi tục đế (vyavahāra; saṃvṛti). Điều này tương ứng với tuyên bố của Kant về các phạm trù lý tưởng tính siêu nghiệm (transcendental ideality) nhưng lại là thực tại tính thường nghiệm (empirical reality).

4. Làm sao để loại trừ ảo tưởng siêu nghiệm? Có thể loại trừ nó được chăng? Trung quán khẳng định rằng có thể loại bỏ hoàn toàn mọi học thuyết giáo điều để đạt đến Tuyệt đối bằng Bát-nhã (trí bất nhị). Kant trình bày điều nầy với cách nói do dự và không mấy hy vọng. Ông nói: ‘Trên một phương diện, ảo tưởng siêu nghiệm vẫn không chám dứt ngay cả sau khi bị khám phá, và được phơi bày rất rõ ràng tính mất hiệu lực của nó bởi phê phán siêu nghiệm (như ảo tưởng rằng, thế giới phải có điểm khởi đầu trong dòng thời gian). Đây là ảo tưởng khó ngăn chận, cũng như chúng ta không thể nào ngăn được mặt biển ở chân trời hiện ra cao hơn bờ biển, vì chúng ta nhìn chúng qua [phản chiếu của] những tia sáng cao hơn; hoặc ví dụ dễ hiểu hơn, nhà thiên văn có thể ngăn không cho mặt trăng hiện ra lớn hơn khi nó mọc, dù ông ta không bị đánh lừa bị ảo tưởng đó. Biện chứng pháp siêu nghiệm do vậy sẽ tự hài lòng khi phô bày những ảo tưởng phán đoán siêu nghiệm; và cùng lúc cảnh báo chúng ta đừng để nó đánh lừa. Ảo tưởng đó, cũng như ảo tưởng luận lý, rốt cuộc cũng biến mất và không còn là ảo tưởng, là điều gì đó mà biện chứng pháp siêu nghiệm không bao giờ đạt đến được. Vì ở đây chúng ta phải làm việc với những ảo tưởng tự nhiên và không thể tránh được vốn đã dựa trên những nguyên tắc chủ quan, và gán ghép cho nó thành khách quan.’[9]

Điều nầy sẽ là rắc rối nếu nó hoàn chỉnh về mặt luận lý. Nhưng liệu có được ý thức về ảo tưởng siêu nghiệm mà không cần ý thức về Tuyệt đối (Unconditioned)? Ý thức về Ý thể của Lý tính (Ideas of Reason), vốn thuần túy chủ quan (Kant thừa nhận điều nầy), lại xung đột với khách thể của nó là bản thể (Noumenon). Chỉ bằng vào có được thể hội Thực tại Tuyệt đối, với cách nhận thức chính xác nầy, thì những sai lầm của hình thức chủ quan mới được phô bày. Kant không thể nào thoát khỏi lập luận nầy bằng cách nói rằng chúng ta chỉ có thể tư duy về Tuyệt đối như là một khái niệm hạn hẹp chứ không thể nào có được nhận thức trực tiếp về nó. Nguyên nhân của ảo tưởng đó, như Kant hiểu, có thể là do hai yếu tố:

‘Nền tảng chủ quan của sự phán đoán hợp nhất với nền tảng khách quan, và làm sai lạc chức năng đích thực của nền tảng khách quan.’[10] Do đó, chân lýsai lầm, theo đó là ảo tưởng đưa đến sai lầm, cũng chỉ là ảo tưởng dẫn đến sai lầm, chỉ được thấy trong sự phán đoán, có nghĩa là trong mối quan hệ với đối tượng nhận thức của chúng ta. Bất kỳ nhận thức nào, nếu hoàn toàn phù hợp với các quy luật nhận thức thì không có sai lầm. Trong sự biểu hiện của các cảm nhận mà không có bất kỳ sự phán đóan nào, thì cũng không có sai lầm. Thế nên tự thân nhận thức (không bị ảnh hưởng của các nguyên nhân khác) lẫn bản thân các giác quan đều là không sai lầm.[11]

Ý nghĩa đích xác của thừa nhận nầy là, các ảo tưởng (bao hàm cả ảo tưởng siêu nghiệm) không thể sinh khởi mà không có nền tảng khách quan, mà những tình thái chủ quan (tư tưởng) bị áp đặt trên đó. Song đề là:

✧ Hoặc là chúng ta không ý thức được ảo tưởng siêu nghiệm, và điều nầy chỉ có thể có khi nào không có những xung đột triết học.

✧Hoặc là nếu chúng ta không ý thức được ảo tưởng siêu nghiệm, thì chúng ta phải chấp nhận một dạng lĩnh hội nào đó về nền tảng của của ảo tưởng đó.

Kant có lẽ đã lo sợ rằng nếu tuyên bố là có được tri thức về Tuyệt đối thì sẽ rơi vào hiện tượng giới; vì, tri thức chỉ có thể đạt được thông qua các phạm trù. Nhưng điều nầy có thể tránh được một cách có hiệu quả bằng cách phủ nhận  bất kỳ mọi thuộc tính của Bản thể (noumenon). Trung quán không cho phép bất kỳ thuộc tính nào (khẳng định, phủ định, hay cả hai) được gán cho Tuyệt đối. Lại nữa, bằng phân biệt sự lĩnh hội Bản thể với bất kỳ thể cách thường nghiệm của tri thức, bao gồm cả Lý tính. Trực giác tri thức (Intellectual intuition)–nhận thức trực tiếp về sự vật không qua các phạm trù–không chỉ xảy ra về mặt lý thuyết, mà chính là tiên phong (prius) của mọi kinh nghiệm; chúng ta chỉ có thể thực chứng được điều đó bằng cách giải trừ khỏi tâm trí mình những hình thái tư duy. Thế nên chúng ta có thể nhận biết Tuyệt đối, nhưng không thông qua Ý thể của Lý tính (Ideas of Reason), mà không xem Lý tính như là những hàm ý của nó.

5. Kant nói rằng biện chứng pháp chỉ có thể phơi bày những kỳ vọng của Lý tính chư không thể nào là cho ảo tưởng siêu nghiệm biến mất; bởi vì, các nguyên tắc chủ quan qua đó ta quán sát sự vật, thì tự nhiên đối với tâm thức. Chẳng hạn, mặt trăng không thể hiện ra khi ở đường chân trời lớn hơn khi hiện ra ở thiên đỉnh, vì ta quán sát nó qua một tia sáng ở cao hơn. Điều nầy đúng thực sự, nếu chúng ta xem biện chứng pháp hay bất kỳ triết học nào cũng chỉ là sự khảo sát mang tính lý thuyết về các hiện tượng. Trong trường hợp đó, có thể nó đưa ra cho chúng ta những thông tin hay những lời cảnh báo; nhưng không thể nào chuyển hoá, càng không thể giải trừ được chủ thể tínhnguyên nhân của ảo tưởng. Sắc thái tiên nghiệm của tâm thức không nhất thiết phải chịu ảnh hưởng của tri thức. Kant đã chính xác khi chú ý đến tác nhân phi lý trí (non-intellectual agent)–tức lý tính thực tiễn hay đức tin–để làm những việc mà Lý tính thuần túy không làm được. Trung quán, giống như những hệ thống triết học Ấn Độ, tuy vậy lại quan niệm rằng sự ràng buộc của chúng ta là do vô minh hay vọng tưởng, vốn sẽ được trừ sạch hoàn toàn nhờ vào nhận thức. Vấn đề căn bảnthực chứng được thực tại như nó đang là. Ưu thế của Lý trí đối với những nhân tố khác của tâm thức cần phải được thừa nhận.

Kant không thực sự tin vào khả năng của Trực giác tri thức, tức nhận thức thuần túy mà không qua trung gian các phạm trù.[12] Kant thừa nhận điều nầy một cách mơ hồ trong trường hợp Thượng đế, nhưng không khảo cứu một cách nghiêm túc tâm thức của con người đã đạt đến cảnh giới nầy. Ông cũng không định hình được pháp tu tập tâm linh để dẫn đến cảnh giới này. Quan niệm Trung quán về Bát-nhã ba-la-mật-đa (trực giác phi khái niệm; non-conceptual intuitional knowledge) như là chất giải độc hữu hiệu vọng tưởng phân biệt và đồng nhất với Tuyệt đối, đã đáp ứng được yêu cầu nầy. Như chúng ta đã thấy, Bát-nhã phải đi trước pháp tu tập đạo đứcthiền định, cùng các ba-la-mật-đa khác như bố thí (dāna), trì giới (śīla), an nhẫn (kṣānti), tinh tấn (vīrya), thiền định (dhyāna), mới có thể khiến tâm thanh tịnh để có được nội quán. Đến lượt Bát-nhã, nó lại giúp cho các ba-la-mật-đa khác–được thành tựu các hạnh viên mãn.

Nguyên nhân thứ hai cho sự thiếu sót của Kant là sự tách rời mà ông đã làm giữa Lý tính thuần túyLý tính thực tiễn (Bổn phận) và Đức tin (Tôn giáo). Tin rằng Lý tính thuần túy (triết học) hoàn toàn bất lực khi dẫn chúng ta đến thực tại tính bản thể, Thượng đế, Tự do, và Bất tử. Kant chỉ có thể vận dụng phương thức phủ định và vô nghĩa trong việc phê phán Lý tính thuần túy, đó là làm cho Lý tính thuần túy im lặng hoàn toàn, để đem lại một phạm vi rộng lớn cho đức tin và mệnh lệnh ý thức đạo đức. Không nên xem cấu trúc tinh vi của Phê phán Lý tính thuần túy như là chứng minh cho lý thuyết nầy; mà nó được tiến hành trên chính giả định đó. Kant đã sớm xét đoán vấn đề đang trình bày và đã đưa ra quyết định với thiện ý của tác dụng phi lý trí. Tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy của Kant là một biện minh tinh vi cho giả thiết giáo điều mà ông đã thừa hưởng trên phương diện văn hóa, đó là xung đột của Lý tríĐức tin (Triết họcTôn giáo) theo truyền thốngTây phương. Thật là nghịch lý khi thuyết phê phán của Kant phục vụ cho học thuyết giáo điều.

Trong Trung quán, chúng ta thấy có sự liên hệ rất mật thiết giữa Trực giác lý trí (Bát-nhã), Giải thoát (niết-bàn) và Viên mãn (Perfection). Khi Bát-nhã hóa giải mọi phân biệt vọng tưởng (cấu trúc khái niệm), thì Bát-nhã tức là Giải thoát; vì căn gốc của ràng buộc và khổ đau chính là vọng tưởng phân biệt. Và khi Bát-nhã là Tuyệt đối thì Bát-nhã đồng nhất với Như Lai hay Thực tại tối thượng (Ens realissimum). Như Lai là biểu hiện tự tại về mặt hiện tượng của tánh không (śūnyatā), tức Bát-nhã. Bát-nhã ba-la-mật-đa là sự đồng nhất lý trí, đạo đức, và ý thức tôn giáo.[13]

 

  1. BIỆN CHỨNG PHÁP HEGEL VÀ BIỆN CHỨNG PHÁP TRUNG QUÁN 

 

1. Biện chứng pháp là chủ đề trọng tâm của hệ thống triết học Hegel và Trung quán. Nền tảng chung cho cả hai hệ thốngbản chất của Lý tính (Reason; buddhi) là luật tự mâu thuẫn (antinomical) và tương đối.[14] Lý tính vận hành thông qua các mặt đối lập, và biện chứng pháp là ý thức về các mặt đối lập nầy. Cả hai hệ thống triết học đều nỗ lực giải quyết mâu thuẫn nầy bằng cách nâng chúng lên tầng quan điểm cao hơn. Đối với Hegel, biện chứng pháp là sự chuyển dịch từ lập trường nhận thức–vốn cô lậptrừu tượng hóa sự vật, và chú ý đến chúng một cách rời rạc và giả tạo–đến tương lai Lý tính, là quan điểm bao hàm và hợp nhất những mặt đối lập của nhận thức. Đối với Trung quán, Tuy nhiên, biện chứng pháp là sự chuyển dịch từ lập trường tương đối tính của lý trí (buddhi), vốn thuộc về hiện tượng giới, đến trực giác bất nhị của Tuyệt đối, tức là từ quan niệm (dṛṣṭi) đến Bát-nhã (prajñā).

2. Biện chứng pháp Hegel, như đã chỉ ra trong chương trước,[15]nỗ lực loại bỏ những mâu thuẫn giữa chính đề và phản đề (tức là giữa hiện hữu và không hiện hữu), bằng cách nối kết và hợp nhất chúng một cách mật thiết vào một khái niệm thứ ba, trong đó Hegel tuyên bố rằng, mọi bất hòa đã được hóa giải, chúng đã được hài hòa. Tổng đề của hai quan điểm không chỉ là khẳng định đơn thuần về hợp thể của cả hai; vì đó là quan điểm của Kỳ-na giáo. Hegel xem tổng đề là ý tưởng phong phú, bao quát hơn, do đó, là ý tưởng cao hơn để đáp ứng cho nền tảng của những dị biệt.

‘Đó là một khái niệm mới, nhưng cao hơn, phong phú hơn những khái niệm trước đó; vì nó trở nên phong phú nhờ những phủ định hay mâu thuẫn của những khái niệm trước đó, thế nên không chỉ bao hàm chính nó, mà còn bao hàm cả những đối kháng nữa.’[16]

Hữu hay Vô đều hợp nhất trong Biến dịch. Chủ thể và đối tượng đều bao hàm trong Tinh thần Tuyệt đối. Vì biến dịch trong biện chứng pháp là đường đi từ ý niệm thấp hơn với nội dung ít quan trọng hơn đến ý niệm cao hơn với nội dung phong phú hơn, đó là khả năng xác định hai giới hạn của tiến trình biện chứng pháp. Giới hạn thấp hơn chính là ý tưởng có nội dung tối thiểu (Hiện hữu thuần túy, tồn tại đơn thuần)[17] và cưc điểm là ý tưởng với nội dung phong phú nhất (Tuyệt đối). Biến dịch biện chứng pháp là tiến trình bộ ba (triadic process);[18] là tổng đề từ dạng dưới thấp hình thành điểm khởi đầu, chính đề, cho một tiến trình bộ ba mới. Biện chứng pháp là một hình xoắn ốc, mỗi vòng của nó là một bộ ba. Để dễ hình dung, nên xem biện chứng pháp như một hình kim tự tháp đảo ngược, vì Tuyệt đốinhất thể bao hàm toàn diện.

 Đồng ý rằng bản chất tư tưởng như Hegel mô tả, vậy làm sao mà sự khảo sát cấu trúc tư tưởng lại giúp cho chúng ta nhận thức được Thực tại? Triết học trường phái Hegel đưa ra câu trả lời–sau khi tìm tòi phê phán nhị nguyên tính của Kant về vật-tự-thân ở một phía, và phía kia là hình thái tư duy–chúng không thể tách rời nhau mà không đánh mất đi ý nghĩa căn bản của chúng.’[19]Lý tính chính là Tuyệt đối, chỉ khi nào nó tự biểu hiện đặc tính của nó, và thế nên ở phần khởi đầu của nó chính là tổng thể.[20] Tính đồng nhất của Tư duyThực tại là nguyên lý nền tảng trong triết học Hegel. Bằng chứng về điều nầy của ông khiến ta có thể nói là không còn cách giải thích nào khác.

Một siêu cấu trúc gây ấn tượng mạnh mẽ được dung để bảo chứng tính hợp lý của nền tảng. Nhưng có lẽ vẫn có những ý niệm hợp lý khác về chức năng tư tưởng cũng vững chắchợp lý như nhau.

3. Biện chứng pháp của triết học Hegel đưa ra những vấn đề quan trọng trong đó, triết học Trung quán khác biệt với triết học Hegel về mặt nền tảng. Tổng đề của hai mệnh đề đối lập luôn luôn được Hegel gọi là cao hơn, đúng đắn hơn, chân thật hơn. Tổng đề chỉ có thẻ được xem là cao hơn nếu nó được phô bày là thực tại tính của những đối lập, vốn thực tại tính đó chính là trình hiện hư vọng của thực tại. Đúng và sai không chỉ là sự khác nhau. Còn có sự đánh giá: cái sai là cái bị loại trừ, và cái đúng là cái được chấp nhận. Trong triết học Hegel có quan niệm tổng đề là chân thực hơn, vì ý nghĩa cua nó bao hàm và không thể thiếu được. Nhưng định lượng đo lường không thể nào gán cho thực tại. Có ý nghĩa gì khi nói rằng một vật có tính hiện hữu nhiều hơn hay ít hơn? Chúng ta có thể nói rằng nó lớn hơn hay nhỏ hơn, chất liệu của nó nhiều hơn hay ít hơn. Hegel giảm trừ sự phân biệt phẩm tính về đúng và sai xuống một bậc.[21] Thực tại không thể được hiểu là mở rộng thêm. Các mâu thuẫn đối kháng là một phần của thực tại, có nghĩa là một phần thì bất thực khi nó đại biểu, nhưng nếu có điều gì đó được thêm vào, thì nó sẽ chân thực hơn. Trong lập luận của Trung quán, chúng ta không thể biết được điều gì là chân thật, trừ phi bằng cách phủ nhận các trình hiện và một vài quan niệm. Thực tại sẽ hiển bày thông qua sự phủ nhận các quan niệm, chứ không phải thông qua sự thêm thắt. Thực tại chính là thực tại tính của trình hiện; như thật (tattva) chính là tánh không (śūnyatā) của các quan niệm. Biện chứng pháp Trung quán là phủ nhận các dị biệt (có, không, vừa có vừa không; chẳng vừa có chẳng vừa không). Biện chứng pháp Hegel là tổng hợp (vargīkaraṇa) của chúng.

4. Hegel nói về việc duy trìthích ứng các cặp đối lập mà không loại trừ chúng, tự thân phủ định được hiểu như là sự thành tựu, chứ không phải là loại trừ để thay thế. Tổng đề là hòa âm từ những nốt nhạc chói tai. Đây là thuật ngữ do Hegel đưa ra để chỉ cho tính cụ thể phổ quát, đối nghịch với tính phổ quát đơn thuần có được khi tách bỏ những dị biệt. Phương thức tồn tại chính xác của những  dị biệt trong Tuyệt đối chưa bao giờ được Hegel hay các môn đệ trình bày rõ ràng, mặc dù họ đã sử dụng ý niệm nầy khá nhiều. Đây là lý thuyết mà ta sẽ được gặp trong triết học Bradley. Bản chất của những sự vật riêng biệt thường xung đột với đối lập của nó. Chừng nào một vật cón giữ tính cách riêng của nó, thì sẽ còn đối lậpxung khắc. Yêu cầu về sự tồn tại duy nhất và sự chú ý phải bị loại bỏ hoàn toàn (in toto). Cái còn lại là yếu tính của nó, là thực tại. Do đó, chúng ta phải phân biệt thực tại của hiện tượng và trình hiện của nó, những là phân biệt giữa chân đế (paramārtha-satya) và tục đế (saṃvṛti-satya).

Phê phán của Hegel về tính phổ quát trừu tượng (abstract universal)[22] hay tính tương tự vô hạn (spurious infinite)[23] là không có ảnh hưởng gì đến triết học Trung quán hay thậm chí đến triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta). Theo Hegel, ‘Cái vô hạn chân thực hoàn toàn không phải chỉ là siêu việt hữu hạn, mà luôn luôn liên quan đến sự hấp thu hữu hạn vào trong thể tính của nó.’[24] Nếu mối liên hệ giữa Thực tại (vô cùng) và trình hiện hữu hạn là cái khác (an other), thì sự phê phán nầy là đúng; bởi vì, cái hữu hạn sẽ bị rơi ra bên ngoài cái vô cùngtrở thành trò đùa. Dó vậy cái vô cùng sẽ trở nên nghèo nàn hơn. Tuyệt đối trong triết học Trung quán, như chúng ta đã chỉ ra tường tận, không phải là thực tại tính đối chiếu với cái khác, tức hiện tượng giới; mà là thực tại tính của hiện tượng giới (dharmāṇām dharmatā, prakṛtir dharmāṇām). Do đó Long Thụ tuyên bố rằng thậm chí chẳng có chút sai biệt nào giữa luân hồi sinh tử và niết-bàn.[25] Nếu có sự phủ nhận, đó là do hiểu lầm của chúng ta, hoàn toàn không có sự loại trừ hay tách rời thực tại. Ngay cả trong quan niệm của Hegel, việc trừu tượng hóa nhận thức tất yếu phải vượt qua. Không thể nói, ngay cả hiểu lầm về hiện tượng giới này cũng nên được giữ lại.

5. Điều nầy đưa chúng ta đến với chức năng của tư duy (Lý tính) trong triết học Hegel và Trung quán. Hegel xem tư tưởng tạo thành cấu trúc của thực tại. Đối với triết học Trung quán, trí (buddhi) là vô minh; là tác dụng hư vọng, tức tục đế (saṃvṛti), che mờ chúng ta với thực tại. Biết rõ thực tại như chúng đang là, theo Trung quán, điều cần thiết là phải tự thoát mình ra khỏi tính tương đối của trí (buddhi). Thực tại là phi tương đối, mà là Tuyệt đối (aparapratyayam); và chức năng của trí (buddhi) là phân biệt (differentia) và sai biệt (distinction), có nghĩa là thông qua mối liên hệ vật nầy với vậ khác, nên không nắm bắt được Tuyệt đối. Tuyệt đối chỉ được thể nhận qua trực giác Bát-nhã, tức trí bất nhị (advayam jñānam). Ở đây Thực tạisự thể nhận về nó đồng nhất rất mật thiết với nhau, vì đã loại trừ mọi khả tính dị biệt.

Đối với triết học Hegel, hỗ tương giao thiệp hay tính tương đốiđặc tính cố hữu của Thực tại; tính phi hỗ tương giao thiệp, nghĩa là tính trừu tượngtrung gian đơn thuần, đều là vô nghĩa. Mọi hình thái nhận thức từ thấp nhất (tri giác) đến cao nhất (Ý niệm Tuyệt đối) đều được triết học Hegel giải thích là các giai đoạn của chính tư tưởng, tư tưởng tự biến chất (self-alienated) rồi phục hồi lại chính nó. Tục đế (saṃvṛti) của triết học Trung quán chính là Tuyệt đối trong triết học Hegel.

Nếu Lý tínhThực tại đồng nhất, và luận lý của cái nầy cũng là luận lý của cái kia, thì lẽ ra mọi tư tưởng phải thực, không phải một phần mà là toàn phần. Sự khác biệt giữa chúng không những có thể được hóa gỉai, mà thậm chí không còn xảy ra. Nhưng cuộc chiến của những hệ thống triết họcảnh hưởng rõ nét của những ý thức hệ nầy trong đời sống thực tế là bằng chứng cho việc không thể thừa nhân tư tưởng cấu thành thực tại. Nếu có thể nói rằng sự xảy ra bất hòa và dị biệt tự nó là quyền tự quyết của tư tưởng, nên sự cấu thành cũa những dị biệt cũng là không thể tránh khỏi, là tất yếu như nhau. Quán chiếu vào tính biến dịch biện chứng của tư tưởng, cũng không có phương thức thích đáng nào để thể nhận Tuyệt đối, chúng ta không thể nào trì hoãn hay thúc đẩy biến dịch nầy, vì nó vận hành theo động lực tất yếu của nó. Biện chứng pháp của Hegel là một thứ xa xỉ phù phiếm, không có giá trị về mặt tinh thần.

6. Hegel đồng nhất Tuyệt đối với Tư tưởng, Trung quán đồng nhất Tuyệt đối với Trực giác bất nhị, tức Bát-nhã ba-la-mật-đa. Điều nầy ảnh hưởng đến cấu trúc chung của biện chứng pháp và mọi chi tiết hoạt động của nó trong cả hai hệ thống. Đối với triết học Hegel, biện chứng pháp là một biến dịch tổng hợp của các phạm trù để ràng buộc chúng chặt chẽ hơn; biến dịch đó vẫn còn nằm trong hiện tượng giới. Đối với triết học Trung quán, biện chứng pháp là công cụ phân tích phê phán với ý định loại trừ các phạm trù ra khỏi tâm thức; đó là sự dịch chuyển ra khỏi hiện tượng giới. Mâu thuẫn đối kháng của các  hiện tượng  và quan điểm được hóa giải trong Trung quán bằng cách phân tích mỗi học thuyết và phô bày những sai lầm bên trong của chúng; biện chứng pháp Trung quán dung hòa mọi quan điểm không chút dư thừa nào; mà không đưa vào thêm một học thuyết nào khác. Trong biện chứng pháp Hegel, sự hóa giải các mâu thuẫnnỗ lực đạt đến bằng cách tổng hợp chúng thành một thể thống nhất. Tổng đề của các mệnh đề đối lập không tháo bỏ hoàn toàn mọi mâu thuẫn, thậm chí đối với triết học Hegel; bởi vì, tổng đề đầu tiên là khởi điểm cho tổng đề tiếp theo. Sẽ không có giới hạn hợp lý cho vòng xoáy trôn ốc bất tận nầy vốn được xem là những  thực thể nào lên đến cực điểm trong bất kỳ hiện tượng nào, nếu hiện tượng đó là Tuyệt đối trong chính nó. Đây là song đề: hoặc là đối lập được loại bỏ ngay trong chính tổng đề bộ ba (triadic synthesis) và không có cự chuyển dịch xoắn ốc; hoặc là dù có vô hạn tổng đề thì cũng không thể nào loại trừ nó được. Bởi vì làm sao chúng ta có thể thừa nhận rằng sau vô hạn những biến dịch, tiến trình biện chứng pháp đột nhiên thủ tiêu cái khác và phát triển hoàn toàn cái bên trong. Đó là bản chất tư tưởng, vì tư tưởng, là đối lập với một cái khác, vốn không bao giờ toàn vẹn nhất thể trong nó. Thực tế, đồng nhất Tuyệt đối với tư tưởng có nghĩa là làm cho nó thành cái tương tự vô hạn (spurious infinite) như cách hiểu của Hegel; vì ‘cái khác’ tất yếu là đứng bên ngoài và không thể bao hàm trong tư tưởng.

Có một đoạn văn rất ý nghĩa trong tác phẩm của chính Hegel, có thể xác thực cho nhận định của chúng ta.

‘Sự hoàn tất của Cứu cánh vô hạn (infinite end)[26] đó, do vậy, chỉ nằm trong sự loại trừ ảo tưởng khiến tưởng rằng nó chưa hoàn tất. Cái thiện, Thiện Tuyệt đối, đang tự hoàn thành chính nó không ngừng trên thế gian, và kết quả là nó không cần chờ đến chúng ta, mà lại sẵn sàng trong trạng thái tiềm ẩn, cũng như trong trạng thái thực sự đã thành tựu. Đây là ảo tưởngchúng ta đang sống trong đó. Cùng lúc, chính nó cung cấp cho chúng ta động lực hiện thực hóa để qua đó, làm nơi ý cứ cho những điều quan tâm trên thế gian. Trong tiến trình vận hành, Ý niệm tạo nên ảo tưởng đó bằng cách dựng lên phản đề để chống lại; và hoạt động của nó chính là loại bỏ ảo tưởng mà nó đã tạo ra. Chỉ có thoát ra khỏi sai làm nầy thì sự thật mới hiển lộ. Trong sự kiện nầy, có sự hòa giải giữa sai lầm và hữu hạn. Sai lầm hay là một hiện hữu khác (other-being), khi bị loại bỏ, vẫn còn là một yếu tố năng động tất yếu của sự thật; vì sự thật chỉ tồn tại nơi mà nó tự làm thành kết quả cho chính mình.’[27]

Đoạn văn trên lẽ ra phải được trứ tác bởi một Luận sư Trung quán; nhưng trong triết học Hegel nó tỏ ra quá đối chọi với chiều hướng chung trong biện chứng pháp của ông. Cái thiện được thực hiện một cách đời đời, và chức năng của tư tưởng là loại trừ ảo tưởng, có lẽ do nó vô tình tạo ra. Thế thì học thuyết của Hegel về tư tưởng như là tự sáng tạo và đồng nhất với Thực tại, rốt ráo ra sao? Tư tưởng là một biến cố, một ảo tưởngchúng ta phải vượt qua trên con đường đưa đến Tuyệt đối.

 

 

III. BRADLEY VÀ TRUNG QUÁN

 

Những vấn đề nan giải trong triết học Hegel đã dẫn đến trường phái Tân-Hegel, với gương mặt nổi bật là Bradley, đặc biệt giới thiệu sự điều chỉnh quan niệm về Tuyệt đối. Không như Hegel, Bradley quan niệm Tuyệt đối là ‘kinh nghiệm tức thời’ (immediate experience), trong đó mọi dị biệt về hữu hạn đều được chuyển hoá và hợp nhất. Thế nên ông ta hy vọng thoát khỏi những vấn nạn được dự đoán trong triết học Hegel, Tuy nhiên, vẫn giữ lại được công lao vĩ đại của Hegel trong việc hợp nhất các dị biệt. Phê phán biện chứng của ông về các phạm trù kinh nghiệm rất gần gũi với phương pháp biện chứng Trung quán, và rất đáng để đối chiếu những điểm sau:

1. Đối với Bradley, các hiện tượng đều bị ảnh hưởng tính tương quan và mâu thuẫn lẫn nhau. ‘Đối với tư tưởng, những gì không tương quan tồn tại đều là rỗng không.’[28] (p. 25). Tuy nhiên, một sự vật hiển nhiên phải là cái gì đó để có thể nằm trong mối tương quan. Mâu thuẫn lớn nhất, do vậy, là mâu thuẫn về tính không thể hóa giải của các thuật ngữ và các mối liên hệ. Thuật ngữ phải tồn tại trước tiên trong trật tự có tương quan, nghĩa là mối liên hệ giả định sự tồn tại của thực thể quan hệ (relata); thuật ngữ nào không nằm trong mối tương quan thì sẽ dần dần trở nên vô nghĩa, có nghĩa là thực thể quan hệ mà không có mối quan hệ thì trừu tượng vô nghĩa. ‘Mối quan hệ giả định phẩm chất, và phẩm chất giả định quan hệ. Mỗi thứ đều có thể là một cái gì đó kết hợp nhau hoặc tách lìa nhau; và vòng tròn luẩn quẩn mà trong đó chúng xoay vần, không phải là chân lý về thực tại.’ (p. 21). Bradley nói, ‘Tôi đi đến kết luận rằng, quan hệ luận về tư tưởng (relational view of thought)[29]–bất kỳ những gì vận hành theo cơ chế tương quan thuật ngữ và các mối quan hệ–ắt hẳn chỉ nêu lên trình hiện chứ không phải là chân lý... Dó đó, lý trí chúng ta đã bị kết án là  nhầm lẫn và phá sản, còn thực tại vẫn nằm bên ngoài, không thể nào nắm bắt được.’ (pp. 28-9).

2. Đây là nguyên tắc của biện chứng pháp Bradley, do chính ông phát biểu trọn vẹn; và điều nầy tương tự như biện chứng pháp Trung quán, hai sự vật không thể hình dung được là đồng nhất hay dị biệt thì không thực hữu.[30] Bradley xúc tiến áp dụng lý luận này vào những mô thức quen thuộc trong nhận thức của chúng ta về thực tại, chẳng hạn, Bản thể-thuộc tính, Không gian-Thời gian, Hành vi-Nhân quả, Tự ngã. Để minh họa điều nầy trong trường hợp nhân quả, Yếu tính của nhân quả là một vật trở nên hay sinh khởi thành một vật khác; nhưng tiến trình nầy hoàn toàn không thể hiểu được. ‘A trở thành B, và sự chuyển biến nầy cảm tháy là không tương thích với A. A thuần túy chỉ là A thuần túy, và nếu nó chuyển biến thành cái gì khác, thì cái khác đó phải là cái có liên quan.’(p. 46). Vấn đề nan giải căn bản nầy có thể phát biểu như sau: ‘Nếu quả khác với nhân, thì làm sao việc gán sự khác biệt có thể được bảo vệ cho hợp lý? Mặt khác, nếu nó không khác biệt, thì tương quan nhân quả không hiện hữu, và sự khẳng định tương quan nhân quả là điều trớ trêu. Không có cách nào thoát khỏi vấn nạn cơ bản nầy.’ (p. 47). Điều khó khăn là: ‘Tương quan nhân quả phải tương tục’ Tuy nhiên, ‘nó không thể tương tục.’ (p. 51-2).[31]

3. Cả Bradley và Trung quán đều nhất trí với nhau là không một hiện tượng nào được miễn trừ trong mối tương quan tồn tại.[32] Chúng chỉ là trình hiện, không phải là thực tại. Tuy nhiên, có sự khác biệt đáng kể giữa biện chứng pháp Trung quán và biện chứng pháp Bradley. Dấu hiệu của biện chứng pháp Trung quán là ý thức về Ảo tưởng siêu nghiệm, phát sinh từ mâu thuẫn của những quan niệm hoàn toàn đối lập nhau về thực tại, chẳng hạn, quan niệm về tự ngã (ātman) và vô ngã (nairātmya). Trong toàn bộ tiến trình biện chứng pháp, luôn luôn có sự phân biệt rõ ràng giữa quan niệm giáo điều (dogmatism) với Bát-nhã (tính phê phán). Biện chứng pháp Trung quán bác bỏ cả hai luận điểm, và mọi luận điểm cho bất kỳ vấn đề nào, và nó có giản đồ tứ cú (catuṣkoṭi) cho mọi hệ thống triết học. Biện chứng pháp Trung quán là một phê phán ý thức triết học. Chúng ta không thấy trong triết học Bradley một giản đồ về các luận điểm (schema of alternatives) như vậy; cũng không thấy có ý thức nào rõ ràng về ảo tưởng siêu nghiệm. Các phạm trù tư tưởng, như bản thể, không gian, thời gian, v.v... chỉ được dùng ngẫu nhiên và đều bị phê phán.

Chúng ta cũng thấy rằng biện chứng pháp Trung quán, khi phê phán mọi quan điểm, đều không đưa ra lập luận riêng của mình; vì họ không tự giao phó mình cho một quan niệm nào cả. Trung quán luôn luôn kiên trì vận dụng phương pháp quy mậu luận chứng (reductio ad absurdum; prasangāpādanam). Ta phải thừa nhận rằng, Bradley không có một tiến trình cụ thể nào trong việc phê phán các quan điểm triết học. Thấm chí ông còn đưa ra một luận điểm đối lậpviện dẫn những lập luận không quen thuộc với đối phương. Tất cả những điều nầy rõ ràng là thiếu hệ thống.[33]

4. Sự khác biệt lớn nhất giữa Triết học Trung quán và Bradley là quan niệm của họ về Thực tại và mối tương quan của nó với trình hiện. Khi chúng ta phủ nhận bất cứ điều gì là trình hiện, liệu chúng tabiết điều gì đó một cách chính xác về thực tại tính hay không? Bradley đưa ra những nội dung tích cực của thực tại tính như sau:

 (i) thực tại tính phải tự nhất quán (self-consistent);

 (ii) thực tại tính phải có tất cả mọi trình hiện; và

 (iii) thực tại tính là kinh nghiệm.

Thực tại tính phải tự nhất quán và tự mãn túc (self-contained), thì chỉ Tuyệt đối mới có thể xác lập được hai điều kiện đó. Trung quán định nghĩa Chân thật (tattva; real) là vô... (aparapratyayam; Non-dependent), vô phân biệt (nirvikalpam; Non-conceptual), v.v... Nhưng làm sao để đạt đến Chân thật (tattva)? Câu trả lời của Bradley là: ‘Chúng ta biết được mọi thứ trở thành trình hiện là vì tính tự mâu thuẫn, và những gì tự mâu thuẫn thì không phải là thực hữu.’ ‘Phê phán bất kỳ điều gì đều phải vận dụng tiêu chuẩn của thực tại tính.’ (p. 120) ‘Thực tại tối hậu như vậy là không tự mâu thuẫn với chính nó... ngay cả khi cố gắng hoài nghi điều ấy, chúng ta vẫn ngầm thừa nhận  hiệu lực của nó.’ (p. 120). Nhưng cách hiểu nầy có vẻ chỉ thuần hình thức, và không thể tạo ra được tri thức chân thật; cũng không thể ngăn ngừa mọi người khác khởi đầu bằng một tiêu chuẩn khác. Hệ quả không rõ ràng: phải chăng ban đầu chúng ta chúng ta có được tri thức về thực tại, và do vậy kết án hiện tượng là không khế hợp với tiêu chuẩn của chúng ta? Nếu như thế, thì không chứng tỏ được làm sao để chúng ta đạt được tri thức về thực tại một cách bí mậtan toàn như vậy, và sự lên án trình hiện trở nên hoàn toàn vô cớ. Do đó, phải còn một phương pháp nào đó. Mâu thuẫn nội tại cố hữu của trình hiện tự nó dẫn chúng ta đến tri thức về thực tại. Đây là phương pháp của Trung quán.

Phải chăng sự vật tự mâu thuẫn nhau? Các trình hiện có xung độtmâu thuẫn nhau chăng? Chúng không phải như vậy, trừ phi hiểu theo nghĩa ẩn dụ. Chỉ có sự mâu thuẫnxung đột trong quan niệm của chúng ta về hiện tượng giới, chứ không có mâu thuẫn đó trong sự vật. Tư tưởng chúng ta có thể bất đồng với hiện tượng, do vậy cần phải được ngăn lại. Thế nên, điểm khởi đầu thực sự của triết học Bradley chính là ý thức về ảo tưởng siêu nghiệm–là mâu thuẫn của các hệ thống triết học. Sự thất bại nầy trong việc đánh giá bản chất mâu thuẫn đã tạo nên yếu điểm cơ bản của Bradley như là một triết gia.

Có lẽ Bradley đã đồng nhất một cách vô thức tư tưởng với Thực tại, do vậy những gì chỉ là mâu thuẫn trong tư tưởng, cũng được ông xem chính là mâu thuẫn trong tự thân sự vật. Và điều nầy cung ứng đầu mối cho luận điểm thiếu nhất quán của Bradley, cho rằng các trình hiện cũng có một phần chân thực, thế nên cũng cấu thành thực tại. Ông nói: ‘Những gì bị phủ nhận vì là trình hiện, chính là do đó mà nó không chỉ là phi thực thể. Nó không thể bị đóng khung toàn bộbị loại trừ, và do vậy nó phải rơi vào một phạm trù nào đó, trình hiện phải thuộc về thực tại. Thực tại tính phải bao hàm trình hiện và không thể nào kém hơn trình hiện được.’ (p. 404). Làm thế nào để các trình hiện hợp nhất một cách chính xác, và những nốt nhạc chói tai trong đó ngân lên thành hợp âm, thì chưa có chỗ nào làm cho rõ ràng. Hình thức nào mà khổ đau, tội lỗi, xấu ác và tính hữu hạn được lưu giữ? Liệu có thể duy trì chúng tất cả mà không cần hiện tượng hóa cái Tuyệt đối, nghĩa là biến nó thành một bó gồm những thực thể không tương thích chăng?

Sự xung đột có phải là thành tố tạo nên bản chất sự vật hay không? Nếu đúng, thì chúng ta không bao giờ hóa giải được xung đột mà không hóa giải sự vật cùng lúc; lúc đó chẳng còn lại điều gì để được xem là Tuyệt đối cả. Nếu không đúng, thì chúng ta đã nhìn sự vật mâu thuẫnxung độtsai lầm, sự nhầm lẫn mà không tìm được chỗ đứng nào trong thực tại. Đó là trạng thái thuộc về nhận thức luận (epistemological) chứ không phải là bản thể luận (ontology).

Đây là vấn đề thực tế giữa triết học Bradley và Trung quán. Theo Bradley, ngay cả sự vật bị phủ định nó vãn tồn tại. Lập trường Trung quán dĩ nhiên buộc phải chấp nhận rằng cái ngoan không (blank nothing)[34] thì không thể phủ định nó được. Điểm then chốt là thực trạng nội dung bị phủ định. Đối với lập trường Trung quán, trên cơ sở lập luận thuộc bản thể luận (ontology), tồn tại trong chính nó là không bao giờ bị phủ nhận. Do vậy nếu có một thứ gì bị phủ nhận, thì nó chỉ bị phủ nhận trên phương diện nhận thức luận (epistemological) mà thôi. [35] Bradley có thể nói rằng trình hiện được duy trì tương tục trong vài dạng thức, mà không cần đến tính trừu tượngxung đột của nó. Nhưng làm sao để chúng ta có thể khẳng định tính đồng nhất của trình hiện có trong tri giác hữu hạn cùng với trình hiện có trong kinh nghiệm Tuyệt đối? Không cần phải bác bỏ rằng nếu trình hiện không bị hấp thu vào trong Tuyệt đối, nếu cả hai đều bị tách lìa, thì lẽ ra có hai thực tại tính. Đối với Trung quán, cả đối với Duy thức và cả triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), Tuyệt đối chính là thực tại tính của trình hiện. Do vậy Tuyệt đối cùng lúc vừa siêu việt vừa nội tại: siêu việt vì nó vượt qua thường nghiệm tính của trình hiện; nội tại vì nó là yếu tính của trình hiện, do đó nó không khác biệt với nhau. Đây là mối tương quan độc đáo giữa Tuyệt đốiHiện tượng. Nôn nóng của Bradley, muốn duy trì trình hiện như là trình hiện, chỉ có thể có kết quả trong Tuyệt đối nhưng toàn thể là trình hiện; không nên có một phân biệt nào, dù thuộc nhận thức luận giữa hai cái, tự thân trình hiện chính là Tuyệt đối.

Phát xuất từ triết học Hegel, Bradley quan niệm Tuyệt đối như là kinh nghiệm:

‘Chúng ta nhận thức rằng, qua phản tỉnh, để một sự vật được xem là thực hữu, hay thậm chí để tồn tại, nó phải nằm trong phạm vi cảm giác–kinh nghiệm giác quan, nói vắn tắt, kinh nghiệmgiác quanthực tại, và những gì không nằm trong hai lĩnh vực nầy là không thực hữu.’ (p. 127).

Dù đây là điểm tiến bộ đối với triết học Hegel, nhưng Bradley không làm rõ bản chất và nội dung của kinh nghiệm. Ông hoàn toàn biết rõ tính bất tương xứng của tư tưởng, và mâu thuẫn cố hữu trong nó nhờ vào sự tách rời ‘cái đó; that’ (thực tại) với ‘cái gì; what’ (nội dung của quan niệm). Thế nên Bradley không khước từ một cách hiển nhiên rằng, tư tưởng chỉ đem đến cho chúng ta trình hiện mà thôi; thậm chí ông còn nói rằng tư tưởng cấu thành Tuyệt đối. Điều nầy là nhầm lẫn và không nhất quán. Bradley trình bày trong lý thuyết nầy và trong các học thuyết khác, như trong tác phẩm Degrees of Reality and Truth và mối tương quan giữa Hiện tượngTuyệt đối, đã cho thấy ông chịu ảnh hưởng của triết học Hegel. Hầu hết những lý thuyết nầy đều là đối tượng bị phê phán. Tuy thế, Trung quán, xác định rằng Tuyệt đối siêu việt tư duy, là sự hợp nhất và là thực tại tính của mọi hiện tượng, là Trực giác bất nhị–tức Bát-nhã ba-la-mật-đa.



[1] Triết học Ấn Độ (I.P). Vol. I, 648, 664 ff. Vol. II pp. 524 ff, (Śaṅkara với Bradley) 527 ff. (Śaṅkara với Kant) 538 ff. (với Hegel) v.v.... Stcherbatsky: Buddhist Nirvāṇa, pp. 51 ff. (Trung quán với Hegel, Bradley và các triết gia khác).

[2]*Francis Herbert Bradley (1846-1924), triết gia Duy tâm luận của Anh. Tác phẩm quan trọng nhất của ông là Appearance and Reality (1893).

[3] ‘Bãi chiến trường cho những cuộc tranh luận không cùng đó được gọi là siêu hình học.’ (p. 7)... ‘Nói như thế, tôi không có ý cho rằng đây là phê phán những tác phẩm và các hệ thống triết học, mà phê phán khả năng của Lý tính nói chung, về tất cả những tri thứcLý tính cố gắng đạt đến hoàn toàn độc lập với kinh nghiệm.’ Critique, p. 9.

 

 

[4] Critique pp. 298-9.

*Hán: siêu nghiệm đích hư ảo 超驗的虛幻

[5]*Hán: năng tri đích tâm thức 能知的心識

[6] Critique, pp. 23-4.

[7] Sối kháng dường như trong nhiều dạng: khác biệt giữa đối tượng tri giác (percept) và khái niệm (concept), vật-tự-thân (nhiều tầng của cảm giác) và phạm trù tiên nghiệm của tư duy; Tuyệt đối (Bản thể) và Ý niệm về Lý tính (Ideas of Reason).

 

[8] Critique: p. 30. ‘Từ những điều đã được nói trước, rõ ràng là ngay cả giả định nhân danh vận dụng tính thực tiễn tất yếu của tôi–về Thượng đế, tự do, và bất tử, là không được phép, trừ phi cùng một lúc, lý tính tư biện cũng bị lấy đi tính khoe khoang đạt đến nội quán siêu việt.’

 

[9] Critique: pp. 299-300.

[10] Critique: p. 298.

[11] Ibid: p. 298

[12]‘Quả thực chúng ta không thể chứng minh được rằng trực giác giác quantrực giác khả dĩ duy nhất, nhưng chỉ là đối với chúng ta. Mà cũng không thể nào chứng minh được rằng còn có những hình thức trực giác khác nữa là hợp lý. Do đó, dù tư tưởng chúng ta có thể trừu tượng hóa từ những cảm nhận giác quan, thì vấn đề vẫn còn mở ra, ý niệm Bản thể có phải chỉ là một hình thức của khái niệm, hay là, phải chăng khi tách biệt ra thì không cón một đối tượng nào.’ Critique: pp. 270-1.

‘Nhưng trong trường hợp bản thể thì không phải là một đối tượng đặc biệt cho nhận thức chúng ta, cụ thể là một đối tượng chỉ có thể nhận biết bằng trí thức; loại kiến thức thuộc về chính đối tượng đó. Vì chúng ta không thể trình bày cho chính mình năng lực nhận thức của mình, năng lực nhận thức được đối tượng của nó, không phải thông qua các phạm trù một cách rời rạc, mà nhận thức trực tiếp bằng trực giác phi cảm giác,’ Critique: pp. 272-3.

 

 

[13] Xem Chương VIII.

[14]Ý nghĩa tích cựcchính xác vế luật tự mâu thuẫn (antinomies) trong triết học Kant là: mọi sự vật hiện thực đều liên quan đến sự đồng hiện (co-existence) của các thành tố đối lập. Do đó, Nói cách khác, nhận thức hay nắm bắt một đối tượng có nghĩa là ý thức về nó như là một nhất thể của những định tính đối lập.’ The Logic of Hegel (Wallace dịch), p. 100. Tham khảo thêm bài kệ XXIV, 19. Trong Căn bản Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikā):

 apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate |

yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate || MK_24,19

未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者⑲

Chưa từng có một pháp, Chẳng từ nhân duyên sanh.

Thế nên tất cả pháp, Không gì không phải Không. [19]  

[15] Xem lại Chương V.

[16] Logic (Library of Philo. Edn.) Vol, I p. 65.

[17] Khởi thủy là ‘Hiện hữu thuần túy (Pure Being) hoàn toàn không có nôi dung hay sự choán chỗ–Trực thể thuần túy (Pure immediacy)–Ibid p. 81-2; xem thêm p. 84. ‘Vì nó là Trực thể thuần túy nên không có gì có thể được trực kiến trong đó; nó là rỗng không hay tư tưởng trống không.’ Do đó, Hiện hữu thuần túy (Pure Being) cũng chẳng khác gì hư không, hay phi hữu (Non-being). Thế nên Hữu đi ngang qua cái phi Hữu đối lập của nó.

[18]* Gồm chính đề (thesis), phản đề (anti-thesis) và tổng đề (synthesis)

[19] The Logic of Hegel, p. 121

[20] Ibid. pp. 109-110.

[21]Học thuyết về Cấp độ của Chân lýThực tại là hệ quả tát yếu của ý niệm về Chân lý một phần và Chân lý toàn phần. Cả trong hệ thống triết học Hegel và Bradley, học thuyết nầy đóng vai trò rất quan trọng. Quan niệm của Trung quán về Đệ nhất nghĩa đếchân lý duy nhất. Tục đế (vyavahāra; saṃvṛti) không tương ứng với chân lý nầy, như chúng ta đã biết. Đệ nhất nghĩa đếchân lý duy nhất. Còn Tục đế (vyavahāra; saṃvṛti) chỉ là sự thật theo cách gọi quy ước thông thường; nó hoàn toàn hư vọng, dù kéo dài sự tồn tại hay có ích trong thế giới thường nghiệm. Sẽ là sai lầm khi đồng nhất học thuyết ‘Nhị đế’ với các Cấp độ của Thực tại (Degrees of Reality), dù có một số dẫn giải theo khuynh hướng nầy.

 

[22]*Hán: đơn thuần phổ biến 單純普徧.

[23]*Hán: tương tự vô hạn 相似無限.

[24] The Logic of Hegel p. 93, Xem thêm pp. 174 ff.

[25]na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |

na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam || MK_25,19

涅槃與世間  無有少分別 世間與涅槃  亦無少分別⑲

Niết-bàn cùng thế gian, Không có chút phân biệt.

Thế gian và Niết-bàn, Cũng không chút phân biệt. [19] 

nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca |

na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate || MK_25,20

涅槃之實際  及與世間際

如是二際者  無毫釐差別⑳

 Thật tế của Niết-bàn, Và thật tế Thế gian.

Như thế hai thật tế Không hào ly sai biệt. [20] 

saṃsāra-nirvāṇayoḥ parasparato nāsti kaścid viśeṣo,

vicāryamāṇayos tulya-rūpatvāt. M KV. p. 535.

[26]* Hán: vô hạn đích cứu cánh 無限的究竟

[27] The Logic of Hegel, pp. 351-2.

[28] Trích dẫn trong phần nầy đều từ tác phẩm của

Bradley nhan đề Appearance and Reality, in lần thứ 2 Đại học Oxford, Press.

[29]*Hán: tư tưởng đích quan hệ luận 思想的關係論

[30] ekībhāvena vā siddhir nānābhāvena vā yayoḥ |

na vidyate tayoḥ siddhiḥ kathaṃ nu khalu vidyate || MK_2,21

去去者是二 若一異法成 二門俱不成 云何當有成㉑

Do đi biết người đi, (Người đi) không cần sự đi khác.

 Vì trong một người đi, Không có hai sự đi.[21]

[31] hetoḥ phalasya caikatvaṃ na hi jātūpapadyate |

hetoḥ phalasya cānyatvaṃ na hi jātūpapadyate || MK_20,19

因果是一者 是事終不然 因果若異者 是事亦不然⑲

Nhân quảnhất thể, Điều này tất không đúng.

Nhân quả là dị thể, Điều này cũng không đúng. [19]

[32] apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate |

yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate || MK_24,19

未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者⑲

Chưa từng có một pháp, Chẳng từ nhân duyên sanh.

Thế nên tất cả pháp, Không gì không phải Không. [19]

[33]Tuy nhiên, Radhakrishnan đã có một thẩm định khác. So sánh hai hệ thống triết học, ông nói: ‘Chúng ta nên lưu ý về nỗ lực của Bradley, vì nguyên lý chung là giống nhau cho cả hai trường hợp. Dĩ nhiên, ở đây chúng ta không có được sự áp dụng rõ nét mang tính hệ thống vốn đã tạo nên sự vĩ đại trong siêu hình học của Bradley. Nỗ lực của Long Thụ là không trọn vẹn, cũng chẳng có phương pháp như của Bradley. Long Thụ thiếu niềm đam mê về tính hệ thống và tính cân đối như của Bradley, nhưng Long Thụ nhận biết rõ nguyên lý chung, và tác phẩm của Long Thụmột thể đồng nhất, mặc dù nhiều chỗ khiếm khuyết hoặc rườm rà.’ I.P. Vol. I p. 648. Tôi có kết luận trái ngược, vì những lý do đã nêu trên.

 

[34]*Chẳng hạn, như quy mao (lông rùa), thố giác (sừng thỏ), v.v..., trong kinh luận Phật giáo.

[35] Cf. MK. XXIII 24-5.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 166530)
01/04/2012(Xem: 14168)
08/02/2015(Xem: 20938)
10/10/2010(Xem: 98967)
10/08/2010(Xem: 102715)
08/08/2010(Xem: 106623)
21/03/2015(Xem: 10684)
27/10/2012(Xem: 55660)
Khóa tu lần này được sự quang lâm chứng minh của Hòa Thượng Thích Minh Hồi - Viện chủ Như Lai Thiền Tự và dưới sự hướng dẫn của Sư Giác Minh Luật cùng quý Đại Đức Giảng sư trẻ như: ĐĐ. Thích Châu Đạt, Thích Đạt Tín, Thích Vui Mừng, Thích Bắt Hải, Ven. Guan Zhen... cũng đồng trở về chứng minh, tiếp sức và hướng dẫn Giáo thọ cho khóa tu học.
Thượng võ, có nhiều nghĩa. Trong danh từ, nghĩa đơn giản là đề cao, ưa thích võ thuật. Nhưng tĩnh từ, có nghĩa là tâm hồn cao thượng của người đã sống được võ đạo, nghĩa là tử tế, công bằng, không gian lận. Đối với Phật tử, tinh thần thượng võ đã nằm sẵn trong năm giới, vì nếu không thượng võ, có nghĩa là đi trộm hào quang của đấu thủ khác, của đội tuyển khác, của quốc gia khác. Tuy nhiên, nếu giữ được thượng võ mà thiếu vắng từ bi, cũng không đúng Chánh pháp. Bởi vì từ bi do vì muôn dân mà làm, chứ không vì kiêu mạn.
Đó là danh hiệu đồng đội tặng cho Anh mỗi khi tập trung cùng Đội Tuyển Quốc Gia Ý thi đấu quốc tế ,đặc biệt ở những kỳ World Cup ,và Anh thường được tín nhiệm giao đeo băng đội trưởng .