Chương 13. Tuyệt Đối Luận Của Trung Quán, Duy Thức Và Phệ-đàn-đa (vedānta)

23/06/20154:00 CH(Xem: 2819)
Chương 13. Tuyệt Đối Luận Của Trung Quán, Duy Thức Và Phệ-đàn-đa (vedānta)
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch 

CHƯƠNG 13

TUYỆT ĐỐI LUẬN CỦA TRUNG QUÁN

DUY THỨC VÀ PHỆ-ĐÀN-ĐA (VEDĀNTA)

 

  1. NHỮNG ĐIỂM KHÁC BIỆT CỦA TÍNH TUYỆT ĐỐI TRONG HỆ THỐNG TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ.

  

Đối với giới nghiên cứu triết học Ấn Độ, những Tuyệt đối luận khác nhau là trình bày những vấn đề trọng yếu nhưng nan giải. Chúng ta đã đối diện với tánh không (śūnyatā) của Trung quán, với Vijñaptimatratā của Duy thức phái (Vijnānavādin), với Phạm (Brahman) của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), với Tuyệt đối Tự tại chủ (Īśvarādvaita) trong hệ thống triết học nhận thức luận (Pratyabhijñā), với Thanh trung Phạm (Śabda Brahman) của Văn pháp học phái (Vaiyākaraṇa) và có thể trong một số học phái nhị nguyên luận (advaitism) khác nữa.

Người ta thường quan niệm rằng thực ra không có khác biệt gì giữa tính Tuyệt đối giữa các hệ thống triết học nầy; sự khác nhau đó chỉ là bên ngoài, và chỉ do khác nhau về mặt thuật ngữ mà thôi.

Nếu vậy thì tại sao Phệ-đàn-đa (Vedānta) lại phản bác Trung quán, và Trung quán phản bác Duy thức và ngược lại. Đó là chỉ nói đến vài trường hợp?[1] Chúng ta được yêu cầu phải tin rằng do hoặc là thiếu hiểu biết lẫn nhau giữa các hệ thống triết học hay là do cuồng tín tôn giáo, nên đã nhận lầm bạn thành thù; do vậy dã có những xung đột nghiêm trọng giữa các hệ thống triết học chống đối nhau. Thậm chí còn cố ý sa đà vào sự bác bỏ nhau đó. Chẳng hạn như Th. Stcherbatsky đã nói:

Có rất ít sự khác nhau giữa Phật giáotriết học Phệ-đàn-đa (Vedānta)... một trường hợp mà Thương-yết-la (Śaṅkara) cẩn thận giấu kín. Nhưng những tác phẩm về sau, như Phệ-đà yếu giải (Vedānta Paribkāṣā) hay Chính lý tinh yếu (Nyāya Makaranda), thì các lượng (pramāṇa) mới được thiết định như là bằng chứng cho sự hiện hữu của Brahman. Khi phê phán các kinh điển Vedānta-Sutra, II, ii, 28, Thương-yết-la (Śaṅkara) khi tranh luận về Duy tâm luận (idealism) Phật giáo, phải viện dẫn những luận điểm mà chính ông không tin một chữ, vì đó là những lập luận đã được hầu hết các Luận sư Thực tại luận (realism) sử dụng. Do đó, ông không tranh luận về sva-matena, mà tranh luận về paramatam āśritya,[2]phương pháp lý luận thịnh hành trong giới các học giả Ấn Độ đương thời.

 Giải thích của Deussen về điểm nầy (Op. cit. p. 260), như là với ý định minh chứng cho tục đế (vyavahāra satya) là một hiểu lầm, vì Phật giáo không bao giờ bác bỏ thế đế (vyavahāra) hay tục đế (saṃvṛti). Đối lập lại ý kiến của M. Walleser (Der āltere Vedānta, p. 43)[3] cho rằng khách quan tính của ý tưởng chúng ta là có ý nghĩa, phải chứng minh được rằng các Luận sư Phật giáo không bao giờ phủ nhận hình thức nhận thức khách quan (jñānakara), và Thương-yết-la (Śaṅkara) phát biểu rõ ràng rằng chính các sự vật khách quan, chứ không phải ý tưởng chúng ta, là có ý nghĩa–tasmād artha-jñānayor bhedaḥ.[4]

 Những cách giải thích như vậy mang tính khoa đại, và ngụ ý ngoài cách đó ra thì không còn cách nào khác để giải thích các sự khác biệt mà không có động cơ quy kết tội. Vấn đề vẫn chưa giải quyết được vì đó là cách tiếp cận bằng phương pháp ngôn ngữ học và lịch sử. Bây giờ chúng ta đã biết đầy đủ về các hệ thống triết học và hàm ý của từng hệ thống nên không còn bị nhầm lẫn nữa. Chúng ta muốn có một khái quát để có thể đặt các Tuyệt đối luận khác nhau mà không làm mất đi những dị biệt sinh động của chúng, vào đúng vị trí của nó trong một lược đồ tổng thể.

 

II. QUAN ĐIỂM CỦA PHỆ-ĐÀN-ĐA (VEDĀNTA) KHÁC BIỆT VỚI NHỮNG HỆ THỐNG TRIẾT HỌC KHÁC

 

 Chúng ta nên đứng trên quan điểm tốt hơn để hiểu cả ba Tuyệt đối luận nầy, nếu trước tiên chúng ta muốn hiểu được lập trườnghệ thống triết học nầy dùgn để phê phán hệ thống triết học kia.

Luận điểm mà triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) dùng để phê phán triết học Trung quán rất đơn giản hơn là một kết tội văn tắt về hệ thống Trung quánchủ nghĩa hư vô (nihilism), thậm chí không đáng để quan tâm. Một câu rất có ý nghĩa trong lời chỉ trích là: ‘Không thể nào phủ nhận thế giới thường nghiệm mà không thừa nhận một thực tại tính khác; bởi vì, phủ nhận một sai lầmthừa nhận chân lý chung mà sai lầm ấy làm căn cứ.’[5]

Trong sự sáng tỏ từ trình bày quan niệm về Tuyệt đối của Trung quán, dựa trên những phát biểu rõ ràng của những nguyên bản và lý luận toàn diện của hệ thống, tất nhiên chúng ta không thể tán thành cách giải thích nầy về tánh không (śūnyatā). Có thể cho rằng hầu hết các nhà phê bình hệ thống Trung quán đều chưa vượt qua được chữ không (Sūnya; Void) vốn gây nhiều nỗi kinh hoàng đó. Họ đã làm cho vấn đề quá dễ dãi để phản bác hệ thống bằng cách lén đưa vào một lý thuyết, đúng ra là điều phi lý, mà Trung quán không bao giờ chấp nhận. Nếu các thuộc tính tích cực như (sat, bhāva) là phủ định của Tuyệt đối, thì những thuộc tính tiêu cực như không (asat, abhāva) cũng bị phủ nhận  như nhau, có lẽ với cường độ mạnh hơn. Chúng ta được cảnh báo thường xuyên là không được xem tánh không (śūnyatā) là phủ định (negation), thấy không có gì (abhāva-dṛṣṭi).[6] Chân thật (Tattva) tức Thực tại (Real) hiển nhiên phải được chấp nhận; nhưng chúng ta bị cấm không được mô tả và che phủ nó bằng những  thuật ngữ mang tính thường nghiệm. Mọi Tuyệt đối luận, kể cả triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), đều làm việc nầy. Tuyệt đối được xem là thực tại tính của các pháp (dharmāṇāṁ dharmatā),[7] hay là bản tế (bhūta-koṭi; true nature), chân như (tathatā; suchness). Nó được đồng nhất với Hiện hữu viên mãn (Perfect Being),[8] tức Như Lai, như ta đã thấy. Tuy nhiên, chúng ta cố gắng chứng tỏ làm thế nào mà những sai lầm nầy được nẩy sinh. Thái độ ‘không có học thuyết về thực tại’[9] của Trung quán bị hiểu lầmhọc thuyết về ‘vô thực tại tính.’[10] Các hệ thống triết học khác thường quen với các hệ thống lý luận, nên khi họ không thấy có sẵn một chủ đề nào về Thần (God), linh hồn (soul), vật chất (matter), v.v... trong Trung quán, nên các hệ thống triết học khác liền gán cho nó là chủ nghĩa hư vô (nihilism), dành cho nó không chút thiện cảm. Quan điểm phê phán của Nhận thức luận (epistemological) thuần túy tránh được cái nhìn thiếu thiện cảm nầy. Trái lại, Thương-yết-la (Śaṅkara) trình bày Duy thức (Vijñānavāda) một cách hoàn chỉnh và công bằng,[11] và phê phán của ông đứng vững từ quan điểm riêng của ông. Thương-yết-la (Śaṅkara) chỉ ra rằng thực tại tính đơn thuần của Duy thức (Vijñāna) được nỗ lực chứng minh trên các nền tảng:

 (i) Sự hiện hữu của vật thể, dưới dạng cực vi hay một toàn thể cấu thành từ cực vi, đều là không bền vững; điều nầy ảnh hưởng đến mọi quan điểm của chúng ta về sự vật như phổ quát và riêng biệt, toàn thể và từng phần, bản thể và thuộc tính, v.v...

 (ii) Vật thể tồn tại tách rời nhận thức là điều không thể hình dung; Tuy nhiên, nhận thức phải là không thay đổi và không thể thiếu được Đây là luận điểm của Duy tâm luận (idealistic): ‘tồn tại tức là được cảm nhận bằng giác quan.’[12]

 (iii) Ý thức có thể tồn tại không cần đối tượng, như trong giấc mơ, v.v... . (svapnādivac cedaṁ draṣṭavyam); không thể phủ định hoạt động tư tưởng của thức, vì nó là tự chứng (svasaṁvedya; self-revealed).[13]

 (iv) Chúng ta có thể dễ dàng giải thích sự sinh khởi của các trạng thái nhận thức khác nhau với những nội dung khác nhau bằng giả thiết đơn giản hơn của Duy thức.  Chính sự vật khai mở tự thân bằng những chủng tử tập khí (vāsanā) khác nhau tiềm ẩn trong nó. Tất cả những lập luận nầy đều được vận dụng thực sự bởi Duy thức phái (Vijñānavāda), và ngay cả Thương-yết-la (Śaṅkara) cũng sử dụng những từ ngữ trong các chuyên luận của họ.

Phê phán của ông về Duy thức phái (Vijñānavāda) là một công trình sắc sảo và nổi bật; nó nêu lên một cách đáng ngưỡng mộ những điểm khác biệt chính yếu giữa triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức.[14]

 (1) Dữ liệu cảm giác hay trần cảnh (bahyo'rthaḥ) không thể bị phủ định, vì nó đều được nhận biết trong mọi hành vi nhận thức.[15]

 (2) Hoàn toàn vô nghĩa khi xem tự thân hoạt động nhận thức là đối tượng nhận thức; vì bản chất nhận thức là để khai mở trình hiện, phơi bày cho chúng ta, và không sáng tạo nội dung từ trình hiện đó. Việc ấy không thể nào được gọi là tri thức được.

 (3) Ngay cả trong phủ định của các luận sư Duy tâm luận (idealistic) về vật-tự-thân (thing-in-itself), khi phát biểu rằng thức dường như thâu tóm cả hình thái của nội dung như thể có sự vật tồn tại khách quan (yad antar jñeya-rūpaṁ bahirvad avabhāsate), vấn thừa nhận, với hàm ý, thực tại tính của đối tượng khác quan. Nếu các luận sư Duy tâm luận (idealistic) không biết, như cách giả vờ, về vật-tự-thân (thing-in-itself), thì làm sao họ nói về việc thức thâu tóm cả hình thái của nội dung như thể có sự vật tồn tại khách quan, v.v...? Không thể làm một đối chiếu với một thực thể (khách quan) mà nó không tồn tại (theo giả định của các luận sư Duy tâm luận).[16] Lập luận của Thương-yết-la (Śaṅkara) là thậm chí sự xảy ra của ảo tưởng giả định, thì vẫn có cái gì đó được giả định.

 (4) Nếu không có đối tượng khách quan, thì cũng không có biểu thị của nó trong nhận thức. Đây thực sự là một luận điểm đối lập đối với các lập luận của các luận sư Duy tâm luận (idealistic) về tính vô hiệu lực của đối tượng khi tách lìa nhận thức. Quan điểm của Thương-yết-la (Śaṅkara) đồng nhất với quan điểm của Kant và Trung quán, có nghĩa là nếu không có đối tượng khách quan giả định thì cũng không có nhận thức.

 (5) Sự phân biệt giữa giác mơ và ý thức khi thức tỉnh, có nghĩa là phân biệt giữa tri giác chân thựctri giác sai lầm, là không thể nào có được, ngoại trừ với lập luận rằng: đối tượng của kinh nghiệm khi tỉnh là giả định, độc lập với hành vi nhận thức; trong khi trong giắc mơ thì đối tượng không do giả định. Mọi nội dung nhận thức đều là biến hiện bên trong của thức, vậy thì trên nền tảng nào mà các luận sư Duy tâm luận (idealistic) giải thích được sự phân biệt giữa đúng và sai? [17]

Những lập luận nầy của Thương-yết-la (Śaṅkara) không có nghĩa là, như hiểu lầm của một số diễn giải trong thời hiện đại, rằng ông chấp nhận thực tại tính của thế giới thường nghiệm, như thể nó đang trình hiện trước chúng ta. Vì như thế là từ bỏ lập trường Tuyệt đối luận của ông. Quan niệm về Tuyệt đối, về Phạm (Brahman) của Thương-yết-la (Śaṅkara) không thể thoát khỏi những định tính thường nghiệm; không thể là (nirdharmaka). Quan điểm của Thương-yết-la (Śaṅkara) là trong mỗi kinh nghiệm, những cái giả định, đều có vật-tự-thân thực sự, nó làm chất liệu nền thụ động cho sự áp đặt các phạm trù tư duy (như dị biệt, biến dịch, đặc thù). Thế giới thường nghiệm của trình hiện thì thực hữu, nhưng về Brahman, theo Thương-yết-la (Śaṅkara), nhận thứctri thức về đối tượng giả định; nó tùy thuộc vào sự vật (vastutantraṁ hi jñānam). Chức năng nhận thức không thể được tạo nên hay thậm chí không thể bóp méo đối tượng (giả định); nó chỉ tiết lộ, phát hiện[18] sự vật tồn tại hoàn toàn trong mọi khía cạnh (pariniṣṭhitavastu). Lý tưởng về Tri thức thuần túy (Pure knowledge) là nhận ra sự vật như nó đang là, không một dấu vết can thiệp chủ quan vào hình thức, phạm trù hay biểu tượng. Tuy nhiên, không một kinh nghiệm thường nghiệm nào thỏa mãn được lý tưởng nầy. Chỉ có tri thức về Brahman là Tri thức thuần túy (pure knowledge); vì hoạt động nhận thức đó hoàn toàn không có thiên kiến chủ quan; nó đơn thuầntrong suốt đến nỗi không thể nào phân biệt được năng tri (tự ngã; ātman) và sở tri (Brahman).

Quan điểm trên có thê tóm tắt, năng tri không sáng tạo ra sự vật, tức đối tượng giả định. Mà chính đối tượng giả định, vật-tự-thân làm cho nhận thức thực hiện khả năng. Đối tượng thực sự của nhận thức không hiện hữu trong và thông qua hoạt động nhận thức của chúng ta, có nghĩa là trong mối tương quan với nhận thức của chúng ta; nhưng tự hiện hữu một cách độc lập. Chỉ có cái đó mới thực hữu (sat; real) trong chính nó, mà không cần đến bất kỳ vật nào để được là nó. Trái lại, cái nằm trong mối tương quan với hoạt động nhận thức của chúng ta là trình hiện (prātibhāsika); toàn thể sự hiện hữu đến cùng tận của nó đều nằm trong mối tương quan nầy.

Theo tiêu chuẩn nầy, chỉ có Hiện hữu (Being) là Thuần túy (Pure), có nghĩa là bất biến (changeless), phổ quát (universal), có nghĩa là không bị biến đổi trở thành tướng riêng và tự chủ (self-evident; unrelated), tức là không bị chi phối bởi các mối liên hệ–thì mới là thực hữu; chỉ như thế mới là đối tượng chân thực của nhận thức. Đó là Tuyệt đối, là Brahman. Pháp biến dịch (trở thành; becoming) là pháp hữu vi; không phải là tồn tại trong chính nó. Vì là pháp đặc thù nên nó phải liên hệ với các pháp đặc thù, nên đối lập với các pháp khác. Tính chất tự chứng (svayaṁprakāśa) là không cần dến một thứ gì khác mới được hiển nhiên; nó hiển bày tức thì mà không cần đến hoạt động nhận thức (avedya, yet, aparokṣa). Sự cân nhắc về không gian đã ngăn sự phân tích hàm ý của những gợi ý này ở đây.

Triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) phân tích kinh nghiệm từ quan điểm nhận thức; vật-tự-thân (sanmātra, Brahman) là tất cả những gì tồn tại; còn hoạt động nhận thức chỉ có chức năng khai mở mà thôi. Những gì không tồn tại tự chính nó, mà phải qua nhận thức sở tri (being known) đều chỉ là trình hiện, như ‘dây thừng-con rắn’ trong kho tàng ví dụ. Trong chiều hướng nhận thức luận (epistemological), triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) có thể được xem là thực tại luận; bởi vì nó chủ trương thực tại tính của vật giả định, tức vật-tự-thân (thing-in-itself). Chính xác hơn, nên xem triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) là một loại Thực tại luận phê phán hay Thực tại luận siêu nghiệm; vì, đối lập với Thực tại luận (realism) ngây thơ, triết học Phệ-đàn-đa cho thấy rằng đối tượng chân thực của nhận thứcsiêu việt kinh nghiệm thường nghiệm, và những gì chúng ta biết được qua thường nghiệm chỉ là trình hiện của thực tại, chứ tự thân nó không phải là thực tại. Triết học Phệ-đàn-đa liên hệ mật thiết với triết học Kant và Trung quán hơn là với Duy tâm luận (idealism).

Mặt khác, lập trường Duy tâm luận của Duy thức xem hoạt động nhận thức hay thức (consciousness) là thực hữu duy nhất, và khách thể là sự phóng chiếu, được tạo ra từ thức. Mặc dù Du-già hành tông (Yogācāra) dùng các thuật ngữ như trí (jñāna), thức (vijñāna), duy thức (vijñāpti), tâm (citta), tự chứng (svasamvedana), v.v..., thực ra cũng để chỉ cho những hoạt động sáng tạo (creative act) hay ý chí (will). Thức trong Duy thức tông thực rahoạt động thuần túy (Pure act); thuần túy là vì nó không bị chi phối bởi bất cứ điều gì ngoài nó về mặt ý nghĩa tồn tạichức năng; hoạt động, vì nó không phải là một Hữu thể thụ động như Brahman trong triết học Phệ-đàn-đa, mà là một thực thể từ hoạt động sáng tạo không ngừng. Khách thể chỉ là một cái khác (idam), được phóng chiếu từ chính từ sự sáng tạo của thức. Sự phóng chiếu sáng tạo nầy dĩ nhiên không phải là mang tính chất thường nghiệm, mà là siêu nghiệm; đó là hoạt động của một chủ thể tính sâu kín hơn. Khách thể, do được phóng chiếu từ ý lực của thức, nên chỉ tồn tại trong thức và thông qua thức, không có gì tách biệt khỏi điều đó. Đây là Duy tâm luận (idealism) xuất sắc, và Duy thức là trường phái Duy tâm luận[19] chân chính duy nhấtẤn Độ. Thức là Vũ trụ (Cosmic), là Ý chí phi nhân cách (Impersonal ưill), tự thể hiện chính nó thông qua phóng chiếu và phản hồi hiện tượng trong thế giới khách quan. Để phân tích ảo tưởng, Du-già hành tông (Yogācāra) chọn lựa, những trường hợp như đối tượng trong mơ, nơi mà hành vi sáng tạo chiếm ưu thế; Phệ-đàn-đa (Vedānta) chọn nơi mà Hữu thể (Being) chiếm ưu thế. Mỗi hệ thống đều phân tích ảo tưởng và những kinh nghiệm với thiên hướng tri thức hay Ý chí. Thực tại đối với Phệ-đàn-đa, là Hữu thể (Being) là trình hiện đối với Duy thức và ngược lại.

Song song với Duy thức, ở phương Tây là hệ thống triết học của Fichte hay Hegel, cả hai đều quan niệm Tự ngã thuần túy (Pure Ego), đối với Fichte, và Lý tính (Reason), đối với triết học Hegel– là tự lập tự tồn (self-legislative),[20] bao hàm và sáng tạo cả hai phạm trù và những đối tượng nằm trong tác dụng của phạm trù đó. Điểm khác nhau giữa triết học Hegel và Duy thức là, Tuyệt đối trong triết học Hegel là Tư tưởng hay Lý tính (Reason),  do vậy có tính nhị nguyên đối lập; Tuyệt đối của Duy thức thì siêu việt Lý tính và phi nhị nguyên (advaya; non-dual). Có thêm điểm khác biệt nữa là triết học Hegel vận dụng luận lý biện chứng pháp để rút ra những phạm trù, trong khi Duy thức dùng phân tích tâm lý học (psychological) để phơi bày ba tầng ý thức hoạt động hỗ tương với nhau để phát huy tác dụng của chúng.

 

III. QUAN ĐIỂM CỦA TRUNG QUÁNDUY THỨC

 

Việc Trung quán phê phán[21] Duy thức đã gây chú ý đến sự khác biệt giữa hai hệ thống. Duy thức lập luận rằng ý thức có thể tự tồn tại mà không cần đến đối tượng khách quan, như đã được thừa nhận trong trạng thái giác mơ hoặc trong ảo tưởng. Có thể xem ý thức làm phát sinh những nội dung trạng thái khác nhau từ năng lực nội tại (svaśakti) của chính nó;[22] đó là tự quyết định tính, và chịu sự chi phối bởi những quy luật phát triển riêng của nó; đó là sự sáng tạo của đối tượng khách quan. Lại nữa, Thức là tự chiếu (self-luminous), tự tri (svasaṁvittiḥ; self-known), như một ngọn đèn.

Trong tiến trình phê phán gay gắt những luận điểm trên, cả Nguyệt Xứng (Candrakīrti) và Tịch Thiên (Śānti Deva) đều phá đổ lập trường của Duy thức. Phê phán chính yếu là, nếu không có đối tượng sở tri khách quan,[23] thì thức năng tri không hoạt động được; nếu đối tượng sở tri khách quan đã không thực hữu, như các luận sư chủ trương, thì rốt ráo điều gì được nhận biết?[24] Tâm (citta) là rỗng không, nó không thể nhận thức chính nó. Nó phải tác động trên một cái gì đó; một hình thức đơn thuần không thể nào tạo nên nội dung được. ‘Ngay cả con dao sắc bén nhất cũng không thể cắt được chính nó; đầu ngón tay cũng không thể nào chạm được chính nó. Tâm không thể nào tự biết chính nó.’[25] Làm thế nào để một pháp cùng lúc vừa là năng tri vừa là sở tri, mà không tự phân hai? Nếu pháp đó được nhận biết bởi một hành vi nhận thức khác, thì hành vi nhận thức đó lại được nhận biết bởi một hành vi nhận thức khác nữa, việc đó sẽ dẫn đến phép đệ quy vô cùng (regress ad infinitum).

Như một số kinh luận cho rằng thực tại tính duy nhất của thức đã được Đức Phật nói ra như bước một chuẩn bị[26] cho học thuyết tánh không (śūnyatā), mà không làm khiếp sợ những tâm hồn yếu đuối. Đó là kinh bất liễu nghĩa (neyārtha) chứ không phải là kinh liễu nghĩa (nītārtha; ultimate teaching). Duy thức thừa nhận sự hiện hữu của các thức (vijñāna) và phủ nhận sự hiện hữu của các pháp khác, do vậy, không thể xem đó là sự phủ nhận cả hai lập trường ‘có’ và ‘không’[27] vốn đích thực là lập trường trung đạo (madhyamā-pratipad; middle position) của Đức Phật. Chỉ có hệ thống Trung quán mới tương ưng với lập trường nầy.

Phê phán của Trung quán về Duy thức gợi cho chúng ta sự bác bỏ Duy tâm luận (idealism) của Kant rất nhiều lần[28] trong Phê phán Lý tính thuần túy (Critique). Cả Trung quán lẫn Kant đều phủ nhận rõ ràng rằng chúng ta vẫn có thể tự biết mình mà không cần đến nhận thức sự vật khách quan; riêng các phạm trù hay thậm chí ‘cái Ta’ siêu việt (Transcendental ‘I’) là hoàn toàn rỗng không. Về sự vật trong thế giới thường nghiệm, thậm chí chũng cũng sẵn sàng để thừa nhận cách nhìn của thực tại luận. cả hai đều chủ trương rằng Duy tâm luận (idealism) làm đảo lộn cách nhận thức thông thường về hiện hữu khách quan, mà không bù đắp một phương thức hữu hiệu nào. Quan điểm triết học Kant hay Trung quán có thể được đánh giáDuy tâm siêu nghiệm luận (Transcendental idealism)[29] hay Duy tâm luận phê phán (Critical Idealism)[30] thừa nhận thực tại tính thường nghiệm của sự vật (cả khách thể sở tri và chủ thể năng tri) lẫn phi thực tại tính siêu nghiệm hay phi thực tại tính tuyệt đối. Vì tồn tại hỗ tương nên không có chủ thể thuần túy hay khách thể thuần túy (thing-in-itself, sense-datum) nào thực hữu một cách vô điều kiện. Đây là một dạng Tuyệt đối luận mới, không phải là Tuyệt đối luận của Hoạt động nhận thức thuần túy (Pure Cognising Act) không cần đối tượng của Duy thức, cũng không phải là Tuyệt đối luận của Khách thể (Hiện hữu) thuần túy, siêu việt mọi hình thái trung gian của tư duy (Brahman của triết học Phệ-đàn-đa. Phê phán phản tỉnh (Reflective criticism) hay Biện chứng pháp ý thức (Dialectical consciousness)[31] tự thân chính là Tuyệt đối.

Phê phán của Duy thức về Trung quán là cách giải thích tánh không (śūnyatā) quá cực đoan và không có cơ sở. Tánh không (śūnyatā) chẳng phải là phủ định tất cả, mà là phủ định tính nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng trong sự vật. Cái đó, nơi mà đạt đến phủ định nhị nguyên (dvaya-śūnyatā), vẫn hiện hữu; và nó là vật-tự-thân–tức cái Tuyệt đối. Định thức là:

 ‘Cấu trúc ý niệm (constructive ideation),[32] tức hư vọng phân biệt (abhūta-parikalpaḥ) là thực hữu. Tuy nhiên, Vô thực thể (Non-substantiality) tức tánh không (śūnyatā) thì tồn tại trong đó. Cũng trong Vô thực thể (non-substantiality) nầy mà Cấu trúc ý niệm được lập.’[33] Thuật ngữ hư vọng phân biệt (abhūta-parikalpaḥ) có nghĩa không phải là bản thân ý niệm sai lầm là tất cả hiện tượng, mà là nền tảng của hư vọng phân biệt (abhūtasya parikalpo yasmin). Hư vọng phân biệt nầy là dòng lực ý thức siêu nghiệm vốn tạo ra từ chính nó vô số hiện tượng, bản thể, tức tự ngã (ātman), các yếu tố, tức pháp (dharma), hay đúng hơn là tao ra chủ thể, khách thể, v.v... Mọi liên hệ đều nằm trong đó, chứ không phải nằm giữa nó và cái gì khác nằm bên ngoài nó. Cấu trúc ý niệm tạo nên hiện tượng giới của mối tương quan chủ thể-đối tượng, vì nguyên do đó, chúng không thể nào hiện hữu độc lập. Thế giới được cấu trúc bằng mối tương quan chủ thể-đối tượng thì phi thực; nhưng điều đó không làm cho hư vọng phân biệtphi thực; bởi vì, đó là nền tảng cho nhị nguyên phi thực chủ thể-đối tượng nầy.[34] Tuy nhiên, là phi khái niệm. Nếu nó là đối tượng của ý niệm, thì nó cũng phi thực như những đối tượng chất chồng, tức biến kế sở chấp (parikalpita) khác. Nó chỉ được nhận ra bằng trí xuất thế gian (lokottara) hay trí bất nhị.

Theo một ý nghĩa nào đó, có sự khác biệt giữa hư vọng phân biệtTuyệt đối tức Viên thành thật tánh (pariniṣpanna), và Tuyệt đốihoàn toàn siêu việt nhị nguyên tính; trong khi hư vọng phân biệt chịu sự chi phối và áp đặt của nhị nguyên. Trong một nghĩa khác, cả hai đều là đồng nhất; bởi vì, Viên thành thật tánh tức Tuyệt đối chẳng gì khác hơn là hư vọng phân biệt[35] đã thoát hẳn nhị nguyên tính bất thực ảnh hưởng trong nó. Thế nên mối tương quan giữa Tuyệt đốihiện tượng là vừa siêu việt vừa nội tại (anya, ananya).

 Quan niệm trên của Duy thức đã chín muồi sau khi thông qua phê phán lập trường Trung quán và các nhà Thực tại luận (realism). Duy thức tự mình tỏ raTuyệt đối luận của Thức như là Hành vi thuần túy (Pure act), cấu trúc một cách Tuyệt đối nhị nguyên tính của mối quan hệ chủ thể-đối tượng. Ngược lại, Phạm (Brahman) là Hiện hữu thụ động (thuần túy), thoát khỏi mọi dị biệt. Phạm (Brahman) không tạo thành, mà sự tạo thành chỉ khả thi trong nền tảng thụ động của Phạm (Brahman) tức sở y (adhiṣṭhāna), vì Phạm (Brahman) tự để nó bị áp đặt. Đối với triết học Phệ-đàn-đa, hoạt động, vốn chỉ có thể đạt được qua giới hạn (sopādhikaṁ kartṛtvam) giả lập một Hiện hữu thuần túy vô hạn, vô sai biệt. Luận lý nằm đằng sau điều nầy là, mọi dị biệt đều giả lập tính đồng nhất, mà không có chiều ngược lại (abheda-pūrvako hi bhedaḥ). Trong triết học Phệ-đàn-đa, Hoạt động thuần túy được thể hiện trong Tự tại chủ (Īśvara) là phạm trù của một trật tự bậc thấp hơn, thuộc về hiện tượng, dù không phải là thường nghiệm.  Thế nên đối với triết học Phệ-đàn-đa, Ý niệm thuần túy (Pure ideation) tức hư vọng phân biệt của Duy thứctác động qua vô minh; còn Tuyệt đối, là nền tảng của nó, thì siêu việt Hoạt động. Tuy nhiên, đối với Duy thức, Tuyệt đối trong triết học Phệ-đàn-đa, Brahman như là Vật-tự-thân thuần túy không chỉ trình hiện như là cấu trúc ban sơ (primordial construct) của Ý niệm.

Kết luận, Tuyệt đốiVô minh của hai trường phái triết học có thể  hoán đổi cho nhau.

Đối với Trung quán, thì cả Vật-tự-thân (sanmātra của triết học Phệ-đàn-đa) và Cấu trúc ý niệm (hư vọng phân biệt của Duy thức) là tương quan lẫn nhau; chúng ta không thể có cái nầy mà không có cái kia. Do cả hai đều là duyên sinh (prātītya-samutpanna), do thế nên là Không (śūnya). Do đó, Trung quán không do dự khi xem cả vật-tự-thân và các phạm trù Lý tính thuần túy đều là phân biệt (vikalpa), là cấu trúc của khái niệm. Phân biệt (vikalpa) tức tục đế (saṃvṛti), là chướng ngại trực giác vốn là Thực tại trong hệ thống triết học Trung quán. Thế nên có thể thấy rằng phi đối đãi, vô vi, trực tiếp (Trực giác thuần túy) chính là mũi nhọn của cả Tư duyHiện tượng (Hành động và Hữu thể). Trong ý nghĩa nầy, tánh không (śūnyatā) hay Bát-nhã có thể được xem là hình thái mang tính phổ quát hơn của Tuyệt đối hơn là của Hiện hữu thuần túy hay Ý niệm thuần túy (Pure ideation).

 

  1. HÌNH THÁI CHUNG CHO TẤT CẢ TUYỆT ĐỐI LUẬN

 

Các Tuyệt đối luận của Trung quán, Duy thức, và Phệ-đàn-đa (Vedānta) đều phô bày những nét chung về hình thức; chỉ khác nhau trong phương thức tiếp cận, và có thể khác nhau về mặt thực thể mà chúng đồng nhất với Tuyệt đối. Trong tính trạng thực tế của Tuyệt đối, chúng có thể là đồng nhất; ít nhấtchúng ta không có cách nào khẳng định sự khác biệt của chúng; im lặngngôn ngữ chính đáng nhất. Tâm điểm vòng tròn có thể đạt đến từ ngoại vi bằng bất kỳ bán kính nào; do không đến được tâm điểm, người ta phải nhận một bán kính khác để có thể cảm nhận chân thật rằng mình đang ở trên con đường chắc thật đến tâm điểm và người khác thì không thể. Bởi vì, mỗi người nhiệt tâm đều có thể thấy được tâm điểm lờ mờ phía trước mình; nhưng anh ta không thể, do bản chất định kiến, thấy được rằng người khác cũng có thể đến được tâm điểm bằng những cách thức riêng của họ.

Trong tất cả các hệ thống, Tuyệt đối là siêu viêt, hoàn toàn thoát khỏi định tính thường nghiệm, như phi pháp (nirdharmaka), không (śūnya). Tuyệt đối còn là nội tại, là thực tại tính của trình hiện. Tuyệt đối chính là hiện tượng trong hình thức của bản thể. Từ đó, Tuyệt đối chỉ có thể thực chứng được qua trực giác phi thường nghiệm, được gọi bằng nhiều tên khác nhau, Bát-nhã ba-la-mật-đa, trí xuất thế gian (lokottara jñāna) và cảm thọ hiện tiền (aparokṣānubhūti).[36] Bản chất của kinh nghiệm này nhận thức không do suy luận, là nhận thức trực tiếp và bất khả phân; ở đây bản thểtồn tạiđồng thời. Hơn nữa, các Tuyệt đối luận đều nhất trí về bản chấttrạng thái của hiện tượng giới vốn là trình hiện. Phát xuất bởi tính phi thường nghiệm từ vô thủy vô minh, trình hiện đó có thể bị phủ nhận hoàn toàn bởi nhận thức đúng đắn về Tuyệt đối.

 Bản chất của vô minh và định hướng của nó đến Tuyệt đối là khác nhau trong mỗi hệ thống. Mỗi Tuyệt đối luận thực sự đều là Phi nhị nguyên luận (advaita/advayavādā) hay Bất nhị luận (non-dualism); chúng không thiết lập Tuyệt đối, mà chỉ phủ nhận nhị nguyên, xem nó là ảo tưởng. Và sự phủ nhận nầy được thực hiện qua biện chứng pháp, chứ không phải trên nền tảng những luận điểm tích cực. Ngược lại, cái đó, nhờ nó mà nền tảng trên đó Tuyệt đối được thiết lập sẽ nổi bật như là thực tại tính khác nữa. Điều bị phủ nhận như là ảo tưởng lại khác nhau trong từng hệ thống:

Trung quán phủ nhận khuynh hướng khái niệm hóa tức phân biệt (vikalpa) hay quan niệm (dṛṣṭi); bởi vì, cái hư vọng hóa thực tại tính chính là Trực giác Bát-nhã.

✧Duy thức phủ nhận tính khách quan; vì điều nầy làm cho Duy thức có vẻ bị ảnh hưởng bởi nhị nguyên tính của chủ thể-đối tượng.

Triết học Phệ-đàn-đa phủ nhận tính dị biệt (bheda); thực tại là Phổ quát và Đồng nhất.

 

Trong nội hàm mọi Tuyệt đối luận đều phải định hình sự phân biệt giữa Thực tại (Reality) và Trình hiện (Appearance), giữa Nhị đế (chân đếtục đế). Kinh điển cũng được giải thích trên nền tảng nầy–liễu nghĩa (nitārtha; para) và bất liễu nghĩa (neyārtha; apara). Giáo nghĩa trong Phệ-đàn-đa về ba ‘chân lý’ và sự thừa nhận về thế tục pháp (prātibhāsika) là tất yếu, bởi thực thế là trước hết, nó phân tích ảo tưởng thường nghiệm (ảo tưởng bị loại trừ ngay trong kinh nghiệm thường ngày của chúng ta), và áp dụng phân tích nầy theo cách loại suy vào thế giới vọng tưởng. Quan điểm của Duy thứctương tự. Tuy nhiên,, Trung quán lại trực tiếp đề xuất về thế giới hư vọng như được trình bày trong mâu thuẫn triết học và các quan điểm. Trung quán quan tâm đến điều mà triết học Kant gọi là Ảo tưởng siêu nghiệm (Transcendental illusion).

Tất cả đều nhất trí trong lý tưởng tu tập tâm linh. Đó là chỉ có trí huệ Bát-nhã (prajñā) hay là Phạm trí (brahmajñāna) mới giải thoát được cho chúng ta, còn các yếu tố khác chỉ là phụ trợ cho điều nầy. Trạng thái giải thoát (mukti) hay niết-bàn (nirvāṇa) là hoàn toàn đồng nhất với Tuyệt đối.

 

  1. NHỮNG PHƯƠNG THỨC KHÁC NHAU CỦA TUYỆT ĐỐI VÀ HÀM Ý CỦA NÓ

 

Những khác nhau của các Tuyệt đối luận, ít nhất là phương thức tiếp cận, là điều không nên bỏ qua. Mỗi Tuyệt đối luận có thể được hiểu như là phương thức phán đoán phủ định, là phủ định ảo tưởng. Có sự khác nhau về các ảo tưởng mà các Tuyệt đối luận làm khởi điểm, và lập trường từ đó chúng phủ nhận ảo tưởng. Bằng hàm ý, điều nầy đưa đến sự dị biệt trong cách thức liên hệ giữa thực tại và trình hiện được quan niệm trong mỗi hệ thống.

1. Triết học Phệ-đàn-đa và Duy thức khởi điểm bằng ảo tưởng thường nghiệm, như ví dụ ‘dây thừng-con rắn’ hay vật trong giấc mơ, và mở rộng phân tích mang tính loại suy nầy về thế giới ảo tưởng áp đặt lên thực tại. Triết học Phệ-đàn-đa phân tích ảo tưởng từ lập trường nhận thứcảo tưởng do ở nhận định tính chất sai lầm, do nhầm lẫn cái giả định là cái gì đó khác; ‘cái nầy’–vốn được giả định–bị hiểu nhầm là ‘con rắn’. Cho dù có bị nhầm lẫn di nữa, ‘cái nầy’ vẫn phải tồn tại ở đó như là nền tảng, độc lập với nhận thức chúng ta. Tuy nhiên, ‘con rắn’cũng đã cạn nguồn trong chính mối quan hệ với nhận thức, và do vậy, nó chỉ là trình hiện (appearance; prātibhāsika).

Duy thức phân tích ảo tưởng từ góc độ đối lập, bởi vì đối với Duy thức, sự vật giả định là trình hiện, và chỉ có ý thức do tác dụng của ý niệm mới là thực hữu. Trình hiện của các pháp–tức ‘cái nầy’ độc lập với hoạt động của nhận thức–là bị phủ định; và bản chất chân thật của trình hiện là đồng nhất với thức phóng chiếu thì được tái lập.

Trong cả hai hệ thống triết học Phệ-đàn-đa và Duy thức, việc phân tích về ảo tưởng thường nghiệm được mở rộng ra đến thế giới hiện tượng bằng phép loại suy. Nhưng điều gì sẽ báo cho ta biết rằng thế giới hiện tượng tự thân là hư ảo? Bởi vì, ở đây dĩ nhiênchúng ta không có kinh nghiệm phủ định thực sự để minh xác cho lập trường nầy, như chúng ta đã có trong ví dụ ảo tưởng thường nghiệm. Ảo tưởng thường nghiệm (với hình thức ‘đây là con rắn’) tự thân nó không tất yếu có tính phổ quát với tất cả hiện tượng. Vấn đề là phải tự trình bày chính nó trọn vẹn trong tính phổ quát của thế giới. Do đó, cả triết học Phệ-đàn-đa và Duy thức đều thực hiện theo mô thức nhận thức siêu luận lý (extra-logical): triết học Phệ-đàn-đa chủ trương thế giới hư ảo từ khải thị (śruti), tuyên bố chỉ có tự ngã (ātman) hay phạm (Brahman) là thực tại; Du-già hành tông (Yogācāra) y cứ vào trạng thái thoát lạc khi nhập định, trong đó đối tượng đều xả ly ý thứcthực tại duy nhất. Điều nầy được xem là quy phạm để phán đoán hiện tượng giới.[37]

Nhưng cả hai hệ thống triết học Phệ-đàn-đa và Duy thức đều mang yếu tố giáo điều trong tiến trình của nó cũng như gián tiếp; ban đầu là phân tích ảo tưởng thường nghiệm, và rồi mở rộng phép loại suy đến thế giới ảo tưởng. Cả triết học Phệ-đàn-đa và Duy thức vẫn đưa ra cấu trúc siêu hình học.

Trung quán khởi đầu, không phải bằng ảo tưởng thường nghiệm, mà với ảo tưởng siêu nghiệm, như được phô bày trong xung đột không thể tránh khỏi của các lập trườngtriết học đối kháng. Tự thân Trung quán tập trung chủ yếu vào những quan điểm về thực tại; chỉ quan tâm đến hiện tượngthực tại một cách gián tiếp; vì các quan điểm bị phê phán là quan điểm về thực tại. Chỉ duy có phương pháp tiếp cận cận của Trung quán là thuộc về phê phán đầy kinh nghiệm. Biện chứng pháp hay phê phán tự thân là triết học; trong khi biện chứng pháp của Phệ-đàn-đa và Duy thức lại được dùng để phục vụ cho triết học.

2. Cái gì bị phủ định? Nếu hình thức của ảo tưởng được xác định là: ‘Cái nầy là con rắn,’ thì sự phủ định hay ý thức loại bỏ vẫn có hình thức ‘Cái nầy không phải là con rắn.’ Đối với Phệ-đàn-đa (Vedānta) thì cái ‘không phải’ được áp dụng cho ‘con rắn.’ ‘Cái nầy không phải là con rắn’ có nghĩa là ‘Cái nầy’ là thực hữu, nhưng tính chấtcon rắn’ được gán thêm vào là hư vọng. Đối với Duy thức, thì cái ‘không’ được áp dụng cho ‘Cái nầy.’ ‘Con rắn không phải là cái nầy,’ có nghĩa là con rắn’ không ở ngoài đó như là ‘Cái nầy,’ như là đối tượng độc lập với tác dụng phóng chiếu bằng ý niệm của Thức, mà đồng nhất với Thức. ‘Cái nầy’ (giả định, đang hiện hữu) là thực hữu đối với triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), và ‘con rắn’ vật phóng chiếu theo tương tượng là trình hiện; đối với Duy thức thì ngược lại: ‘Cái nầy’ là tha vật, độc lập với thức, chính là trình hiện; và ‘con rắn’ là thực hữu, là phương thức của cấu trúc ý niệm. Tuy nhiên, cả hai đều có chung đặc điểm nầy. Từ bối cảnh của ảo tưởng, cả hai đều phủ nhận cùng một khía cạnh–trình hiện (‘con rắn’ của Phệ-đàn-đa và ‘Cái nầy’ của Duy thức); là hoàn toàn hư vọng, phi thực hữu (svarūpato mithyā, parikalpita).[38] Tuy nhiên, cả hai đều cứu vãnphục hồi phần khác, đó là thực hữu (‘Cái nầy’ của triết học Phệ-đàn-đa và ‘con rắn’ trong triết học Duy thức); chỉ mối liên hệ với trình hiện là hư vọng (saṁsargato mithyā); dòng ý thức (stream of consciousness) hay y tha khởi tánh (paratantra) là hư vọng trong mức độ ta áp đặt thuộc tính cho sự vật khách quan (tức biến kế sở chấp; parikalpita), nhưng tự thân nó là đồng nhất với Viên thành thật tánh (pariniṣpanna) tức Tuyệt đối.

Trên phương diện Luận lý, phân tích trên có nghĩa là dù các mối liên hệ có thể là hư vọng, nhưng cả hai thuật ngữ đều không hư vọng, mà chỉ có một; chỉ có thuật ngữTuyệt đối hay phi liên hệ. Định thức chung là: hai thuật ngữ duy trì một mối quan hệ không cùng trật tự, một thuật ngữ ở cao hơn và một thuật ngữ ở thấp hơn, hai thuật ngữ không tùy thuộc nhau mà cũng không độc lạp nhau; mối quan hệ đó không ‘ở trong’ mà cũng không ‘ở ngoài’ nhau. Nếu quan hệ hỗ tương, thì chúng ta không thể nào phân biệt được giữa hai thuật ngữ; vì tất yếu chúng bao hàm lẫn nhau đến mức cái nầy không thể tồn tại nếu không có cái kia trong bất kỳ lúc nào. Thậm chí chúng ta không thể nói rằng có hai thuật ngữ, vì thiếu cơ sở phân biệt. Nếu hỗ tương tùy thuộc, thì không có cơ sở liên hệ; mỗi thuật ngữ là một tự ngã, một vũ trụ độc lập như nó đang là, Để thoát khỏi song đề nầy, chúng ta phải nhận một thuật ngữ là nền tảng, thế nên mới có thể tồn tại tách biệt đối với thuật ngữ kia; trong khi thuật ngữ kia không thể làm như vậy nên bị phụ thuộc. Một thuật ngữ, ở cấp độ cao hơn thì không bị cạn kiệt trong mối quan hệ; mà còn tồn tại siêu việt hay không hàm ẩn (non-implicatory), vốn là bản chất của chính nó; Tuy nhiên, thuật ngữ kia, hoàn toàn cạn kiệt trong mối quan hệ, và không thể tồn tại một cách độc lập.

Đối với phủ định của Trung quán về cả ‘Cái nầy’ và ‘con rắn’ : ‘Cái nầy’ không phải là ‘con rắn.’ ‘Cái nầy’ không thể hiện hữu bên ngoài ‘con rắn,’ chúng ta biết ‘Cái nầy’ chỉ đồng nhất với ‘con rắn’ (vị ngữ) chứ không phải độc lập; ‘con rắn’ cũng chỉ có thể tồn tại khi đồng nhất với ‘Cái nầy’ (chủ thể, nền tảng). Chúng tương quan lẫn nhau, và điều nầy tạo nên hư vọng. Chẳng phải cấu trúc ý niệm của Duy thức, cũng chẳng phải Hiện hữu thuần túy của Phệ-đàn-đa được cho phép, như là nền tảng Thụ động, để áp đặt lên những thuộc tính được cho là thực hữu đối với Trung quán. Bởi vì, cái gì có thể cho chúng ta biết được cái nầy hay cái kia là thực hữu. Chẳng phải là ngữ cảnh của chính cái hư vọng; bởi vì có trong mối quan hệ với cái khác (‘Cái nầy’ được biết khi trong mối quan hệ với ‘con rắn’, và ngược lại). Và nếu chúng ta đem đến cho phân tích ảo tưởng một tri thức siêu triết học về thực tại, thì đó sẽ là một giả định mang tính giáo điều. Các Luận sư Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức có thể chỉ ra rằng sự phán định có thể nằm ngay trong sự kiện ảo tưởng không thể giải thích được về hư vọng, ngoại trừ thừa nhận ‘Cái nầy’ là thực hữu và ‘con rắn’ hư vọng hay ngược lại.[39] Tuy nhiên, các Luận sư Trung quán trả lời rằng trong trường hợp đó, chỉ có một cách duy nhất để giải thích hư vọng; dĩ nhiên Phệ-đàn-đa phân tích hư vọng với thiên kiến tri thứcDuy thức giải thích với thiên kiến ý chí (will-bias). Chẳng lẽ họ không chọn ra được trong số vài phương thức giải thích khả dĩ một cách giải thích chân thực hay sao? Hư vọng trong ngữ cảnh, tự thân nó không phơi mở yếu tính nội tại trong tâm trí; nhưng nếu chúng ta đến với yếu tính đó bằng thành kiến, thì sự giải thích đó có thể được minh định. Nhưng không có gì có thể minh định cho chính thiên kiến ban đầu đó. Điều nầy có nghĩa là ngay cả trong khi giải thích ảo tưởng, chúng ta vẫn còn lý thuyết hóa, vẫn đắm mình trong tư biện. Trái lại Ảo tưởng tự cho thấy cả hai thuật ngữ (‘cái nầy’ và ‘con rắn’) đều hỗ tương tồn tại, phụ thuộc lẫn nhau.

Có thể tìm ra điều gì từ mối quan hệ hỗ tương giữa hai thuật ngữ? Chắc chắn không phải là hai khoảng thời gian rất ngắn (moments); vì cả hai đều tương quan với nhauvô tự tánh (nihṣvabhāva).[40] Nhưng ý thức phản tỉnh (reflective consciousness) đối với cả hai trình hiện trước nó đều là Tuyệt đối; vì nằm ngoài xung đột. Có thể diễn đạt bằng hình ảnh, trong một cuộc tranh hùng ngang sức, cả hai đối thủ đều kiệt lực; chỉ còn lại khán giả. Tương tự như vậy, Trung đạo của Trung quán chính là Nhận thức phản quán (Reflective awareness) về nhị luật bội lý[41] của Lý tính, ngay tức khắc vượt trên sự xung đột đó, và đạt đến nội quán thậm thâm về nó. Chúng ta không thể bỏ qua phê phán cái biết mà vì nó xung đột xuất hiện, và chính nó thẩm định xung đột nầy. Đó chính là ý thức triết học đạt đến độ trưởng thành. Ý thức nầy không thể xem như hiện tượng, nhưng nó tồn tại ở đó, như là một thái độ trân trọng nhất đối với hiện tượng. Nó chính là Bát-nhã (Prajñā).

Tuyệt đối của Trung quán, tức tánh không (śūnyatā), phải được hiểu như là Nhận thức phản quán (Reflective awareness) về vai trò mang tính biện chứng đối với Lý tính, về cái ‘có’ và ‘không’; nó chẳng khác gì hơn là ý thức phê phán. Phủ nhận nó tức là khước từ tư duy phê phán (critical reflection).[42] Điều đó có thể xem như khi ta làm điều gì đó, mà không biết ta làm; ta có thể lý luậnsuy xét, mà không biết mình đang lý luậnsuy xét. Điều nầy dẫn đến mâu thuẫn, vì tự thân sự khước từ là phản bội tri thức về lý luận.

 Khi trực nhận về tánh không (śūnyatā) chính là Phản tính hay phê phán là biết được lý do tại sao không có gì là thuộc tính của tánh không (śūnyatā), là trực nhận về ‘có’ (bhāva) và ‘không’(abhāva), thường hằng (nitya)[43] và ‘vô thường’ (anitya),[44] tánh không (śūnyatā) không thể bị đồng nhất với bất kỳ luận điểm nào. Việc duyệt xét lại các lập trường tự nó không phải là lập trường; nó cũng phải là một trong những lập trường bị phê phán; vì trong trường hợp đó nó sẽ đánh mất bản chất của phản quán (tự thức; self-consciousness). Đây là lý do tại sao Trung quán khăng khăng khước từ mọi đánh giá là có, không, vừa có vừa không, chẳng có cũng chẳng không (phi tứ cú; catuṣkoṭi-vinirmukta). Bát-nhã là siêu việt tư duy tức không (śūnya).

Phản tỉnh không phải là một lập trường khác nữa, mà là một lập trường tương tự, đã được đơn giản hóa, được phương tiện, và chứng minh rõ ràng. Trung quánhoàn toàn nội tại (immanent); nó đồng nhất với các quan điểm bị phê phán (‘có’, ‘không’, v.v...). Phản quán về một vấn đề chính là hóa giải vấn đề ấy.

Chúng ta sẽ bỏ qua yếu tính đích thực của tánh không (śūnyatā) trong Trung quán, nếu chúng ta không hiểu được chân tính của tư duy phê phán (critical reflection), vốn là ý thức triết học tuyệt đỉnh. Mọi hiểu lầm về Trung quán, cũng như những phê phán rẻ tiền cho nó là chủ nghĩa hư vô, v.v... đều phát xuất từ việc không đánh giá đúng yếu tính phản quán triết học học nầy. Hãy để cho việc phê phán tự dừng và tự làm sáng tỏ những gì là yếu tính và thực trạng của phản quán. Lúc đó chúng sẽ tìm thấy chìa khóa cho cách hiểu hệ thống Trung quán.

Tóm tắt chủ đề:

Phạm (Brahman) là Tuyệt đối của Hiện hữu thuần túy (Pure Being); và là phương pháp tiếp cận từ quan điểm nhận thức.

✧ Chỉ có tánh của Thức (Vijñaptimātratā)[45]Hoạt động thuần túy (Pure act) tức Ý niệm siêu việt (Transcendental Ideation), và phương pháp tiếp cận là từ lập trường của ý chí (will consciousness).

Tánh không (śūnyatā) là Bát-nhã, tức trực giác bất nhị, và phương pháp tiếp cận là từ lập trường phản quán triết học hay phê phán. Tự thân nó là trực giác phi nội dung và phi quan điểm.

Phạm (Brahman) và Duy Thức (Vijñaptimātratā) cũng là phi nội dung; vì ở trong Hiện hữu thuần túy thì không có cái khác để từ đó mà phân biệtliên hệ. Không có cài gì có thể là thuộc tính của nó, và thậm chí không thể nói về nó bằng ngôn ngữ văn tự. Liệu chúng ta có thể tiếp tục gọi nó là Hữu thể (Being), Thức (Vijñāna) hay bằng thuật ngữ nào khác chăng? Trong tột cùng của mọi khẳng định, các nhà Tuyệt đối luận đều bị quy kết vào dạng lập trường ‘không lập trường’ của Trung quán. Khác nhau là thuộc về cách tiếp cận, từ lập trường mà các hệ thống triết học nầy đạt đến Tuyệt đối, giống như tâm điểm của vòng tròn, có thể đến từ ngoại vi bằng những bán kính khác nhau.

Phát xuát từ triết học Kant, chúng ta có thể nhận ra ba Tuyệt đối luận, Phệ-đàn-đa, Duy thứcTrung quán là ba hình thức nhất quán hơn cả đối với những gì còn lại trong triết học Kant như là sự biểu thịyêu cầu. Có hai khuynh hướng khác biệt trong Phê phán Lý tính thuần túy (Critique): tính cấu trúc (constructive) được minh họa trong Phân tích siêu nghiệm (Transcendental Analytic) và khuynh hướng kia là phê phán hay biện chứng pháp như là được minh họa trong Biện chứng pháp siêu nghiệm (Transcendental dialectic).

Trong Phân tích siêu nghiệm, Kant nỗ lực đưa ra lý thuyết cấu trúc về kinh nghiệm như là hết hợp của hai yếu tố thuộc về hai lĩnh vực khác nhau: một mặt chúng taphạm trù tiên nghiệm (a priori) vốn có trong tâm thức; mặt khác ta có vật-tự-thân (thing-in-itself), một giả dịnh được giải thích theo thuật ngữ của phạm trù tiên nghiệm. Mặc dù triết học Hegel hay các nhà phê phán khác, ta cũng không thể bỏ qua phạm trù tiên nghiệm hay vật-tự-thân. Yêu cầu của việc tu tập tâm linhtrực nhận được một trong hai phạm trù nói trên, tách ra khỏi phạm trù còn lại, trong kinh nghiệm không thuộc về hiện tượng giới. Chúng ta phải nhận ra rằng, trong phương thức phi thường nghiệm, đơn thuần vật-tự-thân không qua trung gian các phạm trù tư duy; tương tự như vậy, chúng ta phải nhận ra các phạm trù tư duy thuần túy mà không bị ám ảnh của bóng ma cái khác (other), tức cái giả định vật-tự-thân (the given thing-in-itself). Phép luận lý của sự yêu cầu là: nếu kinh nghiệm thường nghiệm là tổ hợp gồm hai yếu tố, thì các yếu tố cấu thành phải tách biệt nhau, nếu không sẽ chẳng phải là vấn đề kết hợp; mà hai yếu tố thực sự là một.

Phi nghị nguyên luận của Phệ-đàn-đa là pháp hành trì nhất quán, qua đó chúng ta nhận ra được Vật-tự-thân, Sự vật thuần túy (sanmātra; pure object) một cách tức thời, tự chủ, phi tương quan, ngoài những phạm trù. Duy thứcnỗ lực đạt đến các phạm trù Siêu nghiệm (Transcendental categories), tức Tư duy thuần túy (pure thought) mà không cần dấu tích nào của cái giả định. Trong cả hai phương pháp, chúng ta đạt đến Tuyệt đối luận; bởi vì, không có tư tưởng nào hoặc giả định nào. Như đã chỉ ra, Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức đạt dến lập trường tiêu biểu của mình bởi phân tích ảo tưởng từ luận điểm riêng của mình.

Khuynh hướng khác trội vượt hơn trong Phê phán Lý tính thuần túy của Kant là ý thức biện chứng vốn vẫn sinh động với mâu thuẫn cùng cực trong triết học. Các học thuyết giáo điều, tư biện cố gắng vươn đến Tuyệt đối  (unconditioned) bằng cách khoáng trương quá mức những nguyên lý thường nghiệm; tất yếu dẫn đến va chạm giữa các học thuyết với nhau. Kết quả là biện chứng pháp hay phê phán ra đời. Để thoát khỏi tính tư biện, phê phán tự nó phải dùng phương pháp phân tích để hiểu cơ cấu triết học vận hành như thế nào. Hàm ẩn trong siêu hình học giáo điềutriết học hay ý thức biện chứng, sẽ phơi bày thông qua động cơ xung đột nội tại. Ý thức biện chứng luôn luôn thận trọng của các nền triết học là một dạng khác của Tuyệt đối, nếu chúng ta đánh giá đúng đắn. Bởi vì, ý thức đó vươn cao trên mọi lập trường, siêu việt nhị nguyên của chính đề và phản đề có khắp trong toàn vũ trụ. Không may là Kant không thành công trong khám phá của mình. Do định kiến về đức tin, Kant chỉ dùng phủ định và cách thức thường thường để phê phán. Lẽ ra ông phải xem phê phán tự nó là triết học, là siêu hình học đích thực như một khoa học. Tuy nhiên, Trung quán đã phát huy điều nầy một cách nhất quán. Tuyệt đối của Trung quán chính là tư duy phê phán (critical reflection).


[1] Trung quán phê phán Duy thức, MKV. pp. 61 ff. BCAP. pp. 389 ff.MA. pp. 40 ff. Duy thức phê phán Trung quán, Triṃsikā I: MVBT. I. Thương-yết-la (Śaṅkara) phê phán Duy thứcTrung quán, Br. Sūt. II, ii, 28 ff. Thương-yết-la (Śaṅkara) bác bỏ Sphotavāda (Śabdādvaita) trong Br. Sūtras I, iii, 28.

[2]* Các phương pháp tranh luận mà các học giả Ấn Độ đương thời sử dụng lúc tranh luận các vấn đề triết học.

[3]* Hán: Phệ-đàn-đa cổ đại 吠檀多古代

[4] The Conception of Buddhist Nirvāṇa, pp. 38-9 (chữ in nghiêng là của tác giả).

[5] Śūnyavādipakṣas tu sarvapramāṇa-vipratiṣiddha iti tannirākaranāya nādaraḥ kriyate; nahy ayaṁ sarvapramāṇaprasiddho lokavyavahāro'nyat tattvam anadhigamya śakyate' pahnotum apavādäbhāva utsargaprasiddhe, Śaṅkara, Bhāṣya on Br. Sūtr. II, ii, 31.

[6]* Hán: vô kiến 無見

[7]* Hán: chư pháp pháp tính 諸法法性

[8]* Hán: hoàn mỹ đích tồn tại 完美的存在

[9]* E: no-doctrine-about-reality. Hán: một hữu thực tại đích lý luận 没有實在的理論

[10]* E: no-reality; vô thực tại tính 無實在性

[11] Xem tác phẩm của ông, Bhāṣya on Br. Sūtr. II, ii, 28 ff.

[12]*Nguyên văn tiếng La-tinh: esse is percipi; s: sahopalambha-niyamād abhedo nīlataddhiyoḥ; Hán: tồn tại tức thị tri giác 存在即是知覺.

[13]*Hán: tự giác 自覺.

[14] Điều nầy có thể được xem là câu trả lời cho Th. Stcherbatsky ở đoạn trước.

[15] upalabhyate hi pratipratyayaṁ bahyo'rthaḥ. stambhaḥ kuḍyaṁ. ghaṭaḥ paṛa iti. Bhāṣya on Br. Sūt, II, ii, 28.

[16]upalabdhivyatireko'pi balād arthasyābhyupagantavyaḥ, upalabdher eva. nahi kaścid upalabdhim eva stambhaḥ kuḍyam cety upalabhate. upalabdhivi-saytvenaiva tu stambha-kuḍyādīn sarve laukikā upalabhante. Bhāṣya on Br, sūt. II, ii, 28.

[17]yat pratyācakṣāṇā api bāhyārtham eva vyācakṣate yadantar jñeyarūpaṁ tad bahirvaḥ avabhāsata iti. te'pi sarvaloka-prasiddhāṁ bahir avabhāsamānāṁ saṁvidaṁ pratilabhamānāḥ pratyākhyātukāmāś ca bāhyam artham bahirvad iti vatkāra kurvanti. itarthā hi kasmād bahirvad iti brūyuḥ. Ibid.

[18] Tham khảo luận điểm nổi tiếng được hình thành bởi Vivaraṇa và được thừa nhận bởi toàn thể Luận sư chú giải Phệ-đàn-đa (Vedānta), liên quan đến abnr chất của pramānajñāna, như là sự khai thị cho một sự hiện hữu:

pramāṇajñānāṁ, svaprāgābhāva-vyatirikta-svaviṣayā-varaṇa-svanivartya-svadeśagata-vastvantara-pūrvakam aprakāśitārthaprakā-śakatvād, andhakāre prathamotpanna-pradīpa-prabhāvat. Vivaraa. p. 13.

Quan điểm tri thức là nền tảng của Phệ-đà được chứng minh bằng phân tích về ảo tưởng của nó dựa trên nền tảng nầy.

 

[19] Phát biểu nầy cần được điều chỉnh đến mức độ Tuyệt đối Tự tại thiên (Īśvarādvaita) cũng là một Duy tâm luận Tuyệt đối (Absolute idealism), vì Tự tại thiên (Īśvara) được quan niệm như là một ý lực (Will, Śakti; Kriyā) hơn là Tri thức hay Hữu thể. Vài khuynh hướng Duy tâm luận (idealism) cũng đã được đưa vào Phệ-đàn-đa (Vedānta), như học thuyết về drṣṭisṛṣṭivāda, đối thủ chính là tác giả của Vedānta Siddhänta Muktāvalī.

[20]* Hán: 自立自 存

[21] Xem MKV, pp. 61 ff; pp. 274-5, MA, VI, 45 ff. (pp. 40-64) BCA. pp. 389 ff;408 ff. 525 ff.

Long ThụThánh Thiên (Ārya Deva) không phê phán Duy thức, vì nó chưa được hình thành vào thời điểm đó. Nhưng có điều chắc chắnTrung quán thừa nhận sự phê phán Duy thức của Nguyệt Xứng (Candrakīrti) và Tịch Thiên (Śānti Deva).

[22] yathā tarangā mahato'mburāśeḥ? samīranapreraṇay odbhavanti; tathā-layākhyād api sarvabījād vijñānamātraṁ bhavati svaśakteḥ. MA. VI, 46.

[23] saṁkṣepato jñeyam asad yathaiva, na dhīrapīty artham imaṁ hy avehi. jñeyasvabhāvo yathā nāsti tathā jñeyākārakadhīr api svātmato'nutpannā veditavyā... tasmād vijñānavastuvādāpasmāragrhīto bāhyaviṣayā-pavādi

ayaṁ kasmād ātmaprapāte na patiṣyati. MA. VI, pp. 58-9.

[24] BCA. p. 390: yadā māyaiva te nāsti, tadā kim upalabhyate.

[25] Xem MKV. pp. 6i ff. MA. pp. 59 ff. BCA. pp. 391 ff. về phê phán của Trung quán về thuyết Tự chứng phần (svasavitti).

[26] MKV. p. 276; BCAP. p. 406.

[27] MKV. p. 275.

[28]Trong những tác phẩm phê phán của Kant, chúng ta thấy không ít hơn 7 lân với những phát biểu khác nhau của ông, phủ nhận Duy tâm luận (idealism). Kemp Smith–A Comment to the Critique, p. 298.

[29]*Hán: siêu việt quan niệm luận 超越觀念論

[30] *Hán: phê phán quan niệm luận 批判觀念論.

‘Do vậy, triết gia Duy tâm siêu nghiệm luận (Transcendental idealism) là triết gia Thực tại thường nghiệm luận, cho phép đối với vật thể như là trình hiện, là thực tại tính không cho phép nhận biết qua suy luận mà chỉ có thể được nhận biết trực tiếp.’ Critique, p. 347.

Tham khảo: yathādṛṣṭaṁ śrutaṁ jñātaṁ naiveha pratiṣiddhyate. BCA, p. 404.

[31]*Hán: biện chứng tâm thức 辯證心識

[32]*Hán: cấu tác tính đích quan niệm tác dụng 構 作性的觀念作用.

[33] MVBT. p. 9.

[34] na khalv abhūtaparikalpo'pi na bhavati. yathā rajjuḥ śūnya sarpatvabhā-vena tatsvabhāvatvābhāvāt sarvakālaṁ śūnya na tu rajjusvabhāvena, tathehāpi. . .yac chūnyaṁ tasya sadbhāvād, yena śūnyaṁ tasya tatrābhāvāt. MVBT.pp. 12-13.

[35] MVBT. p. 40 Triṃsikā: ‘niṣpannas tasya pūrvena sadā rahitatā tu yā: 21-22, ata eva sa naivānyo ninanyaḥ paratantrataḥ

[36]* Hán: hiện tiền cảm thọ 現前感受;thuật ngữ trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta).

[37] Xem lại Chương VI, mục 5.

[38] yena yena vikalpena yad yad vastu vikalpyate;

parikalpita evāsau svabhāvo na sa vidyate. Triṃsikā 20.

prathamo lakṣaneṇaiva niḥsvabhāvaā . . . Ibid. 23,

ataś ca svarūpâbhāvāt khapuṣpavat svarūpenaiva niḥsvabhāvaḥ. Ibid. p.41

[39] Như đã chỉ ra, vọng tưởng đối với các Luận sư Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Duy thức là sự đồng nhất sai lầm về những thực thể thuộc về hay trật tự khác nhau – một là thực hữu và cái kia thì phi thực (satyānṛte mithunī-kṛtya). Có thể cả hai đều đã nghiên cứu rát kỹ lập luận của Trung quán về trạng thái bình đẳng của ‘dây thừng’ và ‘con rắn,’ trong ngữ cảnh xem vọng tưởngđối lập với các sự kiện. Cả hai đều có thể đi xa hơn khi chỉ ra rằng chức năng của biện chứng pháp Trung quán là nằm trong thời kỳ sơ khai; đó là làm cho thấy rõ bản chất của ảo tưởng siêu nghiệm. Ảo tưởng nầy được cấu thành như thế nào, những thành tố nào cần thiết để tạo ra nó, v.v... là những vấn đề cần phải phân tích kinh nghiệm thực tế; do đó, phê phán biện chứng pháp là không phù hợp. Đó là cách để cả Duy thức lẫn Phệ-đàn-đa có thể thoát khỏi sự lên án của Trung quángiáo điều chủ nghĩa.

 

 

[40] Đối với Trung quán, cả hai thuật ngữ nằm trong phức thể tương quan đều là hư vọng; vì hỗ tương tồn tại, nên chúng là vô tự tính (tat tantra prāpya yad utpannaṁ notpanna tat svabhāvatah); tính hỗ tương tồn tại của sự vật chính là vô thực tại tính của chúng. Các Luận sư Duy thức và Phệ-đàn-đa sẽ không phủ định cả hai thuật ngữtương đối; họ thừa nhận một thuật ngữ là thực hữu hoặc là nền tảng cho thuật ngữ kia. Các Luận sư Phệ-đàn-đa sẽ nói rằng thuộc tính chỉ là gán vào cho bản thể, tính đặc thù là phủ nhận của tính phổ quát, và do vậy nó là vô tự tính (svarūpatomithyā); nhưng bản thể hay tính phổ quát là thực hữu, chỉ có mối tương quan với thuộc tính hay các pháp đặc thù là hư vọng (samsargato mithyā). Bản thể hay tính phổ quát có bản chất siêu việt các mối tương quan.

[41]*Hán: nhị luật tương bội 二律相背; E: antinomical conflict of reason; s: dharmānām bhūta-pratyavekṣā.

[42]*Hán: 批判反省

[43]*Hán: thường 常, hằng恆; nitya-bhāva: vĩnh hằng 永恆

[44]*Hán: vô thường無常, bất định不定, nhất thời一時.

[45]* s: Vijñaptimātratā; Hán: Duy thức (thực) tánh, Duy thức lý, Duy thức nghĩa, Duy thức luận.

Vijñapti-mātra: Duy thức, thi thiết lượng施設量, duy thị nội tâm, đản thị giả danh 但是假名. 

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 169407)
01/04/2012(Xem: 16470)
08/11/2018(Xem: 1286)
08/02/2015(Xem: 25580)
10/10/2010(Xem: 99633)
10/08/2010(Xem: 103350)
08/08/2010(Xem: 107659)
21/03/2015(Xem: 11531)
27/10/2012(Xem: 56397)
Tác phẩm 'Phật tử cầu nguyện' của nhiếp ảnh gia Trần Tuấn Việt vào top 70 hình ảnh xuất sắc nhất 2018 của tạp chí danh tiếng National Geographic (Mỹ). "Bức ảnh Phật tử nguyện cầu cho thấy các Phật tử bắt đầu cầu nguyện khi mặt trời lặn trên đường chân trời, kéo dài trong ba giờ. Ánh sáng nến lung linh, huyền ảo làm cho buổi cầu nguyện thật thiêng liêng và ấm áp"
Biến đổi khí hậu không phải là mối quan tâm của chỉ một hoặc hai quốc gia. Đó là một vấn đề ảnh hưởng đến tất cả nhân loại và mọi sinh vật trên trái đất này. Nơi tuyệt đẹp này là ngôi nhà duy nhất của chúng ta. Chúng ta phải hành động nghiêm túc ngay bây giờ để bảo vệ môi trường của chúng ta và tìm ra các giải pháp xây dựng đối với việc nóng lên toàn cầu".