2. KHƯƠNG TĂNG HỘITRUNG QUỐC

01/01/20163:00 CH(Xem: 523)
2. KHƯƠNG TĂNG HỘI Ở TRUNG QUỐC
Lê Mạnh Thát
TỔNG TẬP 
VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẬP 1 
Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh 2000

PHẦN II
KHƯƠNG TĂNG HỘI

2. KHƯƠNG TĂNG HỘITRUNG QUỐC 

 

Năm 247 Khương Tăng Hội lúc ấy khoảng 40-50 tuổi, đã đến Kiến Nghiệp. Khi Hội “đến Kiến Nghiệp, dựng lên lều tranh, đặt tượng hành đạo”, thì các viên chức báo cho Tôn Quyền. Tất cả các tiểu truyện của Hội trong Xuất Tam tạng ký tập, Cao tăng truyện cho đến Đại đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a26-b22, Khai nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b14-491b23 và Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c13-788c21 đều nhất trí nói, khi nghe tin báo, Quyền cho mời Hội đến hỏi trực tiếp. 

Pháp Lâm mất năm 640 viết Biện chính luận 6 ĐTK 2110 tờ 535b29-c3 dẫn Ngô lục cũng nói: “Ngô chúa hỏi Tăng Hội: ‘Phật pháp lấy gì để khác tục?’ Hội đáp: ‘Làm ác ở chỗ rõ, người bắt được giết đi. Làm ác chỗ kín, quỉ bắt được giết đi’. Dịch nói: ‘Chứa thiện vui còn’. Thi khen: ‘Cầu phước không sái’. Dù chúng là cách ngôn của nho tục, cũng là tiệm huấn của Phật pháp”. Nhưng chính trong Phá tà luận quyển thượng ĐTK 2109 tờ 480c2-481a7 viết để trả lời điều “giảm tỉnh chùa tháp, phế bỏ tăng ni” do thái tử lệnh triều tán đại phu Phó Dịch dâng lên ngày 20 tháng 6 năm Vũ Đức thứ tư (621), mà Pháp Lâm cho dẫn một tài liệu gọi là Ngô thư và viết thế này: 

“Ngô thư nói: Ngô chúa Tôn Quyền Xích Ô năm thứ tư (241) Tân Dậu có sa môn Khương Tăng Hộitrưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư ban đầu đến đất Ngô dựng lên nhà tranh, bày tượng hành đạo. Người Ngô lần đầu tiên thấy, bảo là yêu dị. Có ty tâu lên, Ngô chúa hỏi: ‘Phật có thần nghiệm gì?’ Tăng Hội đáp: ‘Phật mờ dấu thiêng, ra hơn nghìn năm, để có xá lợi, ứng hiện khó sanh’. Ngô chúa nói: ‘Nếu được xá lợi, sẽ dựng tháp thờ’. Trải qua 21 ngày, bèn được xá lợi, năm màu sáng trời, chặt càng thêm cứng, đốt lại không cháy, sáng rựa ra lửa, tạo hoa sen lớn, soi rõ cung điện. Ngô chúa khen lạ, lòng tin mới phát, nhân tạo chùa Kiến Sơ, độ người xuất gia.” 

“Ngô chúa hỏi thượng thư lệnh Đô khanh (đúng là hương - Lê Mạnh Thát chú) hầu Hám Trạch: ‘Hán Minh đế đến nay có bao nhiêu năm?’ Hám Trạch đáp: ‘Từ năm Vĩnh Bình thứ 10 (66) đến năm Xích Ô thứ 4 (241) hiệp làm 175 năm’. Ngô chúa nói: ‘Phật giáo vào Hán đã lâu, vì sao mới đến Giang Đông?’. Hám Trạch đáp: ‘Vĩnh Bình năm thứ 14 (70) lúc đạo sỹ Ngũ Nhạc đọ sức với Ma Đằng, đạo sỹ không bằng. Đạo sỹ Nam Nhạc là Tự Thiện Tín, Phí Thúc Tài v.v... ở tại cuộc họp hận mà chết. Môn đồ đệ tử đem về chôn ở Nam Nhạc, không dự xuất gia, nên không người truyền bá. Sau gặp chính quyền Hán suy vi, chiến tranh không dứt, trải qua nhiều năm, mới được hưng hành”. 

“Ngô chúa lại hỏi: ‘Khổng Khâu Lão Tử có thể so sánh được với Phật không?’ Hám Trạch đáp: ‘Thần tìm Khổng Khâu nước Lỗ anh tài phát nhiều, đức thánh siêu quần, đời gọi là Tố Vương, chế ra kinh điển, tuyên dương Châu đạo, dạy dỗ người sau. Học phong thầy nho thấm thuần xưa nay. Cũng có dân ẩn như Hứa Thành Tử, Lữ Thành Tử, Nguyên Dương Tử, Trang Tử, Lão Tử v.v... sách vở trăm nhà đều tu thân tự vui, buông sống hang núi, thả rộng chí mình, học về đạm bạc. Việc trái nhân luân khí tiết lớn nhỏ, cũng chẳng phải cách an thế trị dân. Đến Hán Cảnh đế (156-141) cho nghĩa văn Hoàng Tử, Lão Tử càng sâu, đổi tử làm kinh, mới thành lập đạo học, ra lệnh cho trong triều ngoài nội tụng đọc. Nếu đem Khổng Lão hai nhà, xa so với Phật pháp, xa thì xa lắm. Sở dĩ như vậy là vì Khổng Lão bày đạo, theo trời chế dùng, không dám trái trời. Chư Phật dựng đạo, phép trời vâng làm, không dám trái Phật. Lấy đó mà nói thì thật chẳng thể so sánh là quá rõ’. Ngô chúa rất vui, dùng Trạch làm thái tử thái phó.” 

Tiếp theo Pháp Lâm, Đạo Tuyên viết Quảng Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2103 tờ 99c13-100b16 và Tập cổ kim Phật đạo luận hành quyển giáp ĐTK 2104 tờ 364c19-365a24 cũng dẫn đoạn trích văn Ngô thư vừa thấy. Khi soạn Đại đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a 20-23, điểm đáng ngạc nhiênĐạo Tuyên đã không xử dụng các mẫu tin từ Ngô thư, mà lại đi chép theo Phí Trường Phòng để viết: “Trong năm Chính thỉ đời Tề vương nhà Ngụy, sa môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội học thông ba tạng, xem rộng sáu kinh, thiên văn đồ vỹ phần nhiều nắm hết, khéo ăn nói, lại giỏi viết văn...”. Tuy nhiên, trong phần Nam Ngô Tôn thị truyền dịch Phật kinh lục của Đại đường nội điển lục 2 tờ 227b5-12, Đạo Tuyên có dẫn lời Hám Trạch trả lời Tôn Quyền về việc vì sao Phật giáo đến thời Tăng Hội mới tới Giang Đông. 

Cùng Đạo Tuyên tham gia vào hội đồng phiên dịch kinh điển của Huyền Tráng (600-664) với tư cách những người “chuốt văn”, Tỉnh Mại thấy trên tường Phiên kinh đường của chùa Từ Ân vẽ hình tượng những nhà phiên dịch kinh điển Phật giáo thuở trước, nhưng chưa ai viết tiểu sử, nên quyết định viết tập hợp thành Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a 26-b22. Theo đó, “sa môn Khương Tăng Hộitrưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư, nhiều đời ở Ấn Độ, năm chưa đi học, song thân đều mất. Chí tánh dốc hiếu nổi tiếng nước mình. Tang xong vào đạo, mài hạnh thanh cao, rộng rãi nhã nhặn, độ lượng, dốc chí hiếu học, hiểu thông ba tạng, trí nắm năm minh[1], khéo việc ăn nói, lại giỏi viết lách...” 

Thế là từ người con của một nhà buôn Khương Cư ở nước ta, Khương Tăng Hội bây giờ trở thành “trưởng tử của một đại thừa tướng nước Khương Cư” ở viện Phiên kinh của Trường An, Trung Quốc, dưới ngòi bút của Tỉnh Mại. Đến Trí Thăng viết Khai nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b 14-18 ông đã biết trở về với nguồn tin đáng tin cậy của Tăng HựuHuệ Hạo để viết: “Sa môn Khương Tăng Hội, tổ tiên người nước Khương Cư, nhiều đời ở Ấn Độ, cha nhân buôn bán, dời đến Giao Chỉ. Hội năm hơn mười tuổi cha mẹ đều mất. Vốn tánh chí hiếu, cư tang xong, xuất gia, mài hạnh rất gắt. Là người rộng rãi nhã nhặnđức độ lượng, dốc chí hiếu học, rõ hiểu ba tạng, rộng xem sáu kinh, thiên văn đồ vỹ phần nhiều nắm hết, khéo việc ăn nói, lại giỏi viết lách”. 

Điểm đáng tò mò là Trí Thăng cũng viết Tục Tập cổ kim Phật đạo luận hành ĐTK 2105 tờ 402a9-c16 không những đã trích đủ đoạn văn từ Ngô thư, mà Pháp LâmĐạo Tuyên đã trích, trái lại còn trích thêm mấy câu về phép tiên Linh bảo: “Ngô chúa nói: ‘Tiên có phép Linh bảo là thế nào?’ Hám Trạch đáp: ‘Linh bảo, một là không có tên họ làm bằng, hai là không có chỗ thành đạo. Lời dạy xuất phát từ hang núi không biết chỗ nào. Chỉ là lạm thuyết của việc ở núi, chẳng phải do thánh nhân chế ra’. Ngô chúa khen ngợi lời đáp, nói: ‘Ngài học rộng tinh thông, xem không gì là không tới’, nên phong thêm thái tử thái phó lĩnh thượng thư lịnh như cũ”. 

Điều này chứng tỏ Trí Thăng đã biết cả hai nguồn tài liệu, nhưng đã không cố gắng giải thích tại sao có sự kiện Khương Tăng Hội, con một nhà buôn đất Giao Chỉ, lại còn là “trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư”. Sự thật, người đầu tiên dẫn Ngô thư là Pháp Lâm vào năm 622 trong Phá tà luận. Ngô thư là một tác phẩm do chính triều thần nhà Ngô viết, như lá sớ của Hoa Hạch trong Ngô chí 8 tờ 10b9-11a6 xác nhận: “Đại Ngô nhận mệnh, dựng nước đất Nam. Cuối đời Thái hoàng đế sai thái sử lệnh Đinh Phù bộ trung Hạng Tuấn mới soạn Ngô thư. Phù, Tuấn đều chẳng có phép tài viết sử. Tác phẩm do họ soạn không đáng ghi chép. Đến thời Thiếu đế lại sai Vy Diệu, Châu Chiêu, Tiết Oánh, Lương Quảng và thần năm người phỏng cầu việc qua, cùng biên soạn ra, có đủ gốc ngọn. Chiêu, Quảng mất trước. Diệu phụ ơn mắc tội. Oánh ra làm tướng, bị lỗi lại đày. Sách bèn đình trệ đến nay chưa soạn tâu lên. Thần ngu cạn kém tài đáng để làm ghi chép cho Oánh Diệu mà thôi. Nếu khiến soạn họp thì phải đi theo dấu của Phù, Tuấn, sợ làm đổ công đầu của Thái hoàng đế, làm mất vẻ đẹp tươi của thời nay. Oánh đã học rộng, văn chương lại hay, trong đám đồng liêu, Oánh là đứng đầu. Nay quan thấy tuy nhiều, tài học viết lách như Oánh là ít. Do thế, bứt rứt vì nước tiếc thương. Muốn viết xong chép vào cuối sử trước. Sau khi tâu dâng rồi, có lui về hang hóc, cũng không có gì hận”. 

Sau lá sớ này, Tôn Hạo đã cho rút Oánh về bổ làm “tả quốc sử”. Còn lá sớ xin cho Vy Diệu chép trong truyện Diệu của Ngô chí 20 tờ 9b4-10, Tôn Hạo đã không chịu, nên không lâu sau đó đã giết Diệu vào năm 273. Ngô thư vì thế là tác phẩm chủ yếu do Tiết Oánh và Hoa Hạch viết. Khi tiến hành chú thích phần Ngô chí 1 tờ 1a5 của Tam quốc chí, Bùi Tùng Chi (372-451) ngay truyện Tôn Kiên đã cho dẫn Ngô thư và Chi đã thực hiện xong chú thích năm Nguyên Gia thứ 6 (429). Như vậy trong thế kỷ thứ V, Ngô thư đang lưu hành rộng rãi. Từ đó, không có lý do gì, mà Tăng HựuHuệ Hạo không biết tới nó. Đặc biệt Hạo đã “tìm xét tạp lục hơn mấy chục nhà và Xuân thu thơ sử của Tấn, Tống, Tề, Lương, địa lý tạp thiên, văn lẻ đoạn chép cùng rộng hỏi cổ lão, xa tìm tiên đạt...” như bài tựa cho Cao tăng truyện 14 ĐTK 2059 tờ 418c 18-20 đã ghi. 

Vậy mà cả Hựu lẫn Hạo đều không nhắc tới Ngô thư cùng chuyện Khương Tăng Hội là “trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư” và chuyện Hám Trạch đối đáp với Tôn Quyền. Chúng tôi do thế nghi ngờ nguồn tin từ Ngô thư do Pháp Lâm dẫn trong Phá tà luận. Và nỗi nghi ngờ này không phải không có lý do, bởi vì Phá tà luận quyển thượng ĐT 2109 tờ 479a 1-6 dẫn truyền thuyết giấc mộng người vàng của Hán Minh đế và bảo là từ Hậu Hán thư. Hậu Hán thư đây chắc chắn do Phạm Việp viết, vì bản còn lưu truyền ngày nay chép truyền thuyết ấy ở quyển 118 tờ 10a 9-12 không giống với lời dẫn của Phá tà luận. Thế có khả năng nó chỉ Hậu Hán thư của Tạ Thừa, mà Ngô chí 5 tờ 2a 13-b1 nói tới, hay Hậu Hán thư do Hoa Kiều san định Đông quan Hán kỷ mà thành, hay Hậu Hán thư của Tạ Trầm? Có thể có khả năng. Nhưng hơn 20 năm sau khi Phạm Việp (398-445) tập hợp tài liệu Hậu Hán thư của mình, thì Lục Trừng soạn Pháp luận. Và chính trong Pháp luận, Trừng nói Mâu Tử mới là tư liệu đầu tiên chép về giấc mộng trên, như Xuất Tam tạng ký tập 12 ĐTK 2145 tờ 82c29-83a1 đã ghi lại. Giả sử Tạ Thừa, Hoa Kiều hay Tạ Trầm có kể giấc mộng “người vàng” ấy, thì chắc chắn Lục Trừng đã không nói Mâu Tử “đặc tải Hán Minh chi thời tượng pháp sơ truyền” (đặc biệt chép tượng pháp mới truyền thời Hán Minh - bản Tăng Hưu chép Trì tải, bản Đạo Tuyên chép Đặc tải). Do vậy, giấc mộng đó không phải do Hậu Hán thư đầu tiên ghi lại. 

Một khi đã thế, việc Pháp Lâm dẫn Ngô thư về nguồn gốc Khương Tăng Hội và những đối đáp của Hám Trạch không thể không tạo nơi ta những ngờ vực. Sự thực vì đưa thêm nhân vật Hám Trạch vào, Pháp Lâm đã cho việc “chống gậy đông du” của Khương Tăng Hội xảy ra vào năm Xích Ô thứ 4 (241) để Trạch được phong thái tử thái phó, năm sau (242), rồi mất năm Xích Ô thứ 6 (243) như Ngô chí 8 tờ 6a2 đã có. Chứ để tới năm Xích Ô thứ 10 (247), thì làm sao Trạch có thể tham gia bàn luận với Tôn Quyền. Pháp Lâm viết Phá tà luận vào năm Vũ Đức thứ 5 (622), như thế thuộc lớp các nhà văn đầu đời Đường. Mà đầu đời Đường thì nổi tiếng việc “sử thần viết sách, đem ý cải đổi, phần nhiều chẳng phải lời xưa” (Đường sơ sử thần tu thư, suất ý thoán định, đa phi cựu ngữ), như Đổng Phần đời Tống đã từng nhận xét, khi viết lời bạt cho Thế thuyết tân ngữ tờ 1a5. Phải chăng Ngô thư và Ngô lục do Pháp Lâm dẫn trong Phá tà luậnBiện chính luận là kết quả “thoán định” của các “Đường sơ sử thần”? 

Câu trả lời dĩ nhiên là một sự “thoán định” đã xảy ra, khi ta so sánh những gì Pháp Lâm nói về Khương Tăng Hội từ Ngô thư và Ngô lục với những gì Tăng HựuHuệ Hạo đã viết về Hội. Điểm đáng tò mò là với những thoán định như thế, Pháp Lâm đã không nhận ra. Và không những không nhận ra, Lâm lại đem ra trình bày trước vua, nhằm chống lại lời tâu của một sử quan là thái sử lệnh triều tán đại phu Phó Dịch. Đáng tò mò hơn là phía Phó Dịch và triều đình đã không thấy có những phản ứng gì hơn. Chỉ thấy truyện Lâm trong Khai nguyên thích giáo lục 8 ĐTK 2154 554a13-555b27 nói Ngu Thế Nam đã đề tựa, xác nhận những gì Lâm viết là có cơ sở. Từ đó, chúng trở thành nền tảng cho Đạo Tuyên và Tỉnh Mại viết lại về lai lịch của Khương Tăng Hội

Trí Thăng hẳn đã nhận ra tính “thoán định” vừa nêu của Ngô thư. Cho nên, tiểu sử của Khương Tăng Hội trong Khai nguyên thích giáo lục, Thăng trở về với nguồn tài liệu của Tăng HựuHuệ Hạo, và ghi nhận nguồn gốc Việt Nam của Hội, trong khi vẫn cứ sử dụng nguồn Ngô thư để viết Tục cổ kim Phật đạo luận hành. Viên Chiếu viết Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c13-788c21 chấp nhận quan điểm của Thăng trả Khương Tăng Hội về miền đất Giao Chỉ thân thương của Hội. Thế tại sao có sự thoán định trên để từ Khương Tăng Hội con một nhà buôn đất Giao Chỉ đã trở thành “trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư?” 

Tăng Hựu (445-518) mất năm Thiên Giám 17 (518), còn Huệ Hạo (496-553) lấy mốc năm Thiên Giám thứ 18 (519) làm giới hạn cuối cùng để viết tiểu sử các “Cao tăng”. Trong thời gian này, tuy có chính quyền độc lập của hoàng đế Lý Miễu, Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến tại nước ta, quan hệ giữa ta và Trung Quốc chưa đi đến một tình trạng căng thẳng, như khi Lý Bôn xưng đế vào năm 544. Biến cố chính trị năm 544 có một tác động rất lớn đối với nhà nước Trung Quốc, dẫn tới việc Lương Vũ đế, Tiêu Diễn phải phái Trần Bá Tiên qua đánh dẹp, tạo cơ hội cho Tiên mười hai năm sau thành lập nhà Trần. Lý do là vì nhà nước Vạn Xuân do Lý Nam Đế thành lập đã tồn tại trên nửa thế kỷ, tối thiểu cho đến khi Lý Sư Lợi, con của Lý Phật Tử, bị tướng nhà Tùy là Lưu Phương đánh bại. 

Hẳn do biến cố xưng đế năm 544 của Lý Bôn, và đặc biệt cuộc chiến tranh bảo vệ độc lập sau đó, mà người Trung Quốc vào thời Tùy Đường đã có một nhãn quan mới về đất nước Giao Chỉ. Về phía chính quyền, chúng phục hồi lại tư tưởng đại bá nô dịch, mà Giả Quyên Chi, Lưu Hy và Tiết Tôn đã từng chủ xướng và tuyên truyền. Nhưng lần này, trước vang bóng của những con người Việt Nam tầm cỡ như Đạo Hinh, Đạo Cao, Pháp Minh, Huệ Thắng, Đạo Thiền v.v... chúng không thể ăn nói một cách hồ đồ vô căn cứ kiểu “dân như cầm thú” của Giả Quyên Chi, Tiết Tôn được nữa. Chúng buộc phải tìm một cách khác. Đó là “thoán định” lời xưa, nghĩa là bóp méo sự thật lịch sử trong giới hạn cho phép

Do thế, với một con người tầm cỡ như Khương Tăng Hội, mà hơn ngàn năm sau Tử Thành trong Chiết nghi luận 2 ĐTK 2118 tờ 802b14 đã ca ngợi là “đức trùm lên Tôn Quyền”, chúng tất không thể nào sẵn sàng thừa nhận Hội đến từ miền đất Giao Chỉ, miền đất đang sôi sục những cuộc đấu tranh giành tự do độc lập

Tăng Hựu viết tựa cho Xuất Tam tạng ký tập 1 ĐTK 2145 tờ 1a16-17 đã coi Hội như một trong hai người đặt nền móng cho Phật học Trung Quốc: “Xưa đời Châu, Phật giáo nổi lên, nhưng bến thiêng còn cách, đời Hán tượng pháp diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi cơ duyên mới rõ (...) Đến cuối Hán, An (Thế) Cao tuyên dịch rõ dần, đầu đời Ngụy, Khương (Tăng) Hội chú thích thông thêm...” 

Huệ Duệ viết Di mạch truyện chép trong Xuất Tam tạng ký tập 5 tờ 41b13-14 đã khen Hội là người “soạn tập các kinh, tuyên dương nghĩa sâu”. Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục 7 ĐTK 2146 tờ 148c18 cũng ghi nhận “Chi Khiêm, Khương Hội đến giảng ở Kim Lăng”. Còn Huệ Hạo soạn Cao tăng truyện 3 ĐTK 2059 tờ 45c5 đã xếp Hội ngang hàng với An Thế Cao, Chi Lâu Ca SấmTrúc Pháp Hộ. Vị thế Khương Tăng Hội trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc trong những thế kỷ đầu là cực kỳ to lớn. Cho nên, sau khi Hội mất không lâu, người ta đã vẽ tượng để thờ và Tôn Xước đã đề lời tán, mà Hạo đã cho dẫn trên. 

Đến thời Huyền Tráng, trên vách viện Phiên kinh của chùa Đại Từ Ân, người ta cho vẽ tượng các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc xưa nay, “bắt đầu từ Ca Diếp Ma Đằng đến tới Đại Đường tam tạng, Mại công nhân soạn (tiểu truyện) đề lên trên vách”, như Trí Thăng đã nói trong Tục Cổ kim dịch kinh đồ ký ĐTK 2154 tờ 367c22-24 và Khai nguyên thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ 578c1-6. Và trong số các bức tượng đó có cả tượng Khương Tăng Hội. Hẳn vì muốn “phong thần” cho Hội, làm cho Hội xứng đáng để người Trung Quốc tôn thờ, Tỉnh Mại đã tước bỏ nguồn gốc Giao Chỉ của Hội và biến Hội thành “trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương Cư”. 

Điểm lý thúĐạo Tuyên khi soạn Đại đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, cũng hoàn toàn im lặng về sinh quán của Khương Tăng Hội. Ông viết: “Đời Tề vương nước Ngụy, trong năm Chánh Thỉ, sa môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội, học thông ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vỹ, phần nhiều hiểu biết, ứng đối lanh lợi, giỏi việc viết văn. Lúc ấy Tôn Quyền chiếm lấy Giang Biểu, uy vũ bao trùm khắp cả ba Ngô. Trước có thanh tín sỹ Chi Khiêm tuyên dịch kinh điển. Nhưng mới nhiễm đạo lớn, phong hóa chưa đủ. Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Hoài, dựng lập chùa tháp, bèn chống gậy đông du, vào năm Xích Ô nhà Ngô thì tới Kiến Nghiệp”. 

Dẫu không đi xa tới chỗ xuyên tạc sự thật như Tỉnh Mại, để nói Khương Tăng Hội là “con trưởng của đại thừa tướng nước Khương Cư”, Đạo Tuyên với tư cách một luật sư giữ giới nghiêm ngặt, đành phải im lặng. Sự im lặng này đánh dấu sự bối rối của các nhà trí thức Phật giáo Trung Quốc, khi nhận ra Phật giáo Trung Quốc một phần nào là sản phẩm của nền Phật giáo nước ta. Mà nước ta vào thời ấy đã bắt đầu giai đoạn hùng cứ đế vương với việc xưng đế của Lý Bôn vào năm 544, nếu không là của Lý Miễu một trăm năm trước đó. Và hình ảnh một nước Vạn Xuân với các đế vương của nó đang thách thức triều đình Trung Quốc vẫn còn ám ảnh những người viết sử như Đạo Tuyên. Cho nên, ông đành im lặng chứ không thể ăn nói như Tỉnh Mại sau này đối với nguồn gốc quê quán của Khương Tăng Hội

Một khi đã “thoán định” lai lịch của Hội, thì khả năng “thoán định” thêm một số sự kiện khác tất phải xuất hiện. Từ đó, Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp không phải năm Xích Ô thứ 10 (247), như Tăng HựuHuệ Hạo đã có, mà vào năm Xích Ô thứ 4 (241), để cho Hám Trạch có thể tham gia bàn luận với Tôn Quyền về Phật giáo. Chứ nếu vào năm Xích Ô thứ 10 thì Trạch đã chết hơn bốn năm, vào năm Xích Ô thứ 6 (243). Việc chọn Hám Trạch cũng đã tỏ ra khá lôi cuốn. Hám Trạch bản thân là một đại nho, nhưng lại thích thuật bói toán biến hóa thần tiên, đến nỗi truyện Triệu Đạt trong Ngô chí 18 tờ 3b3 đã phải viết: “Từ Hám Trạch, Ân Lễ đều là danh nho thiện sỹ, khuất tiết đến học. Đạt dấu mà không dạy”. 

Chắc hẳn do tính ưa sự lạ huyền bí này, mà Hám Trạch đã được chọn để trình bày lai lịch về Phật giáo Trung Quốc với Tôn Quyền. Và khi đã chọn Trạch, thì Khương Tăng Hội phải “chống gậy đông du” không phải vào năm Xích Ô thứ 10, mà thứ 4, bởi vì năm sau Trạch được phong làm thái tử thái phó, và mất năm Xích Ô thứ 6 (243). Việc thoán định như thế xảy ra trên một diện rộng. Tuy nhiên, về cơ bản nó không thay đổi bao nhiêu những diễn biến tiếp theo của cuộc đời Khương Tăng Hội. Hội vẫn qua Kiến Nghiệp, gặp Tôn Quyền, cầu được xá lợi và dựng chùa Kiến Sơ chính thức mở đầu cho nền Phật giáo Giang Đông. 

Giang Đông lúc Khương Tăng Hội qua vào năm 241 hay 247, thì không phải không có những họat động Phật giáo. Cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói: “Từ Hoàng vũ năm thứ 1 (222) đến trong khoảng Kiến Hưng (254) (Khiêm) dịch ra Duy ma cật, Đại bát nê hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản kỷ v.v... gồm 27 kinh (Huệ Hạo ghi tới 49 kinh - Lê Mạnh Phát chú), hơi được nghĩa kinh, lời ý văn đẹp”. Ngoài Chi Khiêm, còn có Duy Kỳ Nạn và Trúc Luật Viêm, mà tiểu sử thấy có trong Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326b14-28. Lịch đại tam bảo ký 3 tờ 36b4 và 36b6 ghi năm Hoàng Vũ thứ 3 (224) Duy Kỳ Nạn dịch A sai mạt bồ tát kinh ở Vũ xương và năm Hoàng Long thứ 2 (229) dịch các kinh Tam ma kiệt v.v... ở Dương Đô. 

Như vậy, khi Tôn Quyền "xưng chế Giang Tả" vào năm 222, ở Kiến Nghiệp đã có Phật giáo và đang hoạt động một cách rộn rịp với sự nghiệp dịch thuật của Chi Khiêm. Cho nên, nói như Tăng Hựu lúc ấy Kiến Nghiệp “chưa có Phật giáo” là không chính xác. Có lẽ vì nhận ra thiếu xót này của Tăng Hựu, Huệ Hạo đã cho điều chỉnh lại một câu “mà chưa có Phật giáo” của Xuất Tam tạng ký tập thành câu “mà Phật giáo chưa hoạt động” (nhi Phật giáo vị hành). Rồi sau câu ấy, Huệ Hựu cho bắt đầu tiểu sử của Chi Khiêm. Tới hết tiểu sử của Khiêm, Huệ Hạo một lần nữa lại thêm một câu, mà bản tiểu sử của Khương Tăng Hội do Tăng Hựu viết không có, đó là: “Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, phong hoá chưa tròn. Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Tả, dựng xây quốc tự”. Sau câu này, Huệ Hạo mới tiếp lại câu “nên chống gậy đông du” 

Điều chỉnh lại như thế, Huệ Hạo rõ ràng muốn xác nhận Phật giáo đã có mặt ở Kiến Nghiệp, nhưng chưa phải tôn giáo của Triều đình. Cho nên chỉ có chùa của dân lập, mà chưa có quốc tự, tức chùa của nhà nước. Nhiệm vụ của Khương Tăng Hội vì vậy là nhằm thuyết phục Tôn Quyền tin theo Phật giáocông nhận như một tín ngưỡng nhà nước thể hiện bằng việc xây chùa dạng quốc tự. Khương Tăng Hội thực hiện nhiệm vụ này như thế nào?

Sau khi đến Kiến Nghiệp “cất nhà tranh, bày tượng hành đạo”, Khương Tăng Hội được đám quan chức nhà Ngô báo lên Tôn Quyền là “có người Hồ nhập cảnh, tự xưng sa môn, mặt mày áo quần khác thường”. Tôn Quyền biết đó là một người Phật giáo, bèn cho gọi Hội đến hỏi: “Có gì linh nghiệm”. Hội bảo: “Đức Phật mất thoắt hơn nghìn năm, nhưng Xá lợi vẫn còn, thần diệu khôn sánh”. Quyền nói: “Nếu được xá lợi, thì sẽ dựng tháp thờ”. Qua ba tuần, đến canh năm ngày 21 thì Hội cầu được xá lợi, mà lửa đốt không cháy, chày kim cương đập không nát. Quyền xem thán phục, nên xây tháp nơi chỗ nhà tranh của Hội và gọi chùa là Kiến Sơ, còn vùng đất xung quanh gọi là xóm Phật (Phật đà lý). 

Căn cứ vào Tăng HựuHuệ Hạo, việc Khương Tăng Hội thuyết phục Tôn Quyền theo Phật giáo biểu lộ qua việc dựng chùa và tháp là hoàn toàn thành côngthành công rực rỡ. Tuy nhiên, cứ vào chính bản kỷ của Tôn Quyền trong Ngô chí 2 ta không có một thông tin nào về biến cố theo đạo Phật của Tôn Quyền cả. Dẫu vậy, qua những nguồn khác ta biết Tôn Quyền bản thân là một người có ít nhiều khuynh hướng tôn giáo, hay ít nhất, có khuynh hướng tâm lý thích những việc "linh nghiệm" Ngô chí 12 tờ 4a6-9 khi nói về lý do Ngu Phiên (164 - 233) bị đày ra Giao Châu, đã viết: “Phiên tính thẳng thắn dễ dãi, nhiều lần uống rượu say. Quyền cùng Trương Chiêu bàn đến thần tiên. Phiên chỉ Chiêu nói: ‘Chúng đều là người chết, mà nói chuyện thần tiên. Đời há có người tiên ư?’ Quyền nén giận nhiều lần, bèn đày Phiên ra Giao Châu... Ở miền nam mười năm hơn, mất lúc 70 tuổi”. 

Việc Ngu Phiên bị đày, tất không phải chỉ phát xuất từ chuyện phê phán thần tiên, mà còn vì tính Phiên “sơ trực” và “có tửu thất”. Điểm lôi cuốn ở chỗ Tôn Quyền với tư cách một người kinh bang tế thế lúc bấy giờ đang nắm hết quyền hành ở miền nam Trung Quốc và tuổi tương đối còn trẻ, khoảng 39 tuổi (Quyền sinh năm 182 và mất năm 252), thế mà vẫn quan tâm đến bàn luận thần tiênbàn luận với một trọng thần của mình là Trương Chiêu. Điều này phơi bày ít nhiều khuynh hướng tâm lý thích những việc “linh nghiệm” của Quyền, bởi vì chuyện “thần tiên” mà Quyền và Trương Chiêu bàn ở đây thuộc dạng chuyện thần tiên của những người tiên như Cam Cát, kẻ bị chính anh ruột Tôn Quyền là Tôn Sách giết, và Đổng Phụng, người có công đưa thuốc cứu sống Sỹ Nhiếp. Dạng thần tiên này mang tính pháp thuật linh nghiệm, mà phía Phật giáo như Mâu Tử cùng như phía nho gia như Ngu Phiên đều không đồng tình và phê phán mạnh mẽ. 

Không những thích bàn chuyện “thần tiên”, Tôn Quyền còn đòi học những phép thuật linh nghiệm. Truyện Ngô Phạm trong Ngô chí 18 tờ 1b11-13 ghi Phạm “chiêm nghiệm rõ đúng như thế, Quyền cho Phạm làm kỵ đô úy lĩnh chức thái sử lịnh. Quyền nhiều lần thăm hỏi muốn biết bí quyết. Phạm dấu, tiếc phép thuật của mình, nên không đem điểm chí yếu nói cho Quyền. Quyền do thế tức giận”. Rồi truyện Triệu Đạt cũng trong Ngô chí 18 tờ 3b13-4a1 ghi: “Quyền hỏi phép thuật của Đạt, Đạt rốt cuộc không nói, do thế bị đối xử tệ bạc, bổng lộc và địa vị không tới”. Trong các phép thuật của Đạt, truyện kể có hôm Đạt được mời ăn, chủ nhà nói vì gấp nên thiếu rượu, Đạt lấy một chiếc đũa làm phép, bảo chủ nhà đào dưới vách phía đông nhà thì được một hộc rượu ngon và ba cân thịt nai. Vậy, những phép thuật của Ngô Phạm và Triệu Đạt đều thuộc loại phép thuật linh nghiệm. Và Tôn Quyền ưa thích không những trong việc dùng chúng, mà còn muốn học nữa. 

Chính khuynh hướng tâm lý ưa thích những việc linh nghiệm đó của Tôn Quyền giúp ta lý giải quan hệ giữa Khương Tăng HộiTôn Quyền có khả năng xảy ra, như Tăng HựuHuệ Hạo đã ghi, chứ không phải là các sự kiện hư cấu thường gặp phải trong các tác phẩm lịch sử tôn giáo. Khuynh hướng ấy tạo thời cơ thuận lợi cho Khương Tăng Hội phát huy hết tác dụng những phương tiện thuyết phục của mình, mà trong đó nổi bật nhất là việc cầu xá lợi. Qua 21 ngày Khương Tăng Hội đã thành công cầu được xá lợi, từ đó thuyết phục được Tôn Quyền theo Phật giáo và dựng chùa. Cho nên những sự kiện liên hệ đến quá trình thuyết phục Tôn Quyền của Khương Tăng Hội bây giờ ta thấy có dáng dấp của sự thậtthực tế phản ảnh được ít nhiều quan điểm giáo lý của chính bản thân Khương Tăng Hội

Cốt lõi của quan điểm này là lòng chí thànhtư tưởng cảm ứng. Nó đã trở thành cột sống của nền Phật giáo nước ta từ thế kỷ thứ III đến thứ V, mà cụ thể khoảng năm 450, khi những người Phật tử Việt Nam bắt đầu nghi ngờ và gây ra cuộc tranh cãi giữa Lý Miễu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh trong sáu lá thư xưa nhất của văn họcPhật giáo nước ta. Chủ đề của cuộc tranh cãi xuất phát từ câu hỏi của Lý Miễu là “Tại sao tu mà không thấy Phật?” Câu trả lời của cả Đạo Cao lẫn Pháp Minh là vì ta chưa đủ chí thành, nên chưa cảm ứng được Phật. Câu trả lời nghe sao gần gũi với câu than của Khương Tăng Hội hai trăm năm trước: “Phép thiêng phải xuống mà chúng ta không cảm được!” 

Thông thường về sau người ta quan niệm phạm trù cảm ứng là một bộ phận của tín ngưỡng dân gian mang tính quần chúng chất phát. Nhưng ở đây vào thời Khương Tăng Hội, Đạo Cao và Lý Miễu, nó là một chủ đề tư tưởng hàng đầu, một tín niệm xuyên suốt của không những các Phật tử bình thường, mà còn của giới trí thức, của nền tư duy bác học. Nó thể hiện được học phong của giới Phật giáo thời đại đó, một học phong cột chặt tu với học, đạo với đời, tư duy với thực tiễn, tín ngưỡng với thể nghiệm. Không những thế, nó còn được xử dụng như một phương tiện để thuyết phục người ngoài Phật giáo tin vào Phật giáo, trao cho họ một niềm tin để sống và hành xử ở đời. 

Tất nhiên, cảm ứng như một phạm trù tư tưởng không phải là mới mẻ gì, và nhất thiết không phải là một phạm trù đặc thù của Phật giáo. Nó đã tồn tại rất lâu trước khi Phật giáo truyền vào nước ta và Trung Quốc thể hiện qua những ước mơ kiểu

“Trông trời, trông đất, trông mây 

Trông mưa, trông gió, trông ngày, trông đêm 

Trông cho chân cứng đá mềm 

Trời êm bể lặng mới yên tấm lòng”.

Việc cầu đảo có mưa, có nắng, có con trai, có tiền bạc của cải chắc hẳn đã tồn tại trước thời Khương Tăng Hội. Điểm đáng chú ý là nếu ngày trước người ta cầu xin trời đất, quỷ thần thì bây giờ người ta cầu xin đức Phật. Đức Phật được quan niệm lại để có thể đưa vào thần điện bản xứ, nhằm Phật giáo hóa thần điện ấy đó. Đối với Tôn Quyền, việc Khương Tăng Hội cầu được xá lợi đã thiết thực xác lập tính ưu việtchính thống của niềm tin Phật giáo của thần điện mới này, trong đó đức Phật là nhân vật trung tâm

Việc cầu xá lợi ấy, Khương Tăng Hội tiến hành trong ngôi nhà tranh, mà ông cho “thiết tượng” để hành đạo. Tượng đây có thể là một bức tranh vẽ, mà cũng có thể là một pho tượng gỗ, đất hay đồng do Khương Tăng Hội mang theo từ Việt Nam. Dù tượng vẽ, gỗ, kim loại hay đất, điểm lôi cuốn vẫn là nó phải được mang từ Việt Nam sang Kiến Nghiệp, bởi vì Khương Tăng Hội qua để truyền giáo, thì không lý do gì mà không mang theo những đồ thờ cúng và sách vở, mà ông biết ở đó không có, hoặc có đi nữa thì cũng giới hạn. Do thế, bức tượng hay pho tượng này là thông tin thành văn đầu tiên hiện biết về nghề làm tượng và nghệ thuật tranh tượng của Phật giáo Việt Namlịch sử nghệ thuật Việt Nam

Thế thì sau khi đến Kiến Nghiệp “dựng nhà tranh, thiết tượng hành đạo”, Khương Tăng Hội đã thuyết phục thành công Tôn Quyền theo đạo Phật qua việc cầu xá lợi Phật. Việc cầu này Khương Tăng Hội không tiến hành một mình, mà tiến hành cùng với các “pháp thuộc” của ông, như cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đã ghi. Điều đó chứng tỏ khi sang Kiến Nghiệp ông không đi một mình, mà còn có các đồ đệ, tức các “pháp thuộc” của ông. Các pháp thuộc này hẳn phải đến từ Việt Nam, để về sau khi xây dựng xong chùa Kiến Sơ do lệnh Tôn Quyền, họ đã ở lại quanh chùa và lập thành một xóm gọi là “xóm Phật” (Phật đà lý). 

Nhiệm vụ đầu tiên thuyết phục Tôn Quyền theo Phật giáo của Khương Tăng Hội như thế đã được hoàn thành thắng lợi. Cuộc sống của ông và những môn đồ đi theo bây giờ ổn định. Quyền đã xây dựng xong chùa Kiến Sơ, để thờ xá lợi và để Hội ở. Các môn đồ thì được phép ở quanh chùa. Cho nên, Hội bắt đầu tiến hành công tác thứ hai là phiên dịch các kinh điển Phật giáo và trước tác các tác phẩm để phổ biến giáo lýtư tưởng cho những người tin theo

Xuất Tam tạng ký tập 2 nói Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh và Ngô Phẩm vào “đời Ngô chúa Tôn Quyền và Tôn Lượng”. Tôn Quyền lên ngôi năm 222 và mất năm 252 thọ 70 tuổi. Mà Khương Tăng Hội qua Kiến Nghiệp năm Xích Ô thứ 10 (247), lúc Quyền đã 65 tuổi. Theo Lịch đại tam bảo ký cũng như Đại đường nội điển lụcKhai nguyên thích giáo lục thì Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh xong vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251), tức một năm trước khi Quyền mất. Vậy, việc tiến hành phiên dịch Lục độ tập kinh có thể xảy ra, sau khi Khương Tăng Hội cầu xá lợi thành công và dựng chùa, tức khoảng từ năm 240 trở đi. Và công tác này được thực hiện một cách tuần tự bằng cách cho dịch các kinh trọng yếu trong Lục độ tập kinh như A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương trước để đáp ứng yêu cầu học tập và giảng dạy giáo lý cấp thiết trước mắt, rồi sau mới tiếp tụchoàn thành vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251) 

Đến tháng tư năm Thần Phượng thứ nhất (252), Tôn Quyền mất, Tôn Lượng lên thay lúc 10 tuổi. Năm Thái Bình thứ ba (258) Tôn Lâm giết Toàn Thượng, Lưu Thừa, Phế Lượng làm Cối Kê vương, tôn người con thứ 6 của Tôn Quyền là Tôn Hưu lên làm vua. Như thế, nếu Lục độ tập kinh được dịch vào năm 251, thì Đạo phẩm phải dịch vào khoảng những năm 251 đến 258, khi Tôn Lượng bị phế và Tôn Hưu lên ngôi

Năm 258 này, lịch sử Phật giáo Trung Quốc có một biến cố lớn, đó việc Tôn Lâm (231-258) ra lệnh đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu Cầu Lớn, lại phá chùa Phật, giết các sư (thiêu Đại Kiều đầu Ngũ Tử Tư miếu, hựu hoại Phù đồ tỳ, trảm đạo nhân), như truyện Tôn Lâm trong Ngô chí 19 tờ 17a6 đã ghi. Tiểu sử của Khương Tăng Hội trong Xuất Tam tạng ký tập cũng như trong Cao tăng truyện lại nói việc “phế bỏ dâm từ, cho đến chùa Phật cũng muốn hủy hoại”. Xảy ra vào lúc “Tôn Hạo lên ngôi”, nhưng nhờ quần thần can gián, nói “Khương Tăng Hội cảm thụy, Đại Hoàng (tức Tôn Quyền) dựng chùa”, nên Hạo mới không phá chùa của Hội. 

Khảo chính bản kỷ của Hạo trong Ngô chí 3 và các nhân vật liên hệ với triều đại của Hạo như thừa tướng Bộc Dương Hưng, tả tướng quân Trương Bố v.v… thì trong thời gian Hạo trị vì từ năm 264-280, không một lần Hạo ra lịnh “phế bỏ dâm từ, cho đến chùa Phật cũng muốn hủy hoại”. Việc “phế bỏ dâm từ” và “muốn hủy hoại chùa Phật” này cũng không xảy ra trong đời Tôn Quyền và Tôn Lượng. Vậy nó chỉ xảy ra vào đời Tôn Hưu (258-264) do Tôn Lâm ra lệnh, như đã thấy. Ngày Mậu Thìn 27 tháng 9 năm Thái Bình thứ 3 (258), Tôn Lâm bắt Toàn Thượng đày ra Linh Lăng, sai em là Tôn Ân giết Lưu Thừa, rồi đưa con của Tôn Quyềncông chúa Lỗ Ban ra Dự Chương, Tôn Lượng làm Cối Kê vương. Xong Tôn Lâm sai Tôn Giai và Đổng Triều ra Cối Kê đón Tôn Hưu về. Ngày kỷ mão 18 tháng 10, Hưu về đến Kiến Nghiệp nhận Tỷ Phù lên ngôi. Thực hiện hoàn tất việc phế lập thì Lâm càng phóng túng, khinh mạn dân thần, bèn đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu Cầu Lớn, lại phá hủy chùa Phật, chém các nhà sư. Lệnh đốt miếu phá chùa này như vậy không thể xảy ra sớm hơn ngày kỷ mão 18 tháng 10, vì đây là ngày Tôn Giai đưa Tôn Hưu từ Cối Kê đến Kiến Nghiệp nhận "tỷ phù" lên ngôi, và phải trước ngày Mậu Thìn 7 tháng 12 cùng năm, khi Tôn Hưu bắt và giết Lâm tại triều. Lệnh ấy do Tôn Lâm ra, chứ không phải Tôn Hạo, như Tăng HựuHuệ Hạo đã ghi. Có thể Tăng HựuHuệ Hạo không sai, nhưng việc truyền tả Xuất Tam tạng ký tậpCao tăng truyện về sau đã chép lộn Tôn Lâm thành Tôn Hạo, như đã thấy, nên mới có sự kiện lệnh trên được gắn cho Tôn Hạo.

Thực tế nếu Tăng HựuHuệ Hạo quả đã ghi lệnh đốt miếu phá chùa giết sư ấy, thì họ không phải là người đầu tiên. Pháp Lâm viết Biện chính luận 7 ĐTK 2110 tờ 539c15-540a6 năm 622 dưới mục “vua Ngô vây chùa bắt sư, xá lợi nổi ánh sáng trên bát” đã dẫn Ngô lục và Tuyên nghiệm ký, nói: “Thời Tôn Hạo có Vương Chính Biện dâng việc nói Phật pháp nên diệt, Trung Quốc không lợi vì thần mọi. Hạo liền hạ chiếu tập họp các sa môn, đưa lính vây chùa, định làm việc giết bỏ, gọi pháp sự Tăng Hội bảo: ‘Phật nếu thiêng thì nên thờ, nếu không linh thì các sư một ngày cùng chết’. Các sư có người thề chết, có người trốn ra ngoài. Hội bèn chay tịnh, hẹn bảy ngày hiện thần. Lấy bát đồng đầy nước để giữa sân. Ăn trưa xong thì có ánh sáng lạ tỏa. Bổng nghe bát giữa sân có tiếng loảng xoảng, chốc lát thấy xá lợi sáng rực nhà sân nổi lên trên bát. Hạo và mọi người đến xem kinh hãi không biết làm gì…” 

Truyện kể tiếp việc Hội kêu Hạo cho lực sĩ đập xem có vỡ không và Hạo đã qui phục trước sự thần dị. Cuối cùngkết luận: “Tháp (thờ xá lợi) đó ở tại phía bắc chợ lớn Kiến Nghiệp, sau còn phát ánh sáng lành. Nguyên Gia năm 19 (442) mùa thu, ban đêm chùa phát ra ánh sáng màu hồng tươi. Ánh lửa bọc lấy tường tháp thứ tự từ phía tây quanh qua phía nam. Lại thấy một vật xòe như đuôi chim trỉ theo đó lui tới, không rõ tên gì. Người xem hoặc gặp hoặc không gặp. Hai mươi ngày, đô thị đến thấy trên chùa có một quầng ánh sáng tím lớn”. Vậy rõ ràng với niên hiệu Nguyên Gia của Tống Văn đế, ta biết nguồn tin về sự thần diệu của xá lợi, nếu không xuất phát từ thời Ngô Lục, thì chắc chắn phải từ Lưu Nghĩa Khánh, tác giả của bộ Tuyên nghiệm ký, đồng thời cũng là tác giả của bộ Thế thuyết tân ngữ nổi tiếng. Chính từ Lưu Nghĩa Khánh mà Tăng HựuHuệ Hạo đã lấy tin về sự biến “vây chùa bắt sư”. Nhân vật Vương Chính Biện, Ngô chí hiện còn không thấy đề cập tới.

Dẫu sao, lệnh "phá hủy chùa Phật, chém các nhà sư" chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn ngủi chưa tới hai tháng, và bản thân Tôn Lâm lại có quá nhiều kẻ thù, từ người mà Tôn Lâm phò lên làm vua là Tôn Hưu (235 - 264) cho đến các đại thần như Trương Bố, Đinh Phụng, Ngụy Mạo v.v... và có quá nhiều công việc từ chuyện bố trí lại quân đội cho đến việc xếp đặt tổ chức lại chính quyền trung ương. Cho nên, lệnh ấy không phát huy được hiệu lực của nó, mà dấu hiệu cụ thể và hùng hồn là chùa Kiến Sơ không thấy ghi bị phá và Khương Tăng Hội vẫn sống cho tới tuổi già của mình để mất vào năm 280, hơn 20 năm sau khi Tôn Lâm đã chết. 

Điểm lôi cuốn là tại sao Tôn Lâm lại ra lệnh cho đốt miếu Ngũ Tử Tư và phá chùa giết sư? Trả lời câu hỏi này, ta hiện không có những bằng chứng rõ rệt. Tuy nhiên, qua lệnh đó ta thấy Phật giáo Kiến Nghiệp mười năm sau khi Khương Tăng Hội qua truyền giáo đã phát triển mạnh mẽ trong giới cầm quyền và có một ảnh hưởng nhất định, đến nổi Tôn Lâm phải ra lệnh triệt hạ. Sự thực, trong các nhân vật, mà Tôn Lâm xử lý, bao gồm thái thường Toàn Thượng, tướng quân Lưu Thừa, đại tư mã Đằng Dận, tướng quân Lữ Cứ, Vương Đôn, Vĩnh Khương hầu Tôn Hiến và đặc biệt công chúa Lỗ Ban, con gái của Tôn Quyền, một số các nhân vật này chắc chắn phải có liên hệ với Phật giáo, nếu không trong tư cách chính trị, thì cũng trong tư cách Phật tử. Và một số nhà sư chắc chắn đã có quan hệ với họ vượt ra ngoài giới hạn quan hệ Phật tử bình thường. Có lẽ vì thế, mà bản thân mạng sống họ và chùa chiền đã bị đe dọa bởi lệnh nói trên của Tôn Lâm. Nói cụ thể hơn, Phật giáo Kiến Nghiệp, nếu không nói là Phật giáo miền nam Trung Quốc, đã trở thành một thế lực có một sức mạnh chính trị phải quan tâm

Sau khi lệnh phá chùa giết sư được dẹp bỏ nhờ đám quần thần can gián, theo Tăng HựuHuệ Hạo, thì Tôn Hạo sai Trương Dực đến chùa hỏi chuyện Khương Tăng Hội. Dực trở về báo với Hạo là Hội “tài giỏi sáng suốt”, không phải Dực có thể lường được, và xin Hạo trực tiếp thẩm xét lấy. Hạo cho xe đến chùa đón Hội về cung. Hạo hỏi Hội: “Phật giáo dạy rõ việc thiện ác báo ứng, có phải thế không?" Hội trả lời là đúng thế, giống như kinh Dịch nói “tích thiện dư khánh” và Kinh thi khen “cầu phước không sai”, “cách ngôn của sách nho, tức là minh huấn của Phật giáo”. Hạo hỏi tiếp: “Nếu vậy, thì Chu Khổng đã rõ, còn dùng Phật giáo làm chi?”. Hội trả lời Chu Khổng “bày sơ dấu gần”, còn Thích giáo thì “Đầy đủ cả tới chỗ u vi”. Hạo thỏa mãn hết chỗ bắt bẻ. 

Nhân vật Trương Dực và cuộc đàm đạo giữa Khương Tăng Hội và Tôn Hạo không thấy có trong Ngô chí. Điểm đáng lưu ý ở đây là dù có xảy ra hay không, nó vẫn ít nhiều phản ảnh trung thực quan điểm của Khương Tăng Hội đối với Nho giáo, bởi vì quan điểm ở đây Khương Tăng Hội cũng có dịp phát biểu ở một nơi khác, trong Lục độ tập kinh, qua cửa miệng của anh thợ săn, Hội đã nói: “Tôi ở đời đã lâu, thấy Nho gia không bằng Phật tử”. Do thế, quan hệ Phật giáoNho giáo ngay từ đầu của lịch sử Phật giáo Việt Nam đã được xác định một cách minh bạch. Tư tưởng Nho giáo có thể là “minh huấn của Phật giáo”, nhưng không thể ngược lại. Phật giáo còn đề cập đến nhiều vấn đề nữa mà Nho giáo không nói tới. Vì vậy, Nho giáo là một hệ tư tưởng chưa hoàn chỉnh, chưa đầy đủ, còn nhiều mắc mứu. Chỉ có Phật giáo là hoàn chỉnh, đầy đủ, giải đáp được hết mọi mắc mứu của con người

Xác định quan hệ Nho-Phật như thế tất không phải là một sáng tạo của Khương Tăng Hội, khi qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp, mà là một kế thừa học phong độc lập của nền giáo dục Việt NamPhật giáo Việt Nam thời ông. Như đã thấy, Khương Tăng Hội khi xuất gia, không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật giáo, ông còn học sáu kinh của Nho giáo và nhiều thứ khác nữa. Lúc học sáu kinh này, chắc chắn các vị thầy, mà sau này mỗi khi nhắc tới Hội đều chảy nước mắt thương nhớ, đã dạy cho ông quan điểm của họ về Nho giáo. Quan điểm này, ngày nay ta không chỉ biết qua những ghi chép lại của Khương Tăng Hội, mà còn biết qua Lý hoặc luận do Mâu Tử viết trước khi Khương Tăng Hội sinh một thời gian. Nó xác định Phật giáo như “sông biển”, còn bảy kinh của Nho gia thì như ngòi rạch, giếng suối, Phật giáo sáng như mặt trời mặt trăng, còn Nho giáo như đèn như đóm v.v... Không những chỉ khẳng định tính ưu việt của Phật giáo, Lý hoặc luận còn đi xa hơn đánh một đòn trí mạng vào não trạng Đại Hán của người Trung Quốc thời bấy giờ với câu: “Đất Hán vị tấttrung tâm của trời đất”. 

Xuất phát từ một học phong độc lập như thế, nên thái độquan điểm của Khương Tăng Hội đối với Nho giáo tất nhiên phải ảnh hưởng một phần nào, nếu không phải là trọn vẹn. Với tư cách một người Phật giáo và một nhà truyền bá Phật giáo, Khương Tăng Hội hẳn không thể chấp nhận tính ưu việt của Nho giáo, càng không thể chấp nhận Nho giáo ngang với Phật giáo. Điều thú vị ở chỗ không chỉ xác định Nho giáo thiếu sót, mà còn đi xa hơn tới việc phủ nhận Trung Quốc không còn là “trung tâm” của thiên hạ, là cái rốn của trời đất. Chính bởi được hun đúc trong một học phong như thế, Khương Tăng Hội mạnh dạn cất bước “đông du”, làm nhiệm vụ khai hóa của mình đối với Kiến Nghiệp, khẳng định một sự thực, mà sau này Lý Giác vào đời Lê Đại Hành đã mô tả một cách ví von và thơ mộng, là “ngoài trời còn có trời” (thiên ngoại hữu thiên), tức là ngoài trời Trung Quốc ra, còn có trời Đại Việt. 

Qua buổi đàm đạo nói trên không biết bao lâu, Tăng HựuHuệ Hạo kể tiếp là Tôn Hạo sai lính túc vệ vào hậu cung làm vườn. Họ được một tượng đứng bằng vàng cao mấy thước, đem trình Hạo. Theo Tăng Hựu, Hạo bảo “đem để trước nhà xí, đến ngày 8 tháng 4, Hạo đến nhà xí làm ô uế tượng rồi nói: ‘Tắm Phật xong’, trở về cùng với quần thần cười làm vui. Chưa tới chiều, bìu dái sưng đau, kêu la không chịu nổi”. Nhưng theo Huệ Hạo, thì Tôn Hạo “sai đem để chỗ bất tịnh, lấy nước dơ tưới lên, cùng quần thần cười, cho là vui. Trong chốc lát, cả mình sưng to, chỗ kín càng đau, gào lên tới trời”. Như thế, theo Huệ Hạo, Tôn Hạo không phải đợi đến ngày 8 tháng 4, ngày đức Phậtđản sanh, mới vào nhà xí làm “ô uế” tượng, mà có lẽ ngay khi đào được, Hạo đã “lấy nước dơ tưới lên” tượng. 

Việc “làm vườn hậu cung”, mà đào được một tượng đứng bằng vàng cao mấy thước, chắc đã xảy ra trong thời gian Tôn Hạo cho xây dựng cung Chiêu Minh ở phía đông cung Thái Sơ của Tôn Quyền vào tháng 6 năm Bảo Đỉnh thứ hai (267). Theo Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 3 tờ 13a9 - 10, “Hạo dựng cung mới... mở rộng vườn hào, dựng núi đất lầu đài cực kỳ khép lạ”. Có thể vì “mở rộng vườn hào”, nên Tôn Hạo mới sai “lính túc vệ làm vườn” và đào được một pho tượng như trên. Đây là một pho tượng đứng bằng vàng tương đối lớn, vì “cao tới mấy thước” Trung Quốc

Khi lính đem tượng đến trình Hạo, Hạo đã sai đem để ở nhà xí, rồi làm lễ “tắm Phật” theo kiểu của Hạo. Kết quả là “bìu dái sưng to” (Tăng Hựu) “cả mình sưng to, chỗ kín càng đau” (Huệ Hạo). Hạo cho thái sử bốc quẻ, bảo Hạo đã làm xúc phạm một vị thần lớn. Hạo cầu đảo, vẫn không bớt. Cuối cùng trong đám cung nhân có người theo Phật giáo, mới hỏi Hạo đã đến chùa Phật cầu phước chưa. Hạo hiểu ý, rước tượng đặt lên chính điện, lấy nước thơm rửa qua mười lần, rồi thắp hương sám hối. “Hạo cúi đầu trên gối bày tỏ tội lỗi của mình”. Chốc lát thì bớt đau. 

Hạo cho sứ đến chùa mời Hội vào cung thuyết pháp, nhân đó xin Hội cho xem các giới cấm của tỳ kheo. Hội nghĩ giới cấm tỳ kheo không thể cho Hạo xem được, nên đã điều chỉnh 135 nguyện của Kinh Bán nghiệp thành 250 giới của tỳ kheo, để đưa cho Hạo xem. Xem xong Hạo càng thêm “ý lành”, đến Hội xin thọ năm giới trong vòng 10 ngày, Hạo hết bịnh, cho sửa đẹp lại chỗ Hội ở, mà theo Tăng Hựu gọi là chùa Thiên Tử, và ra lệnh cho tôn thất quần thần theo Phật giáo

Một lần nữa, tất cả các biến cố của cuộc đời Tôn Hạo vừa ghi đã không thấy xuất hiện trong bản kỷ của Hạo ở Ngô chí 3, kể từ năm Hạo lên ngôi là Nguyên Hưng thứ nhất (264) cho đến khi đầu hàng nhà Tấn vào tháng tư năm Thiên Kỷ thứ 4 (280). Tháng 9 năm ấy, Khương Tăng Hội đau, rồi mất, không biết thọ bao nhiêu tuổi, nhưng chắc phải trên 80 tuổi trở lên, nếu giả thiết ông sinh khoảng những năm 200 nói trước được chấp nhận

Phần hai của bản tiểu sử Khương Tăng Hội nói tóm, đã ghi lại các hoạt động truyền giáo của ông ở Trung Quốc tương đối khá tỷ mỷ. Từ việc thuyết phục Tôn Quyền dựng chùa Kiến Sơ đến việc quy y Tôn Hạo, nó cho thấy sự nghiệp hoằng pháp của ông thành công rực rỡ, dù chính sử hiện còn của nhà Ngô là Ngô chí không có một ghi chép nào. 

4. SỰ NGHIỆP PHIÊN DỊCH VÀ TRƯỚC TÁC

Không chỉ làm công tác truyền giáo, Khương Tăng Hội còn tiến hành sự nghiệp phiên dịch trước tác. Như đã thấy, ông dịch Lục độ tập kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251) đời Tôn QuyềnĐạo phẩm vào đời Tôn Lượng (252 - 258). Cứ Xuất Tam tạng ký tập 2 ĐTK 2145 tờ 7a27-b1, Khương Tăng Hội đã phiên dịch hai bộ kinhLục độ tập kinh 9 quyển và Ngô Phẩm 5 quyển “vào đời Ngô chúa Tôn Quyền và Tôn Lượng”. Xuất Tam tạng ký tập là một bản kinh lục xưa nhất hiện còn đáng tin cậy, vì khi viết nó, Tăng Hựutham khảo với bản kinh lục của Đạo An và một số kinh lục khác. Tuy nhiên, trong bản tiểu sử của Khương Tăng HộiXuất Tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97a13-16, Tăng Hựu lại viết: “Hội ở chùa Kiến Sơ dịch kinh pháp (như) A nan (?) niệm di kinh, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương kinh, Đạo phẩmLục độ tập kinh, đều khéo được thể kinh, văn nghĩa doãn chính. Lại chú thích ba kinh là An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo Thọ, cùng viết lời tựa cho các kinh ấy, lời lẽ đẹp đẽ, nghĩa lý vi diệu, đều được hậu thế kính trọng”. 

Thế thì, không chỉ dịch Lục độ tập kinh và Ngô Phẩm hay Đạo phẩm, Khương Tăng Hội còn dịch các kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương. Kinh A ly niệm di, mà Xuất Tam tạng ký tậpCao tăng truyện đều viết thành A nan niệm di, ngày nay có mặt trong Lục độ tập kinh. Các kinh Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương đều cũng thế. Hiện chúng cùng kinh A ly niệm di đã tạo nên bộ phận cuối cùng của Lục độ tập kinh. Vậy phải chăng tự nguyên thủy Lục độ tập kinh không có các kinh này? Xuất Tam tạng ký tập 4 ĐTK 2145 tờ 25b8-9 trong mục tân Tập tục soạn thất dịch tạp kinh lục đã ghi “Kính diện vương kinh 1 quyển xuất từ Lục độ tập kinh, Sát vi vương kinh 1 quyển xuất từ Lục độ tập”. Thế thì, tự nguyên thủy Lục độ tập kinh tự bản thân đã có các kinh đó, rồi sau mới tách rời ra thành từng bản đơn hành. 

Một kiểm soát sơ bộ chính Xuất Tam tạng ký tập cũng cho thấy, ngoài hai kinh vừa nói, Lục độ tập kinh còn có 20 kinh lưu hành dưới dạng đơn kinh bản, mà Tăng Hựu ghi rõ xuất phát từ nó. Cụ thể là Di liên kinh (tờ 16b25), Tát hòa đàn vương kinh (tờ 17c6), Mật phong vương kinh (tờ 17c23), Phật dĩ tam sự tiếu kinh (22a26), Nho đồng bồ tát kinh (22c18), Bồ tát dĩ minh ly quỉ thệ kinh (23a25), Điều đạt giáo nhân vi ác kinh (23c18), Kiệt tham vương kinh (25b11), Sát thân tế cổ nhân kinh (26c25), Sát long tế nhất quốc nhân kinh (26c26), Bồ tát thân vi cáp vương kinh (27b5), Tước vương kinh (27b10), Trung tâm chính hạnh kinh (29a12), Già la vương kinh (34a6), Càn di vương kinh (34a11), Thái tử Pháp thí kinh (34a23) Tiên thán kinh (34b9), Bồ tát tác qui bản sự kinh (34c29), Bồ tát vi ngư vương kinh (35a2), Bố thí độ vô cực kinh (36a11).

Vậy, các kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương là những đơn hành bản của Lục độ tập kinh. Bản thân Lục độ tập kinh là một “tập kinh” nên các kinh trong nó có thể được tách ra và lưu hành độc lập, mà không ảnh hưởng gì đến nội dung của chúng. Vì thế, ta mới thấy lưu hành một số lượng lớn đơn hành bản, như vừa thấy. Nếu vậy, tại sao cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều viết: “Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch ra kinh pháp (như) A ly niệm di kinh, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương kinh, Đạo phẩm và Lục độ tập kinh". Việc ghi tên bốn kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương tách riêng ra với Lục độ tập kinh như thế này hẳn để báo cho chúng ta biết quá trình phiên dịch của Lục độ tập kinh. Nói cách khác, trong khi tiến hành phiên dịch Lục độ tập kinh, Khương Tăng Hội đã chọn bốn kinh vừa nêu dịch và cho lưu hành trước, rồi mới tiếp tục dịch tiếp toàn bộ bản Lục độ tập kinh còn lại. Sự thực, bốn kinh có một nội dung triết học sâu xa, đặc biệt kinh A ly niệm di và Sát vi vương. Cho nên, có thể vì yêu cầu học tập và phổ biến giáo lý cho các tầng lớp trí thức cỡ từ Tôn Quyền trở xuống, Khương Tăng Hội phải cho chọn và nhuận sắc lại một số kinh cần thiết nhằm đáp ứng đòi hỏi trước mắt. Do thế, mới có việc Tăng HựuHuệ Hạo ghi tên các kinh ấy trước Lục độ tập kinh.

Sau năm 251 đến năm 258, Khương Tăng Hội dịch Đạo phẩm. Đạo phẩm, mà Xuất Tam tạng ký tập 2 gọi là Ngô phẩm, vì nó được dịch ở triều Ngô của Tôn Quyền, thực chấtbộ kinh Bát nhã tám ngàn kệ, đúng như Cao tăng truyện đã nói là Khương Tăng Hội dịch Tiểu phẩm. Tiểu phẩm đây là Tiểu phẩm bát nhã tám ngàn kệ, mà Kumarajìva dịch về sau. Vào thời Tăng Hựu viết Xuất Tam tạng ký tập, Đạo phẩm đang còn lưu hành. Đến khi Phí Trường Phòng hoàn thành Lịch đại tam bảo ký, nó đã thất lạc. Cho nên, Đại đường nội điển lụcKhai nguyên thích giáo lục đã xếp nó vào loại khuyết bản.

Như thế, theo Tăng Hựu sự nghiệp dịch thuật Khương Tăng Hội chỉ giới hạn vào Lục độ tập kinhĐạo phẩm. Và vì Đạo phẩm thất lạc sớm, nên hiện nay chỉ còn Lục độ tập kinh. Tuy nhiên, theo Huệ Hạo, Khương Tăng Hội còn dịch Tạp thí dụ kinh. Xuất Tam tạng ký tập 42 ĐTK 2145 hiện có bốn mục ghi Tạp thí dụ kinh, nhưng không ghi là dịch giả. Ở quyển 4 tờ 21c11, nó ghi dưới mục Tân tập tục soạn thất dịch tạp kinh lục: “Tạp thí dụ kinh 6 quyển, hoặc gọi là Chư Tạp thí dụ kinh”. Cũng dưới mục ấy ở tờ 22a5 ghi: “Tạp thí dụ kinh 2 quyển”. Rồi ở tờ 31a11, nó ghi: “Tạp thí dụ kinh 1 quyển, phàm 11 việc. An pháp sư chép Trúc Pháp Hộ kinh mục có Thí dụ kinh 300 chuyện 25 quyển, xen lẫn không có danh mục, khó có thể phân biệt. Bản mới soạn vừa có được đều liệt định các quyển để người xem hiểu. Tìm hiểu các bản này phần lớn xuất phát từ các kinh lớn, có lúc mất tên người dịch, nhưng bản Hộ cũng dịch ra, hoặc có ở trong đó”. 

Ba bản Tạp thí dụ kinh, mà Tăng Hựu vừa liệt kê, đó là các “tân tập mới được, nay đều có bản của chúng, tất cả đều ở kinh tạng” (tờ 32a1-7). Cũng ở quyển 4 tờ 32a3-4, dưới mục Điều tân soạn mục lục khuyết kinh, Tăng Hựu viết: "Tạp thí dụ kinh 80 quyển. Cựu lục có ghi". Bản Tạp thí dụ kinh này Tăng Hựu bảo là “chưa thấy kinh văn” của nó. 

Trong Đại Chính đại tạng kinh đang lưu hành hiện nay, có một bản Cựu tạp thí dụ kinh 2 quyển thượng hạ, ghi là do Khương Tăng Hội dịch. Vậy, trong bốn bản Tạp thí dụ kinh do Tăng Hựu kể trên, phải chăng bản 2 quyển là bản của Khương Tăng Hội? Câu hỏi này hiện không thể trả lời dứt khoát được, vì Tăng Hựu làm việc khá nghiêm túc, và ông đã không biết ai là dịch giả của bản 2 quyển ấy. Dẫu thế, ngày nay nếu căn cứ vào nội dung và văn phong của chính bản Cựu tạp thí dụ kinh hiện còn, ta vẫn có thể kết luận nó là do Khương Tăng Hội dịch, đặc biệt trong đó có dấu vết của các câu tiếng Việt cổ, mà cụ thể là chữ “thần thọ”, tức thần cây, như ta đã gặp trong Lục độ tập kinh. Sự nghiệp dịch thuật của Khương Tăng Hội, như vậy, ngoài bản Đạo phẩm đã mất, hiện đang tồn tại trong Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh.

Bản Cựu tạp thí dụ kinh này có thể là một bản phác thảo, chứ không phải là một bản phiên dịch thực thụ, bởi vì nếu phân tích kỹ, một số truyện ta thấy chúng được giản lược tối đa, và cuối truyện có khi Khương Tăng Hội ghi lại lời bình luận của vị thầy của ông qua câu “Thầy nói” (sư viết). Điều này chứng tỏ ông có thể đã nghe thầy ông giảng những chuyện ấy và ông ghi lại trong khi ở Việt Nam. Đến lúc qua Kiến Nghiệp, trong những thời gian rãnh rỗi, ông đem ra nhuận chính và tổ chức lại bản phác thảo ấy và biến thành Cựu tạp thí dụ kinh. Có lẽ vì tính chất phác thảo này, nên cho đến thời Tăng Hựu nó vẫn chưa được thừa nhận là một dịch phẩm của Khương Tăng Hội. Phải đợi hơn ba mươi năm sau, khi Huệ Hạo viết Cao tăng truyện, tính kinh điển của nó và tác quyền của Khương Tăng Hội mới được thừa nhận

Với tư cách một bản phác thảo được nhuận chính, Cựu tạp thí dụ kinh chắc hẳn phải được hoàn thành trong một thời gian dài. Điều này có nghĩa nó đã được ghi chép ở Việt Nam rồi sau đó qua Trung Quốc mới nhuận chính. Và việc nhuận chính chắc chắn phải xảy ra sau năm 258 cho đến khi Khương Tăng Hội mất vào năm 280, bởi vì những năm trước đó ông còn lo phiên dịch Lục độ tập kinhĐạo phẩm.

Không những phiên dịch, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Khương Tăng Hội còn viết chú thích cho ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ cùng lời tựa cho chúng. Trong ba bản này, ngày nay bản chú thích cho kinh An ban thủ ý đang còn, còn hai bản kia đã thất lạc. Về phần ba bài tựa, hiện được bảo lưu hai bài trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 42c29-43c3 và tờ 46b19-c11.

Hai bài tựa này cùng An ban thủ ý kinh chú giải có thể nói chắc chắn được biết rất sớm trong toàn bộ sự nghiệp trước tác của Khương Tăng Hội với những lý do sau: Thứ nhất, An ban chú tự của Đạo An (314-385) do Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất Tam tạng ký tập 6 ĐTK 2154 tờ 43c22-23 nói: “Ngụy sơ, Khương Hội viết chú nghĩa cho (kinh). Nghĩa hoặc ẩn mà chưa rõ. An trộm không tự lượng dám nhân người trước, viết giải thích vào dưới”. 

Nhà Ngụy do Tào Phi thành lập năm 221 và chấm dứt năm Hàm Hy thứ nhất (265) của Nguyên đế Tào Hoán, kéo dài được 45 năm. Cho nên, nếu Đạo An nói Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải vào “đầu đời Ngụy” (Ngụy sơ), thì dứt khoát Hội không thể viết nó sau năm 247 được. Bởi vì từ năm 247 trở đi không thể gọi là “Ngụy sơ” được mà phải gọi là “Ngụy mạt”. Đây chắc là lý do tại sao Tăng Hựu đã tõ ra do dự khi nói về thời điểm dịch Lục độ tập kinh và Ngô Phẩm trong Xuất Tam tạng ký tập 2 ĐTK tờ 7a27-b1 với câu: “Thời Ngụy Minh đế (228-240) sa môn Khương Tăng Hội dịch ra vào đời Ngô chúa Tôn Quyền (222-252) và Tôn Lượng (253-258)”. 

Và không chỉ chú giải kinh An ban thủ ý Đạo An còn là một nhà kinh lục đầu tiên có uy tín của lịch sử kinh lục Trung Quốc, mà Tăng Hựu trong Xuất Tam tạng ký tập 1 ĐTK tờ 1a27-b1 đã ca ngợi là người “đem tài lớn thấy sâu, soạn viết kinh lục, đính chính thấy nghe, phân biệt rõ ràng”. Huệ Hạo trong Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 tờ 352a27-b1 thì viết: “Từ Hán Ngụy đến Tấn, kinh đến càng nhiều., mà tên tự người truyền dịch kinh chẳng chép. Người sau tìm hiểu, không biết niên đại. An bèn Tổng tập danh mục, ghi lại thời đại và tên người, chép phẩm mới cũ, soạn làm kinh lục. Các kinh có chứng, thật do công của An”. 

Bản kinh lục của Đạo AnHuệ Hạo vừa đề cập và Tăng Hựu xử dụng để viết nên Xuất Tam tạng ký tập, chính là Tổng lý Chúng kinh mục lục. Phí Trường Phòng trong Lịch đại tam bảo ký 8 ĐTK 2034 tờ 76b13, Đạo Tuyên trong Đại đường nội điển lục 3 ĐTK 2149 tờ 251a2 và Trí Thăng trong Khai nguyên thích giáo lục 10 ĐTK 2104 tờ 572c29-573a6 đã ghi lại và nhận xét nó “đủ để lại mẫu mực cho người sau”. Cho nên, những gì Đạo An phát biểu về An ban thủ ý kinh chú giải không phải chỉ với tư cách của một nhà chú giải, mà còn với tư cách một nhà kinh lục có tầm cở và uy tín, một nhà kinh lục sống không cách thời Khương Tăng Hội bao nhiêu. Hội mất năm 280. Ba mươi bốn năm sau Đạo An ra đời. 

Vì thế, khi An nói Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải vào thời Ngụy Sơ, thì đó là một mẫu tin có độ tin cậy cao. Và nó hoàn toàn phù hợp với những gì chính Hội viết trong bài tựa cho bản chú giải ấy, mà Tăng Hựu “sao soạn” lại trong Xuất Tam tạng ký tập dưới tên An ban thủ ý kinh chú tự. Chẳng hạn, khi nói An Thế Cao đến Trung Quốc, Hội viết: “Bèn ở kinh sư”. Kinh sư đây chỉ Lạc Dương, mà cả nhà Hán lẫn Ngụy đều lấy làm thủ đô. Do đó, không thể có việc Khương Tăng Hội đã viết bài tựa ấy sau năm 247, khi đang sống tại Trung Quốc, bởi vì lúc ấy Tôn Quyền đã xưng đế và kinh sư là Kiến Nghiệp chứ không thể là Lạc Dương

Một khi viết An ban thủ ý kinh chú giảiAn ban thủ ý kinh tự vào thời "Ngụy sơ", tức khoảng những năm 221-230, thì cũng có khả năng Khương Tăng Hội đã soạn Pháp kính kinh tự và Pháp kính kinh giải tử chú vào cùng giai đoạn đó. Pháp kính kinh giải tử chú ngày nay đã mất, nên ta không thể bàn gì thêm. Nhưng Pháp kính kinh tự hiện còn do Tăng Hựu chép lại trong Xuất Tam tạng ký tập. Khi nói về tình cảm của mình đối với các vị thầy, Hội viết: “Táng sư lịch tải, mạc do trùng chất, tâm sảng khẩu bồi, đình bút sảng như, truy viễn mộ thành, thế tứ tinh lưu”. Đọc những dòng này, ta thấy phảng phất giống như câu Hội viết trong An ban thủ ý kinh chú tự: “...Tam sư điêu táng, ngưỡng chiêm văn nhật, bi vô chất thọ, quyện ngôn cố chi, san nhiên xuất thế”. Do tính nhất quán trong tình cảm và ngôn từ của hai đoạn vừa dẫn, ta có thể giả thiết Pháp kính kinh tự viết không cách xa An ban thủ ý kinh tự bao nhiêu. Vì vậy Pháp kính kinh giải tử chú có khả năng hoàn thành vào khoảng những năm 221-230 ở nước ta. 

Cần nói thêm là những lời tựa bạt do Tăng Hựu chép lại trong Xuất Tam tạng ký tập đã chịu một quá trình "sao soạn", như Huệ Hạo đã nhận xét trong truyện của Tăng HựuCao tăng truyện 11 ĐTK 2059 tờ 402c29 - 403a1: "Xưa khi Hựu đã tập hợp tạng kinh xong, bèn sai người sao soạn yếu sự làm Tam tạng ký, Pháp uyển ký, Thế giới ký, Thích Ca phổ và Hoằng Minh tập v.v... đều lưu hành ở đời". Quá trình sao soạn này đã làm mất đi bao nhiêu diện mạo thực của các văn bản, ta hiện nay không thể xác định được một cách chính xác. Tuy nhiên, cứ vào những gì đang có trong tay, ta có thể nói Tăng Hựu đã ít nhiều cải đổi bộ mặt của văn bản, mà ông cho người “sao soạn”. 

Chỉ cần đọc lại Lý hoặc luận trong Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 1a28-7a22 và các trích dẫn của Kinh Khê đại sư Trạm Nhiên trong Ma ha chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết và Hoằng quyết ngoại điển sao thì thấy ngay. Trong trường hợp An ban thủ ý kinh tự ở đây, ta may mắn có một câu trích của Huệ Hạo trong truyện của An Thế CaoCao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a27 - b1, nói rằng: “Chú An ban thủ ý kinh tự của Khương Tăng Hội nói: Kinh này do Thế Cao dịch ra, lâu bị chìm che, may có Hàn Lâm từ Nam Dương, Văn Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Huệ từ Cối Kê, ba vị hiền này tin đạo dốc lòng, Hội cùng họ thỉnh thọ, nên Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”. Rõ ràng bản An ban thủ ý kinh tự hiện nay không có hai câu “kinh này do Thế Cao dịch ra, lâu bị chìm che”.

Dẫu sao đi nữa, ta ngày nay vẫn ít nhiều có được hai bài tựa viết cho kinh An ban thủ ýkinh Pháp kính, cùng với bản chú thích kinh An ban thủ ý. Bản chú thích kinh An ban thủ ý này hiện nay gây không ít khó khăn, vì có sự nhập nhằng giữa lời chú của Khương Tăng Hội và lời giải của Thích Đạo An, mà An ban chú tự dẫn trên đã nói tới. Tuy vậy, dù có khó khăn nhập nhằng, điều may mắn là nó đã tồn tại và sẽ là đối tượng nghiên cứu của chúng ta, để tìm lại những gì mà thầy của Khương Tăng Hội đã truyền cho ông, và từ đó xác định hệ tư tưởng nơi vị thày này cũng như của Phật giáo Việt Nam thời Hội. 

Ngoài việc viết ba bản chú thích và ba bài tựa vừa bàn, Cao tăng truyện còn nói Khương Tăng Hội “lại truyền lời bối Nê hoàn réo rắt trầm buồn, làm mô thức cho một thời”. Tiểu sử của Khương Tăng Hội trong Xuất Tam tạng ký tập 13 không ghi sự kiện này. Nhưng quyển 12 ĐTK 2145 tờ 92b3, khi chép lại nội dung Pháp uyển tạp duyên nguyên thỉ tập mục lục, có ghi Khương Tăng Hội truyền Nê hoàn bối ký. Điều này chứng tỏ Tăng Hựu có biết việc truyền bá Nê hoàn bối của Khương Tăng Hội, nhưng đã không ghi vào tiểu sử. Có thể Tăng Hựu cho Nê hoàn bối tự bản thân là một bài ca bày tỏ tình cảm về sự viên tịch của đức Phật, nên không xứng đáng để vào sự nghiệp trước tác của Khương Tăng Hội. Thêm vào đó, tiểu truyện trong các quyển 13, 14 và 15 của Xuất Tam tạng ký tập đều xoay quanh chủ đề phiên dịch và chú thích kinh điển. Cho nên, có lẽ Tăng Hựu thấy nó không hợp để ghi vào tiểu truyện một tác phẩm âm nhạc. Cao tăng truyện của Huệ Hạo ngược lại đã dành hẳn một mục gọi là kinh sư, để ghi lại những cao tăng giỏi về lễ nhạc Phật giáo Trung Quốc. Cho nên, Huệ Hạo ghi Nê hoàn bối như một tác phẩm của Khương Tăng Hội là điều tự nhiên.

Khi nói về lịch sử của nền lễ nhạc này, Huệ Hạo trong Cao tăng truyện 13 ĐTK 2059 tờ 415b23-29 đã viết: “Khỉ nguyên của Phạn bối vốn bắt nguồn từ Trần Tư Vương khởi đầu viết Thái tử tụng và Thiệm tụng... Sau đó cư sỹ Chi Khiêm cũng truyền Phạn bối ba bài đều mai một không còn... Chỉ Khương Tăng Hội sáng tạo Nê hoàn Phạn bối đến nay vẫn truyền, tức Kính yết một bài, lời lấy từ bản kinh Nê hoàn hai quyển, nên gọi là Nê hoàn bối”. Rồi khi ca ngợi lễ nhạc của Chi Đàm Thược là tuyệt vời ở tờ 413c11-12, Huệ Hạo lại nói: “Tuy có Đông A (tức Tào Thực) bắt đầu ở trước, Khương Hội sáng tạo về sau, đầu cuối tiếp nhau, cũng chưa có ai tuyệt vời như Thược”. 

Bối hay Phạn bối là một loại nhạc bản dùng trong lễ nhạc Phật giáo. Chính Huệ Hạo đã phân biệt nhạc và bối khác nhau như thế nào ở tờ 414c22-28: “Cho nên lời tựa Kinh thi nói: ‘Tình động ở trong, thì biểu hiện thành lời nói, lời nói không đủ, nên vịnh ca’. Song lời ca của Đông Quốc là kết vận để thành vịnh, còn tán của phương Tây là làm kệ để hòa thanh. Tuy ca tán khác nhau, nhưng đều lấy việc hiệp hài chung luật, phù hợp cung thương thì mới nên hay ho thấm thía. Cho nên, tấu ca vào kim thạch thì gọi nhạc, diễn tán bằng ống dây thì đặt tên là bối”. 

Rõ ràng, nói đến bối hay Phạn bối phải giả thiết người ta biết xử dụng nhạc lý và nhạc cụ, phải hiểu khả năng diễn xuất và tiết tấu của từng nhạc khí, vì “diễn tán bằng ống dây thì đặt tên là bối”. Ống đây là các loại tiêu, địch, kèn, tù và v.v... Và dây đây là các loại đàn từ một dây, như đàn độc huyền, mà Soạn tập bách duyên kinh đã nói tới, cho tới nhiều dây như tranh, nguyệt, tỳ bà, mà ta thấy khắc trên bệ đá chùa Phật Tích[2]

Cho nên, Nê hoàn bối có thể nói là một phổ nhạc lời ai điếu của chư thiên trong kinh Niết bàn bản hai quyển. Lời văn như thế không phải là một sáng tạo của chính Khương Tăng Hội. Điểm Khương Tăng Hội sáng tạo là biến nó thành một bản nhạc, và trở thành Nê hoàn bối. Nê hoàn bối còn có tên Kính yết. Gọi là Kính yết hẳn ám chỉ đến việc đến yết kiến đức Phật. Nhưng vì yết kiến Ngài qua xá lợi còn để lại, nên có lẽ Khương Tăng Hội mới làm bài Nê hoàn bối, diễn tả tình cảm nhớ thương vô hạn của những người con Phật về sau khi chiêm ngắm di cốt của Ngài qua xá lợi. Nếu giả thiết này đúng, thì có thể Nê hoàn bối là một trong những sáng tác phẩm đầu tiên được viết ở Trung Quốc của Khương Tăng Hội, khoảng những năm sau khi cầu được xá lợi, tức từ năm 247 đến năm 251. 

Vậy, viết Nê hoàn bối, Khương Tăng Hội chứng tỏ không những ông là một trong những người đặt nền móng cho nền lễ nhạc Phật giáo Trung Quốc, mà còn là một thành tựu kiệt xuất của nền âm nhạcgiáo dục âm nhạc Việt NamPhật giáo Việt Nam. Lịch sửtruyền thống âm nhạc Việt Nam trước năm 939 khi Ngô Quyền đánh bại quân Nam Hán, không phải hoàn toàn trống vắng, như trước đây nhiều người đã lầm tưởng[3]. Với những thành tựu như Khương Tăng Hội, ta thấy giả thiết về một nền giáo dục Việt NamPhật giáo Việt Nam hoàn chỉnh, đa dạng và khai phóng ở trên là hoàn toàn có thể biện minhđúng đắn. Chính nền giáo dục hoàn chỉnh đa dạng cởi mở đó đã tạo nên được những thiên tài có những đóng góp nhất định cho dân tộc và nhân loại

Đó là kết quả thiết lập theo Tăng HựuHuệ Hạo. Đến năm cuối Khai Hoàng đời Tùy (600) Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký ĐTK 2034 đã kê khai tác phẩm của Khương Tăng Hội gồm “14 bộ hợp thành 29 quyển” như sau: 

1. Lục độ tập kinh 9 quyển 

2. Ngô Phẩm kinh 5 quyển 

3. Bồ tát tịnh hạnh kinh 2 quyển 

4. Tạp thí dụ tập kinh 2 quyển 

5. A nan (sic) niệm di kinh 2 quyển 

6. Kính diện vương kinh 1 quyển 

7. Sát vi vương kinh 1 quyển 

8. Phạm hoàng vương kinh 1 quyển 

9. Quyền phương tiện kinh 1 quyển 

10. Tọa thiền kinh 1 quyển 

11. Bồ tát nhị bách ngũ thập pháp kinh 1 quyển 

12. Pháp kính kinh giải tử chú 2 quyển cùng tựa 

13. Đại thọ kinh chú giải 1 quyển cùng tựa 

14. An ban kinh chú giải 1 quyển cùng tựa 

Bản kê khai này, khi viết Đại đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a6-c23 vào năm Lân Đức thứ nhất (679), Đạo Tuyên đã cho chép lại, mà không bình luận gì thêm. Sau đó Tỉnh Mại viết Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352 cũng làm thế. Nhưng đến năm Khai Nguyên thứ 18 (738) Trí Thăng viết Khai nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b4 - 491b23 đã rút lại còn “7 bộ 20 quyển”. 

1. Lục độ tập kinh 8 quyển 

Hoặc 9 quyển. Hoặc Lục độ tập kinh. Hoặc gọi Độ vô cực tập. Hoặc gọi Tạp vô cực kinh. Xem Trúc Đạo Tổ Ngô lục và Tăng hưu lục. 

2. Cựu tạp thí dụ kinh 2 quyển 

Nội điển (lục) có chữ “cựu”, trong Phòng lục thì không. Cũng gọi Tạp thí dụ kinh. Hoặc không có chữ tập. Xem Cao tăng truyệnTrường Phòng lục

3. Ngô Phẩm kinh 5 quyển 

Hựu lục không có chữ kinh, nói gồm có 10 phẩm, dịch lần thứ ba. (Phí Trường) Phòng nói: “Tức là Tiểu phẩm bát nhã”. Xem Tăng Hựu lục. 

4. Bồ tát tịnh hạnh kinh 2 quyển. 

Là bản dịch khác của phẩm Bảo Kế của Đại tập (kinh). Hoặc gọi thẳng là Tịnh luật kinh. Dịch năm Xích Ô. Xem Trúc Đạo Tổ Ngô lục. 

5. Quyền phương tiện kinh 1 quyển. 

Đồng bản với Thuận Quyền phương tiện kinh v.v... Dịch lần đầu. Xem Ngô lục và Biệt ký. 

6. Bồ tát nhị bách ngũ thập pháp kinh 1 quyển 

Hoặc 2 quyển. Đem kinh này thế 250 giới của đại tăng, để trình với (Tôn) Hạo. Xem Cao tăng truyện và Trường Phòng lục

7. Tọa thiền kinh 1 quyển. 

Xem Trường Phòng lục

Rồi trình bày lý do tại sao phải rút lại còn “7 bộ 20 quyển”, như: “Kinh lục của (Phí) Trường Phòng v.v... lại có A nan niệm di kinh, Kính diện vương kinh, Sát vi vương kinh, Phạm hoàng vương kinh. Bốn kinh trên đây, tuy nói là Hội dịch, nhưng cũng xuất hiện trong Lục độ tập, không hợp với số chính dịch. Nay chép trong Biệt sinh lục. Lại có Pháp kính kinh chú giải 2 quyển, Đạo thọ kinh chú giải 1 quyển, An ban kinh chú giải 1 quyển. Ba kinh trên đây, Hội cũng viết tựa: Ba kinh, Hội tuy chú giải, nhưng vốn không phải do Hội dịch, nên cũng không thể xếp vào số dịch của Hội. Cộng 7 bộ trên đây, nay đều san bỏ”. 

Thế đã rõ, đứng về mặt thiết lập mục lục phiên dịch, ba bản chú giải về các kinh Pháp kính, Đạo thọ và An ban thủ ý tất không thể nào xếp vào số kinh do Khương Tăng Hội dịch. Còn bốn kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương thì đúng là đã xuất hiện trong Lục độ tập kinh 8 ĐTK 152 tờ 49b24 - 52b1 truyện số 88 đến 91. Vì vậy, tuy do Khương Tăng Hội dịch, chúng chỉ nên xếp vào loại “biệt sinh”, tức các bản kinh được trích ra từ một bản kinh gốc và cho lưu hành riêng lẻ. Nói một cách khác, chúng chỉ là những đơn hành bản. Việc san bỏ chúng từ đó là hoàn toàn tất nhiên. 

Quan điểm san bỏ này của Trí Thăng, Viên Chiếu đã lập lại trong Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c4 -788c21 viết vào năm Trinh Nguyên thứ 11 (801), mà không có nhận xét gì. Rõ ràng đứng về mặt kinh lục, một quan điểm như vậy là hợp lý và có thể biện minh được. Tuy nhiên, đứng về mặt thiết lập danh mục các tác phẩm của Khương Tăng Hội, việc loại bỏ ba bản chú giải cùng các lời tựa là không thể chấp nhận. Cho nên, để tiến hành nghiên cứu sự nghiệp của Hội, việc điều tra và dựng lại đầy đủ bảng danh mục toàn bộ các dịch phẩm và tác phẩm của ông là một đòi hỏi cấp bách. Thông qua các mẫu tin của Tăng HựuHuệ Hạo, chúng tôi đã bước đầu dựng nên bảng danh mục ấy ở trên. Bây giờ với những đóng góp của Phí Trường Phòng, Đạo TuyênTrí Thăng, bảng danh mục được mở rộng thêm với các bản dịch: 

1. Bồ tát tịnh hạnh kinh 2 quyển 

2. Quyền phương tiện kinh 1 quyển 

3. Bồ tát nhị bách ngũ thập pháp kinh 1 quyển 

4. Tọa thiền kinh 1 quyển 

Nhưng thực chất nó không thay đổi bao nhiêu, bởi vì các bản này ngày nay đã mất và qua thời gian đã không được trích dẫn trong các tác phẩm của người khác. Do thế, trong tình trạng tư liệu và hiểu biết hiện tại, bản danh mục các dịch và tác phẩm của Khương Tăng Hội do chúng tôi thiết lập ở trước vẫn giữ nguyên giá trị của nó và căn bản phản ảnh được sự nghiệp phiên dịch trước tác của Hội, mà ta có thể dùng để nghiên cứu những cống hiến của ông không chỉ đối với lịch sử Phật giáo Việt NamTrung Quốc, mà còn đặc biệt đối với lịch sử dân tộc ta qua nhiều mặt từ tư tưởng, lịch sử, cho tới ngôn ngữ và khoa học kỹ thuật. 

Điểm đáng ngạc nhiên là các kinh lục từ Xuất Tam tạng ký tập cho đến Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục đều hoàn toàn im lặng về một tác phẩm, mà Đạo An khi viết Thập pháp cú nghĩa kinh tự trong Xuất Tam tạng ký tập 10 ĐTK 2145 tờ 70b11-13 đã có nhắc tới, đó là Lục độ yếu mục: “Xưa Nghiêm Điều soạn Thập huệ chương cú, Khương Tăng Hội tập Lục độ yếu mục, rồi tìm dấu chúng, vui vì có hiểu, nhưng vẫn có thiếu, truyền lâu chư a chép. Nay sao sắp xếp, đặt tên Thập pháp cú nghĩa”. Vậy, ngoài 10 tác dịch phẩm đã biết, ta phải kể thêm Lục độ yếu mục. 

Lục độ yếu mục có lẽ đã thất lạc rất sớm. Cho nên, đến giữa thế kỷ thứ IV, Đạo An còn nhắc tới và dùng làm tài liệu để viết Thập pháp cú nghĩa. Nhưng qua thế kỷ thứ V và VI, khi Tăng Hựu soạn Xuất Tam tạng ký tậpHuệ Hạo viết Cao tăng truyện đã không nhắc tới nữa. Các bản kinh lục về sau thì hoàn toàn im lặng. Phải chăng đó là vì Lục độ yếu mục là những đoạn giải thích về sáu độ, như ta có ngày nay trong Lục độ tập kinh? Ta không thể trả lời được. Dẫu sao đi nữa, ta biết thêm một công trình khác của Khương Tăng Hộiảnh hưởng của Hội đến những gương mặt anh tài của Phật giáo Trung Quốc với tầm cỡ như Đạo An. Nói tóm lại, căn cứ vào những bản kinh lục xưa nhất, mà cụ thểXuất Tam tạng ký tập, cùng tham khảo thêm Cao tăng truyện, ta hiện biết sự nghiệp phiên dịch và trước tác của Khương Tăng Hội tồn tại trong các tác phẩm sau: 

1.Lục độ tập kinh

2. Đạo phẩm

3. Tạp thí dụ kinh

4. An ban thủ ý kinh chú

5. Pháp kính kinh chú

6. Đạo thọ kinh chú

7. An ban thủ ý kinh tự

8. Pháp kính kinh tự

9. Đạo thọ kinh tự

Trong đó hiện thất lạc Đạo phẩm, Pháp kính kinh chú, Đạo thọ kinh chú và Đạo thọ kinh tự. Thế nghĩa là qua thời gian đã mất đi gần một nửa sự nghiệp phiên dịch trước tác của Khương Tăng Hội. Tuy nhiên, với hơn một nửa còn lại, nó cung cấp cho ta khá nhiều thông tin về cuộc sống vật chấttinh thần của cha ông ta vào thế kỷ thứ III sdl. 

Về mặt lịch sử, Khương Tăng Hội, thông qua Lục độ tập kinh, là người bảo lưu đầu tiên hiện biết của truyền thuyết trăm trứng của dân tộc ta. Truyền thuyết chắc hẳn đã lưu hành rộng rãi vào thời Lục độ tập kinh trong nhân dân người Việt để giải thích cho nguồn gốc Bách Việt của họ. Rồi trong quá trình Việt hóa Phật giáo, những trí thức Phật giáo Việt Nam đã dựa vào để cải biên. Đến sau này khi phiên dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc, Khương Tăng Hội vẫn bảo lưu tình tiết một trăm trứng này, dù chắc chắn ở Kiến Nghiệp hồi bấy giờ đã biết tới truyện một trăm người con từ một trăm cục thịt do Chi Khiêm dịch trong Soạn tập bách duyên kinh vào khoảng từ 222 đến 253 [4]

Về mặt ngôn ngữ, Lục độ tập kinh cùng với Tạp thí dụ kinh đã để lại cho ta một loạt những cấu trúc tiếng Việt cổ quý giá, mà từ đó tham khảo thêm bài Việt ca do Lưu Hướng chép lại trong Thuyết uyển [5], ta có thể phục chế lại một phần nào diện mạo của tiếng nói dân tộc cách đây hai nghìn năm. Đây phải nói là một đóng góp vô giá đối với khoa ngữ học lịch sử tiếng Việt. 

Về mặt tư tưởng, những phạm trù và quan hệ xã hội cơ bản đã được thiết định theo nhân quan người Việt và Phật giáo một cách minh nhiên trong Lục độ tập kinh, đồng thời tiến hành phê phán hệ tư tưởng người Hán, mà đại biểu cụ thể ở nước ta thời bấy giờ là các tay Nho cở như Lưu Hy, Hứa Tỉnh, Tiết Tôn, Ngu Phiên v.v... Những phạm trù nhân nghĩa, trung hiếu, thành tín v.v... những quan hệ vua tôi, cha con, vợ chồng, thầy trò này được thổi vào một nội dung mới, dựa trên cơ sở những thành tựu của nền văn hóa Việt Namtiếp thu những đóng góp của hệ tư tưởng Phật giáo [6]. Chính xuất phát từ những lý luận mới được thiết định này, dân tộc ta phản công lại các luận điệu vu vơ do các tay ấy tung ra với ý đồ nô dịch lâu dài, nếu khôngđồng hóa vĩnh viễn dân tộc ta. 

Về mặt văn học, những cống hiến của sự nghiệp dịch thuật và trước tác của Khương Tăng Hội càng khởi sắc, vì ở đây Khương Tăng Hội đã bảo lưu cho chúng ta một số các tác phẩm văn học dân tộc, mà sau này đã trở thành loại hình văn học dân gian vô danh không niên đại. Truyện người mù rờ voi, truyện giết rồng cứu một nước của Lục độ tập kinh chẳng hạn, hay truyện cò đem rùa đi chơi của Tạp thí dụ kinh... là những thí dụ điển hình. Chúng sẽ là đối tượng nghiên cứu của khoa lịch sử văn học Việt Nam, nhằm xác định lại quá trình hình thành và phát triển của lịch sử văn học dân tộc. Lịch sử văn học dân tộc ta như vậy không phải bắt đầu với Trần Nhân Tông và Nguyễn Trãi, hay xa hơn với Từ Đạo Hạnh với bài thơ mở đầu tuồng chèo, thậm chí với cả Đạo Cao, Pháp Minh, Lý Miễu. Nó đã bắt đầu với các truyện của Lục độ tập kinh, nếu không là bài Việt ca do Lưu Hướng ghi lại trong Thuyết uyển. 

Về mặt khoa học kỹ thuật, Lục độ tập kinh, và Tạp thí dụ kinh sẽ cung cấp cho ta các dữ kiện trong các lĩnh vực khoa học tự nhiên, xã hội, và kỹ thuật, giúp ta không những hiểu được trình độ khoa học kỹ thuật của dân tộc ta thời bấy giờ, mà còn giúp ta xây dựng lại lịch sử khoa học kỹ thuật Việt Nam. Những tri thức khoa học tự nhiên như quá trình phát triển thai nhi, thời gian hoàn tất mỹ mãn quá trình v.v... những hiểu biết về khoa học xã hội như quan hệ hôn nhân, tập tục cưới xin, những kiến thức kỹ thuật như rèn, đúc, làm gốm... với trình độ ngày nay, phải nói đã đạt được một sự chính xác khá cao đáng khâm phục. 

Về mặt nghệ thuật âm nhạc, với sự xuất hiện của các tượng PhậtNê hoàn bối, ngày nay ta biết lịch sử nghệ thuật và âm nhạc Việt Nam không trống vắng, vào những thế kỷ đầu của cuộc đấu tranh một mất một còn với kẻ thù phương Bắc, như trước đây nhiều người đã lầm tưởng. Đặc biệt về âm nhạc Việt Nam và lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, bây giờ ta có thêm tên tuổi của một nhạc sỹ tầm cỡ, từng làm “khuôn mẫu cho một thời”, đó là Khương Tăng Hội, dù Khương Tăng Hội chỉ làm công tác “truyền”, chứ không phải sáng tác loại nhạc Phạn bối đó. 

Như vậy, sự nghiệp phiên dịch trước tác của Khương Tăng Hội không chỉ giới hạn vào việc hoằng dương chính phápTrung Quốc, mà đối với lịch sử dân tộc ta đã để lại nhiều cống hiến quý báu. Tất nhiên, đối với lịch sử Phật giáo Trung Quốc, Khương Tăng Hội có một vị tríảnh hưởng lớn lao, mà những nhân vật lớn của nền lịch sử ấy không ai là không nhắc tới. Từ Đạo An cho đến Huệ Duệ, từ Tăng Hựu cho đến Huệ Hạo, từ Tôn Xước cho đến Phí Trường Phòng, từ Đạo Tuyên cho đến Trí Thăng, họ đã dành cho Khương Tăng Hội một niềm kính trọng sâu xa và một lòng ngưỡng mộ thắm thiết. 

Còn đối với lịch sử Việt NamPhật giáo Việt Nam, vị thế của Khương Tăng Hội nằm ở chỗ đây là lần đầu tiên Phật giáo nước ta đã thành công thực hiện nghĩa vụ hoằng pháp của mình đối với thế giới và dân tộc ta đã khẳng định mạnh mẽ bản lĩnh văn hóa ưu việt của mình qua việc đông du khai hóa của Khương Tăng Hội. Dĩ nhiên, Khương Tăng Hội không phải là người duy nhất đi ra khỏi nước để làm nhiệm vụ truyền giáo. Sau ông có Huệ Thắng, Đạo Thiền, rồi Đại Thừa Đăng v.v... Điểm lôi cuốn là vào cuối thế kỷ thứ hai đầu thế kỷ thứ ba, dân tộc ta thông qua và kết hợp chặt chẽ với Phật giáo đã xây dựng xong bức tường thành văn hóa có khả năng chận đứng mọi âm mưu xâm lượcđồng hóa của kẻ thù, mà Khương Tăng Hội là một cột mốc trong bức tường thành đó. 

Sự nghiệp phiên dịch và trước tác của Khương Tăng Hội đáng cho ta nghiên cứu nghiêm túc hơn nữa để làm rõ thêm những thành tựu mà dân tộc ta đã đạt được trong những ngày tháng đầu tiên đấu tranh đầy cam go và khốc liệt, nhưng cũng đầy hào hùng và hoành tráng ấy. 


[1]Năm minh: năm môn học mà một tu sĩ Phật giáo phải học là: nội minh (học giáo lý Phật giáo), thanh minh (học về các ngôn ngữ), nhân minh (học về luận lý học), y phương minh (học về y dược), công xảo minh (học về khoa học kỹthuật)

[2]Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam I, Huế: NXB Thuận Hóa, 1999, tr. 795-800.

[3]Trần Văn Khê, La musique traditionelle Vietmamienne, Paris: Musée Guinet, 1964.

[4]Lê Mạnh Thát, Lục độ tập kinhlịch sử khởi nguyên dân tộc ta, Sài Gòn: Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1972, tr. 33-53.

[5]Lê Mạnh Thát, Thử nghiên cứu bài Việt ca, (Cảo bản, 1972) và Lịch sử âm nhạc Việt Nam, NXB Tp. Hồ Chí Minh, 2001, tr. 90-135.

[6]Lê Mạnh Thát, Vấn đề kế thừa văn hóa dân tộc nơi Nguyễn Trãi, trong Nguyễn Trãi, Tp. Hồ Chí Minh: Viện Khoa học xã hội tại Tp Hồ Chí Minh, 1980, Tr. 249-260.

Tạo bài viết
15/11/2016(Xem: 11949)
04/10/2017(Xem: 1236)
05/12/2010(Xem: 24318)
26/06/2014(Xem: 7147)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.