I. Kinh điển Phật giáo Sơ kỳ phê phán đối với “nhất thiết” của ngoại đạo

Chương thứ ba.
PHẬT GIÁO SƠ KỲ PHÊ PHÁN ĐỐI VỚI “NHẤT THIẾT” CỦA NGOẠI ĐẠO

        Theo văn hiến Pāḷi ghi chép, khi Phật-đà tại thế, các tôn giáo tín ngưỡng và tư tưởng triết học Ấn Độ cổ tương đối sôi nổi, nhất là sáu mươi hai kiến[1] của “Trường Bộ” Nikāya trong kinh điển Sơ kỳ, miêu tả rất nhiều về tôn giáo Ấn Độ phồn thịnh, tư tưởng linh hoạt. Ngoại trừ sáu mươi hai kiến, một mạch tư tưởng khác có ảnh hưởng rất to lớn đối với xã hội Ấn Độ tức là sự khống chế của Bà-la-môn về cơ chế giáo dục huấn luyện, nội dung dẫn dạy của họ bao gồm Ba bộ Phệ-đà[2] (Sanskrit: Trayi-vidyā; Pāḷi: Tiveda) và các luận thư khác ví như những bộ Thuận Thế Luận (Lokayata), Đại Nhân Tướng (Mahāpurisalakkhaṇa),… Dưới hệ thống giáo nghĩa này đã đưa đến các tôn giáo và tư tưởng triết học Ấn Độ trên những luận đề về sinh mệnh quan, hữu tình quan, vũ trụ quan thậm chí là nhất thiết quan, so sánh với giáo nghĩa Phật giáo hiển nhiên là mỗi bên tự biểu thuật. Phật giáo xuất hiện sau Ấn-độ giáo, lí luận của Phật giáo Sơ kỳ và Bà-la-môn là không hề ăn khớp, Phật giáo Sơ kỳ đối với giáo nghĩa Bà-la-môn hiển nhiên đã đưa ra phê phán thích hợp và một cách giải thích riêng.

        Mục đích nghiên cứu của luận văn này là nhằm tiến hành tham thảo Nhất thiết hữu luận trong Abhidhamma “Kathāvatthu” của Phật giáo thời kỳ Bộ phái. Ngay đến vì sao phải thảo luận cách nhìn của Phật giáo Sơ kỳ đối với nhất thiết? Vấn đề này nhằm để làm rõ tính tương quan giữa Phật giáo Sơ kỳ và Phật giáo Bộ phái đối với quan điểm nhất thiết, và diễn biến tư tưởng của nó. Trên đại thể, vấn đề này có thể quy nạp làm hai phương diện: (1.) Phê phán của Phật-đà đối với quan điểm nhất thiết của ngoại đạo thời Phật giáo Sơ kỳ; (2.) Phê phán của “Kathāvatthu” (Luận Sự) Thượng Tọa bộ đối với Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ thời Phật giáo Bộ phái.

        Bộ phận học giả đương đại cho rằng thái độ của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ khi đề xuất nhất thiết hữu vào thời kỳ Phật giáo Bộ phái chủ yếu có liên quan luận biện với ngoại đạo. Ví như học giả người Nhật là Mizuno Kōgen trong trước tác Chân tủy của Phật giáo đã nêu rằng: “Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ lại tiến một bước khi nói pháp thể hằng hữu, cho rằng các pháp hữu vi mặc dù là sinh diệt biến hóa, nhưng thể tính (bản thể, bản chất) các pháp vẫn không bị biến hóa mà có thường tồn, cách nói này hẳn là đã trật lìa khỏi lập trường của Phật giáo ban đầu. Tóm lại, sở dĩ bị như thế chắc có lẽ là do tranh luận với ngoại đạo”[3]. Về cách nhìn của Mizuno Kōgen, Hữu bộ luận biện với ngoại đạo phải chăng so với Phật giáo Sơ kỳ tranh luận đối ngoại đạo là khớp nhau, là điều đáng được hoài nghi. Bất luận thế nào, người viết toan thử đem hai giai đoạn thời kỳ ngoại đạo và Phật giáo (đặc biệt là Phật giáo Bộ phái) chung sống với nhau để tìm ra tư liệu đối thoại tương quan giữa Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ và ngoại đạo, như văn hiến Pāḷi ghi chép cuộc đối thoại giữa đức Phật với ngoại đạo, (…) cho dù như thế, giống như Mizuno cho rằng vẫn phải có khó khăn về mức độ tương đương. Vì vậy, người viết đành chỉ lấy sự phê phán của Phật giáo Sơ kỳ đối với ngoại đạo, và Phật giáo Bộ phái, sự phê phán của Thượng Tọa bộ đối với Hữu bộ làm phạm trù nghiên cứu, để tiến hành khảo sát xem Hữu bộ đã trùng tân giải thích, sáng tạo hay làm méo mó giáo nghĩa của Phật giáo nguyên thủy ra sao.

        I. Kinh điển Phật giáo Sơ kỳ phê phán đối với “nhất thiết” của ngoại đạo

        Liên quan đến vấn đề nhất thiết, chương đầu bản văn đã nhắm vào quan điểm Phật giáo Sơ kỳ đối với nhất thiết của ngoại đạo để phê phán. Thông qua hai bộ kinh nằm trong “Tương Ưng Bộ” Nikāya: 1- Kinh Sinh Văn (pi. Jāṇussoṇi-sutta), 2- Kinh Thuận Thế Phái (pi. Lokāyatika-sutta), hai bộ kinh này phát sinh ở cùng một địa điểm. Tình tiết chủ yếu là lấy thành Sāvatthi (Xá-vệ) làm bối cảnh, phân biệt từ hai vị Bà-la-môn khác nhau, dùng phương pháp tư duy giống nhau để tiến hành kiểu đối thoại triết học với Phật-đà. Từ hai bộ kinh điển kể trên, có thể thấy một chút là đức Phật đã không thảo luận cũng không trọng thị vấn đề triết học[4]. Kỹ xảo tư biện kiểu triết học được họ (các vị Bà-la-môn) sử dụng có thể suy rằng: một là vì cầu biện luận, hai là muốn nghe xem đối với vấn đề nhất thiết thì Phật giáo giải thích thế nào. Nhưng mà đức Phật thủy chung vẫn không dùng quan điểm, phương thức của triết học để cho câu trả lời.

        1. “Nhất thiết vi hữu” và “Nhất thiết vi vô”

        Bộ kinh thứ nhất Kinh Sinh Văn[5] (Jāṇussoṇisutta) là do Bà-la-môn và Phật-đà đối với nhất thiết có tồn tại hay không mà tiến hành một dãy tham thảo. Theo “Tương Ưng Bộ chú thích” (xem: SA.II.75), Bà-la-môn Jāṇussoṇi (Sinh Văn): ở trong bào thai đã được nghe giáo nên có tên gọi như vậy; ông là Đại Điển Tôn của giàu tám trăm vạn. Vấn đề được quan tâm bởi Bà-la-môn Jāṇussoṇi cũng là vấn đề triết học được người Ấn Độ quan tâm rộng rãi đương thời. Từ cổ chí kim, bất luận triết học Tây Phương hay Đông Phương, vấn đề chung cực của loại Siêu hình học (Metaphysic: Hình Nhi Thượng học) luôn luôn được sự chú tâm trong lĩnh vực triết học. Vị Bà-la-môn này tự nhiên không chịu đặt thân phận nằm ngoài truyền thống triết học, ông nêu câu hỏi với đức Phật không phải là không có hai loại lựa chọn: “phải” hay “không”. Nhưng mà vấn đề được nêu ra hỏi toàn bộ đều bị đức Phật coi là “cực đoan” (Anta), Phật-đà không dễ dàng chọn là “phải” hay “không”, ví dụ kinh văn như sau:

I. Bấy giờ, Bà-la-môn Jāṇussoṇi (Sinh Văn) đến thăm chỗ đức Thế Tôn. Đến rồi, bàn cùng nhau thăm hỏi với Thế Tôn. Bà-la-môn Jāṇussoṇi ngồi xuống một bên, bạch Thế Tôn như vầy: “Này Gotama! Nhất thiết vi hữu là thế nào?”. Thế Tôn nói: “Bà-la-môn! Nhất thiết vi hữu đó là một cực đoan”. (Nhất thiết vi hữu: Tất cả là có).[6]

II. “Này Gotama! Nhất thiết vi vô là thế nào?”. Thế Tôn nói: “Bà-la-môn! Nhất thiết vi vô đó là cực đoan thứ hai”. (Nhất thiết vi vô: Tất cả là không).[7]

III. “Này Bà-la-môn! Lìa khỏi hai thứ cực đoan này, Như Lai theo Trung đạo mà thuyết pháp. Duyên với vô minh mà có hành, duyên với hành mà có thức,… như vậy, đây toàn là sự Tập của Khổ uẩn. Theo sự vô dư, ly tham của vô minh, diệt và có hành đã được diệt, theo hành được diệt… Như vậy, đây là sự Diệt của Khổ uẩn”. Nói như vậy rồi, Ba-la-môn Jāṇussoṇi kia bạch đức Thế Tôn như vầy: “Gotama! Hy hữu thay! … nguyện trọn đời quy y. (Lập trường của Phật giáo Sơ kỳ).[8]  

        Phong khí và hình thức biện luận tại Ấn Độ là người nêu câu hỏi và người ứng đáp hẳn phải nhắm vào luận đề nào đó giữ lấy đáp án tương đối mới có thể bắt đầu biện luận. Chỉ cần lời đáp của đối phương là “phải” hoặc “không”, người hỏi lập tức sử dụng quan điểm chính mình để phản bác lại. Nhưng mà Phật giáo Sơ kỳ lại không dùng phương thức như thế để giới nhập, mà chọn dùng phương thức phê phán Bà-la-môn. Cũng tức là đem nhất thiết xem là Hữu kiến (Atthikadiṭṭhi) hoặc Vô kiến (Natthikadiṭṭhi), nếu chọn lựa đặt về bên nào trong đó thì hẳn sẽ rơi vào “cực đoan”, sau cùng vẫn sẽ không lìa khỏi “tà kiến” (Micchādiṭṭhi). Hay nói cách khác, hai cách nhìn này trong Phật giáo Sơ kỳ đều không thể thành lập, cũng không được khích lệ. Ngoài ra, trong kinh văn theo sau này, đức Phật cũng đề xuất sự canh tân, bèn hoàn chỉnh cách lí giải về sinh mệnh đó là “nhân duyên”.

        2. “Nhất thiết” và “Thuận thế luận”

        Kinh Thuận Thế Phái[9] đề cập về một vị chủ trương “Thuận thế luận” (Lokāyata), danh xưng là Thuận Thế phái Bà-la-môn (Lokāyatiko brāhmaṇo), nhưng mà ngay cả phân loại về triết học Ấn Độ mà nói, Thuận Thế phái là một bộ phận thuộc về triết học phái Cārvāka (Phá-bà-già), có thể nói nó là tư tưởng Duy vật luận (Materialism)[10], cũng là một loại phương pháp biện luận cổ Ấn Độ, dẫu vậy loại phương pháp này trong Luật và Pháp của Phật giáo không khích lệ Tỳ-khưu huấn luyện, lại còn cho rằng đó là sinh hoạt tà mạng. Kinh này chủ yếu là từ cuộc đối thoại của vị Bà-la-môn tinh thông lí luận Thuận Thế phái (Lokāyatika) với đức Phật, có thể xem dưới đây:

I. Bấy giờ, Bà-la-môn của phái Thuận Thế đi đến chỗ đức Thế Tôn, … vị Bà-la-môn Thuận Thế phái ngồi xuống một bên, bạch Thế Tôn như vầy: “Này Gotama! Nhất thiết vi hữu là như thế nào?”, “Bà-la-môn! Nhất thiết vi hữu đó là lĩnh vực thuộc thế gian thứ nhất”. (Nhất thiết vi hữu: Tất cả là có)[11]

II. “Này Gotama! Còn Nhất thiết vi vô là như thế nào?”, “Bà-la-môn! Nhất thiết vi vô đó là lĩnh vực thuộc thế gian thứ hai”. (Nhất thiết vi vô: Tất cả là không)[12]

III. “Này Gotama! Nhất thiết vi nhất (Unity) là như thế nào?”, “Bà-la-môn! Nhất thiết vi nhất đó là lĩnh vực thuộc thế gian thứ ba”. (Nhất thiết vi nhất: Tất cả là một)[13]

IV. “Này Gotama! Còn Nhất thiết vi dị (Plurality) là như thế nào?”, “Bà-la-môn! Nhất thiết vi dị đó là lĩnh vực thuộc thế gian thứ tư”. (Nhất thiết vi dị: Tất cả là khác)[14]

V. “Bà-la-môn! Lìa khỏi hai thứ cực đoan này, Như Lai theo Trung đạo thuyết pháp. Duyên với vô minh mà có hành, duyên với hành mà có thức, … Như vậy, đây đều là Tập của Khổ uẩn. Theo sự vô dư, ly tham của vô minh diệt mà có hành diệt, theo hành diệt mà có thức diệt … Như vậy, đây đều là sự Diệt của Khổ uẩn”. Nói như vậy rồi, Bà-la-môn của Thuận Thế phái bạch Thế Tôn như vầy: “Tôn giả Gotama! Hy hữu thay! … Từ nay nguyện trọn đời quy y … (lập trường của Phật giáo Sơ kỳ)[15] 

        Đoạn kể trên cần chú ý chính là sự phê phán của đức Phật đối với Thuận Thế luận trong bài kinh này. Ở trong kết luận, mặc dù đối với nhất thiết Ngài có bốn cách nhìn, nhưng đức Phật không hề nói những điều này là “bốn cực đoan” mà vẫn phê phán chúng là “hai cực đoan” như cũ, tương đồng với Thuyết nhất thiết vi hữu và nhất thiết vi vô trong Kinh Sinh Văn ở trước. Thông qua nội dung ghi chép của hai bộ kinh này, có thể đưa ra mấy vấn đề sau đây ví như: (1) Làm sao vấn đề của hai vị Bà-la-môn không hoàn toàn tương đồng đều bị đức Phật xem là “cực đoan”? (2) Làm sao ở trong hai bộ kinh, Phật-đà đối với vấn đề của họ không trả lời là “phải” hay “không”? (3) Làm sao đề xuất sự sinh diệt của nhân duyên làm Trung đạo? (4) Ở trong Kinh Sinh Văn, vì sao đức Phật dùng “cực đoan” để phủ định tất cả là có và tất cả là không? Nhưng ở trong Kinh Thuận Thế Phái, đức Phật lại dùng vấn đề của Thuận Thế phái cho quay về lĩnh vực của Thuận Thế phái?