II. Phân tích vấn đề phê phán

Chương thứ ba.
PHẬT GIÁO SƠ KỲ PHÊ PHÁN ĐỐI VỚI “NHẤT THIẾT” CỦA NGOẠI ĐẠO

II.  Phân tích vấn đề phê phán

        Căn cứ hai bài kinh kể trên tiến hành khảo sát chủ yếu về sự phê phán của Phật giáo Sơ kỳ đối với ngoại đạo, ngoại trừ mấy vấn đề nêu hỏi ra, cần phải tiến một bước thảo luận về bối cảnh giáo dục đằng sau vấn đề? Cái gọi là nhất thiết vi hữu, nhất thiết vi vô, Thuận Thế phái và cực đoan giữa chúng có mối quan lệ qua lại ra sao? Phật giáo Sơ kỳ đối với vấn đề này có bình luận và lí giải nào không? Nếu như cho rằng chúng chính là “tà kiến”, thế thì cái được gọi là “chính kiến” của Phật giáo là gì? Liên quan đến mấy luận đề này, bản văn sẽ tuần tự phân tích xem.

        1. Phân tích bối cảnh giáo dục Bà-la-môn

       Quyền lực giáo dục xã hội Ấn Độ cổ trên nguyên tắc đều thuộc sự khống chế bởi giai cấp Bà-la-môn, đều phải dẫn dạy bằng toàn bộ ba bộ Phệ-đà và các luận thư khác. Vì vậy, ngoại đạo khi tiến hành biện luận cùng Phật giáo đối với một vấn đề nào, tự nhiên là sử dụng lí luận đã được họ đọc thạo và tinh thông để làm lập luận y cứ, tiến đến nhằm chất nghi và vấn nạn với đức Phật. Theo hai bộ kinh kể trên xem qua, bất luận là trong giáo huấn, lí luận và biện luận, quan điểm được bọn họ dẫn dụng rất có khả năng đều lấy từ thể chế giáo dục của Bà-la-môn, nhất là những phương thức biện luận có liên quan hoặc Thuận Thế luận và cả những sách như ba bộ Phệ-đà. Dùng văn hiến Pāḷi ở trước làm ví dụ, trong cuộc đối thoại giữa Bà-la-môn và đức Phật chỗ chỗ bày tỏ cách huấn luyện giáo dục dưới giai cấp Bà-la-môn và đem khuôn khổ dẫn dạy của Bà-la-môn để cật vấn Phật-đà. Riêng về hai bộ kinh Tikaṇṇasutta[1] và Jāṇussoṇsutta[2] cũng nêu ra nội dung giáo dục của Bà-la-môn giống nhau, đặc biệt là “Tương Ưng Bộ” Jāṇussaoṇa (Thanh Văn/Sinh Văn[3]) Bà-la-môn thủ, trong Kinh Sinh Văn tiết 1 trên, mặc dù không có miêu thuật bối cảnh của họ, nhưng từ “Tăng Chi Bộ” vẫn có thể hiểu ra hệ thống giáo dục của Bà-la-môn. Ngoại trừ việc đề cập đến ba bộ Phệ-đà, còn có những luận thư nổi tiếng khác, nhưng mà rốt cuộc bị đức Phật dùng “tam minh” để phê phán quan điểm bọn họ:

“Tôn giả Gotama! Gọi rằng thế gian có Bà-la-môn, đều do bất kỳ người cha và mẹ nào sinh ra, phải mang thai được thanh tịnh từ bảy đời đến nay, đối với dòng họ không bị khởi bài xích, chưa từng bị đàm tiếu. Tụng Thánh điển, thụ trì Chân ngôn, thông đạt với ba bộ Phệ-đà (Tiṇṇaṁ vedānaṁ)[4] và Cổ Truyền Thuyết thứ năm (Itihāsapañcamānaṁ)[5], cùng với Phân biệt (Nighaṇḍu)[6], thông đạt ngữ vựng Phệ-đà là Pháp thức ngữ (Keṭubāānaṁ)[7], năng ngữ, minh văn pháp. Đối với Thuận Thế Luận (Lokāyata)[8] và Đại Nhân Tướng (Mahāpurisalakkhaṇa)[9] thảy đều thụ trì. Tôn giả Gotama! Bà-la-môn chúng phải thông thạo tam minh như vậy mới là kiến lập bậc Bà-la-môn”, “Này Bà-la-môn! Khác nhau so với chúng Bà-la-môn thông thạo tam minh thì kiến lập Bà-la-môn, bậc Thánh ở trong Luật mới là đấng có tam minh. v.v…[10]

        Đoạn kể trên được ghi chép trong văn hiến Phật giáo ban sơ, liên quan đến tình huống giáo dục cơ bản của Bà-la-môn giáo Ấn Độ bấy giờ đối với giai cấp Bà-la-môn. Mặc dù trong Kinh Sinh Văn và Kinh Thuận Thế Phái không hề nêu ra bối cảnh của họ, nhưng từ vấn đề nhất thiết mở trong Thuận Thế Luận, hoặc đem nó cho làm hai sự chọn lựa “có” hoặc “không”, người viết cho rằng bọn họ chỉ là lợi dụng vấn đề nhất thiết để khoe khoang học thức và kỹ xảo của Bà-la-môn, ngõ hầu cật nạn và tìm kiếm đáp án với đức Phật. Họ có khả năng dùng những thoại đề khác nhau để tiến hành biện luận, nhưng nhất thiết vẻn vẹn chỉ là một hạng trong nhiều loại biện luận thôi. Đặc biệt, Thuận Thế Luận trong sách chú giải của Buddhaghosa (Việt dịch): “Đem Lokakkhayika giải thích là: bàn chuyện thế gian, tức là bàn về Thuận Thế Luận và Tạng Ngoại Thư, ví như: bàn thế gian này do ai sáng tạo, thế gian là do đấng danh xưng nào sáng tạo, con quạ trắng là vì xương của nó trắng, con cò đỏ là vì máu nó màu đỏ, v.v…”.[11] Ngoài ra, bọn họ còn cho rằng nền giáo dục tối cao chính là phải tinh thông “ba bộ Phệ-đà”, “tam minh”, và các bộ Luận khác bao quát những sách như Thuận Thế Luận… mới có thể làm điển phạm của bậc Bà-la-môn. Nhưng đây khả năng chỉ là sự ngạo mạn của giai cấp Bà-la-môn thông thường, đến đức Phật thời Phật giáo Sơ kỳ thì không thừa nhận quan điểm như thế, lại lấy “tam minh” (Tivijjā) là: “Tam minh: Túc thế trí minh, Sinh tử trí minh, Lậu tận trí minh” để phê phán “ba bộ Phệ-đà” của Bà-la-môn. Nếu cần trở thành điển phạm của Phật giáo thì ắt hẳn phải đạt được “tam minh”[12] Phật giáo mới được tính là hơn tam minh Bà-la-môn. Kinh điển miêu thuật rằng:

                                                Đầy đủ giới và cấm,

                                                Xả mình và tĩnh lự,

                                                Tâm chế ngự thù thắng,

                                                Tụ về nhất an tĩnh,

                                                Túc trụ đã ngộ được,

                                                Thấy Trời và đường dữ,

                                                Lại hết mọi sinh tồn,

                                                Biết chung cực Mâu-ni,

                                                Với ba loại minh này,

                                                Tam minh Bà-la-môn,

                                                Ta gọi tam minh kia,

                                                Họ chẳng nói năng được.[13]

        Từ bối cảnh của Bà-la-môn Jāṇussoṇi (Sinh Văn) và Bà-la-môn Thuận Thế phái có thể nhìn ra tất cả vấn đề liên quan đến nhất thiết, trên cơ bản đều là sự nêu hỏi đứng trên lập trường giáo dục Bà-la-môn.

        2. Vấn đề của “Nhất thiết vi hữu” và “Nhất thiết vi vô”

        Kinh điển nêu trước cũng còn có thuyết minh một cách rõ ràng, “Nhất thiết vi hữu” (Sabbaṁ atthi) và “Nhất thiết vi vô” (Sabbaṁ natthi) được họ nêu thì ý nghĩa cuối cùng là gì? Phạm vi của nó có rộng nhiều? Định nghĩa của nó quyết định thế nào? Nhất thiết xuất hiện vỏn vẹn trong này cho rằng là “có” hay “không”? Rồi định nghĩa được gọi là “có” (hữu) và “không” (vô), nội dung và phạm vi cũng không hề nói rõ. Trong văn hiến hữu hạn thì không có ghi chép tương quan, cần tiến hành khảo sát tư tưởng căn bản của họ có độ khó khăn và tính hạn chế tương đương, chỉ có thể suy lường rằng họ đã chịu sức ảnh hưởng rất lớn từ giáo dục Bà-la-môn. Lại nữa, trong Kinh điển Phật giáo Sơ kỳ, đối với cái được gọi là nhất thiết có định nghĩa rất rõ ràng là gì (trong tiết thứ ba: định nghĩa nhất thiết của Phật giáo Sơ kỳ đem tiến hành thảo luận). Vì vậy, bàn đến vấn đề liên quan đến “Nhất thiết vi hữu” và “Nhất thiết vi vô”, chỉ có thể dùng lập trường Phật giáo để nhằm khảo sát đối tượng, phê phán lí luận và tư tưởng. Bản văn từng chất nghi rằng mối quan hệ qua lại giữa “cực đoan”, Kinh Sinh Văn, “nhất thiết vi hữu”, “nhất thiết vi vô”? Tại điểm này, trong Kinh Ca-chiên-diên (Kaccānagottasutta), Phật-đà đều đem hai thứ quy là “cực đoan” (Anta), thế là thuyết minh định nghĩa của Phật giáo Sơ kỳ đối với “cực đoan”. Như kinh điển được thuật dưới đây:

   Này Ca-chiên-diên! Nói rằng “nhất thiết vi hữu” đó là một cực đoan. Nói rằng “nhất thiết vi vô” đó là cực đoan thứ hai. Ca-chiên-diên! Như Lai lìa khỏi những cực đoan này mà theo Trung đạo thuyết pháp. Duyên vô minh mà có hành, duyên hành mà có thức … Như vậy đều là Tập của Khổ uẩn. Vì vô minh được vô dư, ly tham diệt là hành diệt, hành diệt thì thức diệt … như vậy đó toàn bộ là sự Diệt của Khổ uẩn.[14]

        Trở lại hai vấn đề được nêu trong Kinh Sinh Văn kể trên, đức Phật cho là “Nhất thiết vi hữu” hay “Nhất thiết vi vô”? Theo người viết phân tích “cực đoan”: không phải A thì là B, hoặc giả không phải B thì là A, cần phải chọn lựa một trong đó. Trong đáp án nếu như hồi đáp rằng “phải” sẽ bao gồm “không” bên trong; một cách đồng dạng, hồi đáp rằng “không” cũng bao gồm “phải” bên trong. Theo văn kinh “Gotama! Nhất thiết vi hữu là như thế nào?... Gotama! Nhất thiết vi vô là như thế nào?...”, ta dùng đồ thị như sau:

1. Giả thiết: “Nhất thiết vi hữu” = (X1), “Nhất thiết vi vô”  = (X2)
2. Đáp án là:

                 Phải  (Yes)           hoặc           Không (No)

III. Kết luận là:

        1.) Nhất thiết vi hữu ư?  A. Khẳng định X1 (bằng với)  D. Phủ định X2 (Yes = No)

        2.) Nhất thiết vi vô ư?  B. Phủ định X1 (bằng với)  C. Khẳng định X2 (No = Yes)

        Cho nên, trả lời Yes thì có bao gồm khẳng định và phủ định bên trong, trả lời No cũng bao gồm phủ định và khẳng định bên trong. Vì vậy dùng Yes hay No để nêu câu hỏi thì căn bản cần đối phương tự mâu thuẫn nhau. Trả lời khẳng định hoặc phủ định đều bị đưa vào lập trường của người hỏi, cho nên bất luận chọn lựa “Nhất thiết vi hữu” (Tất cả là có) hay là “Nhất thiết vi vô” (Tất cả là không) sau cùng đều là tiếp nhận lí luận “có” hoặc “không”, như vậy đối với Phật giáo mà nói thật không có ý nghĩa. Lấy kinh điển để khảo sát thái độ của đức Phật, Ngài trả lời vấn đề này thông thường có bốn loại phương pháp, “Trường A-hàm Kinh” trong Chúng Pháp Tập Kinh (Saṅgītisutta) nói: “Lại có bốn phương pháp, gọi là bốn ký luận: Quyết định ký luận, Phân biệt ký luận, Cật vấn ký luận, Chỉ trụ ký luận”[15]. Nhắm vào vấn đề này, theo người viết đọc hiểu, sẽ cho rằng đức Phật sử dụng Quyết định ký luận (Ekaṁsabyākarṇiyo) để trả lời vấn đề của họ. Do đó có thể thấy, Phật-đà không trả lời là “có” hoặc “không”, lại đem hai cái xác định là “cực đoan” để làm đáp án tuyệt đối, và dùng Phân biệt ký luận (Vibhajjabyākaranīyo) để thuyết minh tư tưởng Trung Đạo của Phật giáo. Đổi lại phương hướng suy xét, nếu như dùng “phải” hoặc “không” để trả lời, đáp án này đối với Phật giáo Sơ kỳ sẽ mang lại ảnh hưởng mang tính lung lay, cũng chính là nói hoàn toàn tiếp nhận “nhất thiết vi hữu” hay “nhất thiết vi vô” mà trả lời là “phải” hoặc “không” có lẽ sẽ trái ngược với tư tưởng phủ định của đức Phật về Thường kiến (Sassata-diṭṭhi: Eternalism) và Đoạn kiến (Uccheda-diṭṭhi: Annihilationism)[16], càng trái ngược với lí niệm Trung Đạo được Phật giáo dẫn nêu. Rốt cuộc mối quan hệ giữa “hữu” (có), “vô” (không) và “Thường kiến”, “Đoạn kiến” như thế nào? Mệnh đề này được thuyết minh trong sách chú giải của ngài Buddhaghosa.

        3. Vấn đề của “nhất thiết” và “Thuận thế luận”

        Dòng văn trước đã nêu nghi vấn của người viết là trong bộ kinh thứ nhất Kinh Sinh Văn, đức Phật đem “nhất thiết vi hữu” và “nhất thiết vi vô” xác định là “hai cực đoan”, đến bộ kinh thứ hai là Kinh Thuận Thế Phái, đức Phật đem bốn loại tư tưởng “nhất thiết vi hữu”, “nhất thiết vi vô”, “nhất thiết vi nhất”, “nhất thiết vi dị” vẫn đặt vào hai cực đoan, tại sao không phải là “bốn cực đoan”? Dùng sách chú giải Pāḷi xem qua, có thể tiến một bước tham cứu qua ngài Phật Âm (Buddhaghosa) đã chia tách như thế nào giữa “cực đoan” và “tà kiến”. Kinh điển Pāḷi (xem chú cước: 158, 161) đem Thuận Thế luận thuyết minh là Náo ngoạn thoại luận (Vitaṇḍavādasatthaṁ), đây có thể là một loại phong cách biện luận trong truyền thống Ấn Độ. Bọn họ không phải dùng thái độ nghiêm cẩn để bàn luận chân lí, chỉ là nhằm biện luận với đức Phật mới đem nhất thiết phân làm một số cách nói. Ngoài ra, theo Chú thích Kinh Thuận Thế Phái (Lokāyatikasuttavaṇṇanā) trong bộ “Hiển Dương Tâm Nghĩa” (Sāratthappakāsinī) – chú giải của “Tương Ưng Bộ” – mà nói, Phật Âm đem bốn loại tư tưởng quy nạp làm hai loại tà kiến: “Trong bộ Kinh này phải nên biết như vầy, ‘nhất thiết vi hữu’ và ‘nhất thiết vi nhất’, hai loại này là Thường kiến (Sassatadiṭṭhiyo); ‘nhất thiết vi vô’ và ‘nhất thiết vi dị’, hai loại này là Đoạn kiến (Ucchedadiṭṭhiyo)”[17]. Từ cách giải của Phật Âm đem bốn loại tư tưởng nhất thiết quy làm hai loại tà kiến thế là khiến chúng ta hiểu được vì sao đức Phật dùng bốn loại nhất thiết nói thành hai cực đoan. Trong kinh điển Pāḷi, Bà-la-môn phái Thuận Thế mặc dù không có định nghĩa đối với bốn loại nhất thiết, thế nhưng dùng lập trường Phật giáo Sơ kỳ mà nói, rất khỏi cần phải tiến hành suy xét theo Triết học, vì trong Kinh điển này chúng ta có thể nhìn ra đức Phật đưa bốn loại nhất thiết này đặt vào lĩnh vực của Thuận Thế luận (xem chú cước 146 – 150), tức là lĩnh vực thuộc về thế gian thứ nhất (Jeṭṭhametaṁ lokāyataṁ), thứ hai (Dutiyametaṁ lokāyataṁ), thứ ba (Tatiyametaṁ lokāyataṁ) và thứ tư (Catutthametaṁ lokāyataṁ). Nói theo lĩnh vực Phật giáo, những tư tưởng này đã bị phán định là hai tà kiến cực đoan, nó sắp bảng như sau:

        Ngoài ra, “Thuận Thế luận” không chỉ bị xem là tà kiến (Micchādiṭṭhi) mà còn được quy định trong tà mạng (Micchājīva) hoặc gọi là Súc sinh minh, tức là thứ thông minh nhọc công vô ích (Tiracchānavijjā), bậc Tỳ-khưu không được phạm vào. Cho nên, theo Phật giáo Sơ kỳ mà nói, tư tưởng được đề xướng là “Thuận Thế luận” đều không được thừa nhận với sinh hoạt Giới luật của Tỳ-khưu.

I. “Này các Tỳ-khưu! Phàm phu tán thán Như Lai như vầy: ‘Hoặc có Sa-môn, Bà-la-môn nhận đồ ăn tín thí mà sinh sống, bọn họ còn sinh sống bằng sự thông thái nhọc công vô ích về lỗi tà mạng, ví như bói: ‘sẽ có nhiều mưa, sẽ không mưa, sẽ được bội thu, sẽ bị thất thu, sẽ có thái bình, sẽ có khủng bố, sẽ có dịch bệnh, sẽ có sức khỏe’. Ký hiệu, kế toán, tính điềm lành điềm dữ, làm thơ, Thuận thế luận v.v… Sa-môn Gotama đã viễn ly bất cứ loại thông minh nhọc công vô ích nào như vậy’…”[18]

II. “Lại có Sa-môn, Bà-la-môn nào nhận đồ ăn tín thí mà sinh sống, bọn họ còn sinh sống cậy bằng sự thông minh nhọc công vô ích về lỗi tà mạng, ví như bói: ‘sẽ có nhiều mưa, sẽ không mưa, sẽ được bội thu, sẽ bị thất thu, sẽ có thái bình, sẽ không khủng bố, sẽ có dịch bệnh, sẽ có sức khỏe’. Và cả bói ký hiệu, tính toán chuyện cát hung, làm thơ, Thuận thế luận, v.v… Sa-môn Gotama đã viễn ly bất kỳ loại thông minh nhọc công vô ích nào như vậy. Đây cũng là một phần trong Giới của Tỳ-khưu…”[19]   

        Trong Phật giáo Sơ kỳ, đức Phật không đồng ý cho Tỳ-khưu làm thơ (Phật giáo làm thơ và ngoại đạo làm thơ không giống nhau, nói bốn loại thi nhân: Tư, Văn, Nghĩa, Biện; xem: S.I.38, A.II.230) hoặc bàn Thuận Thế luận; suy luận đây là điều đối với sự tu hành của Tỳ-khưu không giúp ích mảy nào, ngược lại còn gây thêm phiền não, thế nên mới có yêu cầu như vậy. So sánh cách giải thích về Thuận Thế luận trong Ngữ Ngôn Quang Minh (Abhidhānappadīpikā) và nội dung của chú thích Tương Ưng Bộ là Mãn Túc Hy Cầu (Manorathapūraṇī), kinh văn thuật nói: (C.S.) “Vitaṇḍasatthaṁ viññeyyaṁ, yaṁ taṁ lokāyataṁ iti”[20] (Việt dịch: “Thuận Thế Luận là sự thảo luận tranh cãi vô nghĩa; Controversy on absurd points), rất có khả năng là không muốn khiến cho chúng Tỳ-khưu hao nhọc tâm trí trong việc thảo luận những vấn đề triết tư. Tại (Tiết I, 1: I. II), đức Phật dùng “Anta” (cực đoan) để phê phán tư tưởng “Hữu kiến” và “Vô kiến” trong nhất thiết của ngoại đạo, nhưng tại (Tiết II, 2: I, II, III, IV), đức Phật lại dùng “Lokayata” (thế gian) để phê phán. Khi Phật-đà tại thế, có không ít những nhà triết học bội cảm hứng thú với những vấn đề Siêu hình học về đại tự nhiên, thế gian và vũ trụ, bởi vì những người này đề xuất các ý kiến cực đoan đối với những vấn đề Siêu hình hoặc lợi dụng các phương thức Thuận Thế luận để chọn ra những đáp án cực đoan, cũng vì thế mà hình thành cuộc thảo luận của đức Phật nhằm phủ định những vấn đề tương quan đến Thường kiến và Đoạn kiến.

        4. Thường Kiến và Đoạn Kiến

        Về tiến hành luận đã nói ở trước, người viết trước tiên đề xuất những định nghĩa liên quan đến Thường kiến và Đoạn kiến và phạm vi của chúng. Theo “Pháp Tập Luận” (Dhammasaṅgaṇī) hệ Pāḷi định nghĩa Thường kiến là “Ngã và thế gian tồn tại”, Đoạn kiến thì là “Ngã và thế gian không tồn tại”:

        4.1 Định nghĩa về Thường Kiến và Đoạn Kiến

I. Ở đây như thế nào là Hữu kiến (nguyên văn: Sassatadiṭṭhi, cũng dịch là Thường kiến)? Tức ngã và thế gian tồn tại, như vậy sở hữu kiến, thành kiến … (cho đến) … điên đảo chấp: đó là Hữu kiến. (Thường kiến)[21]

II. Ở đây như thế nào là Vô Hữu kiến (nguyên văn: Ucchedadiṭṭhi, cũng dịch là Đoạn kiến)? Tức ngã và thế giới không tồn tại, như vậy sở hữu kiến, thành kiến … (cho đến) … điên đảo chấp: đó là Vô Hữu kiến. (Đoạn kiến)[22]

        Thông qua mối quan hệ đối với tự ngã và thế gian giữa lĩnh vực triết học và Phật giáo Sơ kỳ, rõ ràng thấy được hai thứ có sự chênh lệch lẫn nhau. Ví như lĩnh vực triết học thường thường tham thảo về vấn đề Bản thể luận, tức là căn nguyên của thế gian, vạn sự vạn vật đã đi ra khai triển thế nào v.v… Những nghiên cứu này không những nhiệt liệt mà còn rộng rãi, quá trình được họ luận chứng cũng tựa hồ làm như có thật vậy, nhưng dưới cảm xúc rộng rãi và nhiệt liệt ấy, những vấn đề này trọn vẫn chưa được định luận mảy nào. Trong lập trường Phật giáo, Thường kiến và Đoạn kiến đối với Ngã và thế gian đều có cách giải thích cực đoan, mỗi bên tự nhận là “tồn tại” và “phi tồn tại”.

        4.2 Liệt kê Thường Kiến (Sassatadiṭṭhi)

I. Không thấy sắc là ngã, không thấy thụ là ngã, không thấy tưởng… hành… thức là ngã, vì khởi kiến như vậy, gọi đây là ngã, đây là thế gian, sau khi chết có pháp của ngã, có thường, hằng, trụ mãi mà không biến đổi. Các Tỳ-khưu! Họ thực hành dựa theo Thường kiến.[23]

II. Các Tỳ-khưu! Có tồn tại là gì, bởi do chấp chủ nào? Bởi vì kế chấp gì? Thì ở đó kiến bèn sinh khởi: “Gió không thổi, nước không chảy, đàn bà có thai không sinh đẻ, mặt trời mặt trăng không mọc lên và không lặn xuống, vững chãi giống như cây trụ cắm”.[24]

III. Đại vương! Bảy thứ thân[25] này, chẳng năng tạo tác, chẳng được tạo tác, chẳng năng sáng tạo cũng chẳng được sáng tạo, không có khả năng sinh sản bất cứ vật nào, thường trụ như đỉnh núi, đứng thẳng bất động như trụ đá. Chúng không bị dao động, không chuyển biến, không xâm hại lẫn nhau, không dẫn tới khổ lạc lẫn nhau, vừa khổ cũng vừa lạc. Bởi vậy không có kẻ gây giết cũng không có kẻ bị giết; không có kẻ năng nghe cũng không có ai được nghe; không có kẻ năng hiểu cũng không có ai được hiểu. Nếu người nào dùng đao sắc bén chém đứt đầu người khác thì không có người nào đoạt đi sinh mạng của người nào cả. Chỉ có gươm đao chém vụt qua bảy thứ thân mà thôi.[26]  

        Lúc Phật-đà tại thế, có những nhà tư tưởng cho rằng nội tại của con người có một thứ “bản thể” vĩnh viễn bất diệt, khống chế hoạt động thân thể, thường trụ bất biến, hoặc xưng là Attā (ngã: cái tôi)[27], hoặc xưng là Jīva (cái mạng)[28]. Trong kinh (2: III) kể trên, nó được đề xuất từ một nhà triết học tên tuổi đó là Pakudha-Kaccāyana (Bà-phù-đà Ca-chiên-diên-na). Nhưng đi sâu vào khảo sát kinh điển, vấn đề không nằm ở Attā (ngã), mà nằm ở chấp trước Attā (ngã) (2: II). Vì vậy, cái được gọi là “bỏ ngã” không phải là hủy diệt ngã, sát hại ngã, mà là từ bỏ sự chấp trước đối với ngã.

        4.3 Liệt kê Đoạn Kiến (Ucchedadiṭṭhi)

I. Dù không thấy sắc là ngã, cũng không thấy thụ… tưởng… hành… thức là ngã, bèn khởi kiến như vậy, nhưng dù không cho đó là ngã, đó là thế gian, sau khi chết có pháp của ngã, thường, hằng, trụ mãi không biến đổi, dẫu khởi kiến như vậy, bảo rằng không phải có ngã, không phải có ngã sở, phải phi ngã, phi ngã sở. Các Tỳ-khưu! Họ thực hành bằng Đoạn kiến.[29]

II. Các Tỳ-khưu! Nay có vị Sa-môn, Bà-la-môn nào nói như vậy, thấy như vậy: “Thưa ngài, ngã này là hữu sắc, được tạo nên từ bốn chủng, được cha mẹ sinh ra, khi thân hoại diệt tức là đoạn diệt, tiêu thất, vì sau khi chết không tồn tại nên đến đây, thưa ngài, ngã này thực tại đoạn diệt. Nói về sự đoạn diệt, tiêu thất, không có của hiện tại hữu tình như vậy.[30]   

        Trên lập trường Phật giáo Sơ kỳ, cách nhìn đối với Thường kiến và Đoạn kiến, nhất là vấn đề về ngã (Attā). “Tương Ưng Bộ” có một vị ngoại đạo gọi là Vacchagotta (Bà-tha Chủng)[31] hướng Phật-đà thỉnh giáo: có ngã không? Phật-đà không đáp. Sau đó lại hỏi: không có ngã ư? Phật-đà cũng vậy không trả lời, ông ta bèn bỏ đi. Ngay sau khi ngoại đạo đi khỏi, Tôn giả Ānanda (A-nan) hỏi Phật-đà: vì sao không trả lời vấn đề của ông ấy, Phật-đà nói: nếu như đáp “có” thì sẽ đi đến Thường kiến, nếu như đáp “không có” thì rơi vào Đoạn kiến. Ngoài ra, nếu như đáp “có” tức là không phù hợp chư pháp vô ngã, trả lời “không có” thì mối ngờ vực vốn dĩ của ông ta sẽ tăng thêm: “Trước giờ ngã của tôi nhất định là có, nhưng từ đây về sau sẽ không có ư”.

        Phương thức trả lời như thế, ở trước đã nói qua, vì vấn đề của họ là nhằm thỏa mãn sự chấp trước, trả lời có hay không có rốt cuộc sẽ dấy lên cho họ thêm nhiều suy đoán và cách lí giải hồ đồ. Cũng có lẽ người đặt câu hỏi chỉ muốn biết về vấn đề Siêu hình học, cho nên không thể dùng “phải hoặc không”, “có hay không có” để đáp, trả lời như vậy sẽ có tính nguy hiểm. Thế nguy hiểm ở đâu? Giả sử họ là người theo Thường kiến thì đáp án có khả năng làm cường hóa thêm quan điểm bản thân của họ, do vậy họ càng chấp trước vào Thường kiến. Nếu trả lời là không có ngã, thì có khả năng sẽ khiến người đặt câu hỏi ngược lại rơi vào một cực đoan khác là Đoạn kiến và nảy sinh suy nghĩ chủ quan về không gian, giả sử ngã đều không tồn tại, thế thì giết hại người khác, thương hại người khác, nhân quả nghiệp báo thảy thảy cũng đều không có sao, muốn làm gì thì cứ làm, buông thả thân thể cho tâm chạy theo dục.

        Bất luận đức Phật trả lời “phải hoặc không”, “có hay không có”, chúng đều là đáp án khẳng định “cực đoan”. Lúc Phật-đà tại thế, còn có một số nhà tư tưởng hoặc đạo sư tôn giáo đối với “ngã của hiện tại” và “ngã của vị lai” chia làm “ba hạng thầy”:

   Phật bảo Tiên Ni: Ông chớ có sinh nghi, vì do có mê hoặc nên họ bèn sinh nghi, Tiên Ni nên biết rằng có ba hạng thầy, ba là gồm những gì? Có một hạng thầy thấy đời hiện tại chân thật là ngã, như điều đã biết bèn nói ra mà không có khả năng biết được chuyện sau khi mạng chung, đó gọi là bậc thầy thứ nhất ra khỏi thế gian. Lại nữa, Tiên Ni! Có một hạng thầy thấy đời hiện tại chân thật là ngã, sau khi mạng chung cũng thấy là ngã, như điều đã biết bèn nói ra. Lại nữa, Tiên Ni! Có một hạng thầy không thấy đời hiện tại chân thật là ngã, lại cũng không thấy sau khi mạng chung chân thật là ngã. Tiên Ni! Bậc thầy thứ nhất kia thấy đời hiện tại chân thật là ngã, nói ra như điều đã biết, gọi là Đoạn kiến. Hạng thầy thứ hai thấy đời nay và đời sau chân thật là ngã, nói ra như điều đã biết, thì là Thường kiến. Hạng thầy thứ ba kia không thấy đời hiện tại chân thật là ngã, sau khi mạng chung cũng không thấy ngã, đó là thuyết của Như Lai - Ứng – Chính Đẳng Giác, hiện pháp ái đoạn, ly dục, diệt tận, Niết-bàn.[32]

        Từ sự ghi chép liên quan đến “ba hạng thầy” trong Kinh điển: (1) Chế định hiện ngã là chân thật (Saccato), vững chắc (Thetato), chế định vị lai ngã cũng là chân thật và vững chắc, đó là bậc thầy Thường kiến; (2) Chế định hiện ngã là chân thật và vững chắc, không chế định vị lai ngã là chân thật và vững chắc, đây là bậc thầy Đoạn kiến; (3) Không chế định hiện ngã là chân thật và vững chắc, không chế định vị lai ngã là chân thật và vững chắc, đó là Phật-đà. Như trên có thể thấy, ngoại đạo Ấn Độ đương thời đối với ngã cũng giữ cách nhìn khác nhau. Đến cả, vì sao đức Phật không chế định cách nhìn về ngã, cần phải quay về nguyên tắc và lập trường liên quan đến nhân duyên của Phật giáo Sơ kỳ. Từ thái độ Hữu kiến, Vô kiến đối với nhất thiết đến Thường kiến và Đoạn kiến. Có thể làm dòng kết nhỏ như sau:

1. Nhất thiết vi hữu (Atthikadiṭṭhi) → Thường kiến (Sassatadiṭṭhi) → Ngã và thế gian tồn tại.

2. Nhất thiết vi vô (Natthikadiṭṭhi) → Đoạn kiến (Ujjhedadiṭṭhi) → Ngã và thế gian không tồn tại. 

        5. Vượt lên Thường Kiến và Đoạn Kiến

        Bộ thứ năm của Nam Truyền là “Tiểu Bộ” thuyết minh trạng thái giải thoát của A-la-hán, trong đó phán định Thường kiến và Đoạn kiến là: không có ngã (Attā), lại không có phi ngã (Nirattā). Bậc giải thoát đã trải qua siêu việt chấp trước về ngã, đạt đến sự vượt lên Thường kiến và Đoạn kiến, buông xuống trạng thái của ngã, cũng tức là Hữu ái (Bhavataṇhā), Hữu kiến (Bhavadiṭṭhi) và Phi hữu kiến (Vibhavataṇhā)[33], dẫn đến nguyên nhân của Thường kiến và Đoạn kiến đều tiêu mất cả. Kinh văn tương quan như sau:

I. Như thế ở họ không có cái hữu ngã và phi ngã, ở họ không gọi là Thường kiến của Ngã, không gọi là Đoạn kiến của Phi Ngã. Không gọi là đã nắm lấy Ngã, cũng không gọi là sự Phi Ngã sẽ thoát khỏi. Đối với sự đã nắm thì sẽ thoát, đối với bậc sẽ thoát thì đã nắm. A-la-hán vượt lên nắm, thoát, lìa vượt qua sự tăng và diệt. Họ đã thành tựu Phạm hạnh, điều cần làm đã làm xong… (cho đến) … ở họ không còn có nữa. Đây là ý nghĩa “Như thế ở họ không có cái hữu ngã và phi ngã”. “Nay họ ở nơi này, bỏ lại nhất thiết kiến” là họ dứt bỏ sáu mươi hai ác kiến, đoạn tuyệt, khiến tịch diệt, khiến an tức, khiến cho diệt vô. Đây là ý nghĩa của “Nay họ ở nơi này, bỏ lại nhất thiết kiến”.[34]

II. Trong câu Vô ngã sẽ đâu có phi ngã nào, sự không có là phủ định. Sự “không có ngã” là không có Thường kiến. Không có phi ngã là không có Đoạn kiến. Không có sự chấp ngã gọi là không có phi ngã đáng thoát ra, không có cái để chấp thì không có sự thoát khỏi. Không có gì để thoát thì không có gì để chấp. A-la-hán vượt lên chấp và thoát, vượt lìa tăng và diệt. Họ đã thành tựu Phạm hạnh, điều cần làm đã làm xong, … (cho đến) … ở họ không có nữa. Đây là ý nghĩa của “Vô ngã thì sẽ đâu có phi ngã nào”.[35]   

        Người viết tổng kết Kinh văn kể trên: bậc giải thoát tức là không có ngã đáng chấp thủ, cũng không có phi ngã đáng thoát ra.

        (1) Hữu ngã tồn tại: là Thường kiến, nếu như nói còn có chấp trước nơi ngã tồn tại, tức biểu thị còn có ngã để phải thoát đi. [phàm có sự thủ giữ → thì bằng với → ắt có cái để thoát (có giữ ngã = ắt thoát ngã)].

        (2) Phi ngã tồn tại: là Đoạn kiến, nếu như nói phải buông ngã xuống, tức là biểu thị đã có chấp trước ngã tồn tại, [phàm có sự thoát → thì bằng với → ắt có cái để nắm (vì thoát khỏi phi ngã = tức có thủ ngã)].