III. Lập trường “trung đạo” và “nhất thiết” của Phật giáo Sơ kỳ

02/07/20173:47 SA(Xem: 190)
III. Lập trường “trung đạo” và “nhất thiết” của Phật giáo Sơ kỳ
NGHIÊN CỨU PHÊ PHÁN VỀ 
NHẤT THIẾT HỮU LUẬN TRONG BỘ “LUẬN SỰ”
– THE CRITICAL STUDY ON 
SABBAMATTHĪTIKATHĀ IN KATHĀVATTHU –
Tác giảNghiên cứu sinh PHRAMAHA ANON PADAO (ĀNANDO/ THÍCH A-NAN)
Thầy giáo chỉ đạobác sĩ Lữ Khải Văn.

Chương thứ ba.
PHẬT GIÁO SƠ KỲ PHÊ PHÁN ĐỐI VỚI “NHẤT THIẾT” CỦA NGOẠI ĐẠO

       

III. Lập trường “trung đạo” và “nhất thiết” của Phật giáo Sơ kỳ

        1. Chính Kiến không xen với “hữu” “vô”

        Ở trước đã nêu qua, cho rằng “Nhất thiết vi hữu” (Tất cả là có) chính là Thường kiến, cho rằng “Nhất thiết vi vô” (Tất cả là không) chính là Đoạn kiến, thế thì Chính kiến của Phật giáo lại là gì chứ? Ở trong Kinh điển từng miêu thuật, Chính kiến Phật giáo không tham dự vào vấn đề hai loại cực đoan Hữu và Vô, nếu như dựa vào trí tuệ để quán sát thì sự tồn tại thế gian là không có, nhưng sự không tồn tại thế gian cũng không có. Kinh văn ở dưới nói như vầy:

   - Đại Đức! Cái gọi là Chính kiến, Chính kiến thưa Đại Đức! Chính kiến là thế nào?

   - Ca-chiên-diên! Thế gian này phần nhiều y chỉ vào hai cực đoan “Có” và “Không”. Ca-chiên-diên! Nương Chính tuệ để như thật quán sự Tập của thế gian, thì thế gian này là không phải là “không”. Ca-chiên-diên! Nương Chính tuệ để như thật quán sự Diệt của thế gian, thì thế gian này không phải là “có”. Ca-chiên-diên! Thế gian này phần nhiều bị giam cầm, tính toán, chấp thủ vào phương tiện. Thánh đệ tử mưu khiến, thủ trước vào nơi y dựa tâm này, không bị giam nơi “Đó là ngã”, không đắm, không trụ, khổ sinh thì kiến sinh, khổ diệt thì kiến diệt, chẳng nghi chẳng hoặc, không duyên vào chuyện khác, thế là trí họ sinh khởi. Ca-chiên-diên! Như vậy là Chính kiến. Ca-chiên-diên! Nói rằng “Tất cả là có” đó là một cực đoan. Nói rằng “Tất cả là không” đó là cực đoan thứ hai. Ca-chiên-diên! Như Lai lìa khỏi hai cực đoan này mà theo Trung Đạo thuyết pháp. Duyên vô minh mà có hành, duyên hành mà có thức … như vậy toàn là sự Tập của Khổ uẩn. Vì sự vô dư, ly tham của vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt… Như vậy toàn là sự Diệt của Khổ uẩn.[1]  

        Vấn đề sở kiến của đức Phật đối với thế gian như trên, không có chấp vào trạng thái có hay không, chỉ nói cần nương dựa trí tuệ để quán sát. Nếu như nói thế gian là có thế nào, theo quan điểm Phật giáo là cần nương điều kiện mà có; đến ngay thế gian không thế nào, cũng là nương điều kiện mới không. Không hội có hay không có điều kiện mà lại đơn độc trạng thái “có” hoặc “không”, tổng quy là do nhân duyên tương hỗ ảnh hưởng mới sản sinh ra “có” hay “không”.

        Thế thì thế gian theo Phật giáo rốt cuộc là gì? Đây là một vấn đề rất trọng yếu. Giả sử đối với khái niệm thế gian theo Phật giáosai lầm thì sẽ dễ dàng gom sự tồn tại của tư tưởngthế giới vào chung một khối suy xét, dễ tạo nên lộn xộn và sẽ bị nhìn là đồng nhất sự kiện. Phật giáo đối với định nghĩa về thế gian tức “mười hai xứ” (Āyatana) (xem phần 3 ở dưới: 3.1 và 3.2). Cái gọi là thế gian có thể theo nghĩa rộng là địa cầu nơi con người vẫn thường cư trú theo nhận thức của chúng ta, không chỉ có non sông, ngòi nước, cây cối, biển cả v.v… là thế giới bên ngoài, thậm chí bao quát “mười hai xứ” tức là chủ thể và đối tượng nhận thức: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, cũng đều được coi là thế gian. Hay nói cách khác, con người có thể thông qua “mười hai xứ” để nhận biết thế giới có (bao gồm thế giới bên trong và thế giới bên ngoài) bao nhiêu thì khuôn khổ và độ rộng của thế gian cũng sẽ theo đó mà tăng trưởng.

        Sự phát hiện mới đã khiến nền khoa kỹ hiện đại không ngừng phát minh đồ vật, thế nhưng những tính tri thức đó trọn không cách gì thoát khỏi “mười hai xứ” của con người. Ngay vấn đề này cũng không nằm ở nhận biết hoặc phát hiện thế gian, vấn đề hoặc tồn hữu hoặc phủ nhận. Mà cần ở mỗi loại lí luận nhằm nhận biết thế gian, nói “hữu” (có) cũng tốt, nói “vô” (không) cũng xong thì đã bắt đầu chấp trước vấn đề “hữu vô” của thế gian rồi, chính vì vậy những chấp thủ này mang đến một phiền muộn nữa đó là Khổ. Trên nguyên tắc, chỉ cần có Chính kiến thì sẽ không bị lẫn lộn rơi vào trong hai cực đoan này, do vậy Phật giáo không mong bàn đến vấn đề lí luận Triết học mà chuyển xoay trọng điểm đặt lên sự sinh diệt nằm ở Khổ, đây chính là lập trường quan trọng nhất của Phật giáo. Chính kiến tức là nằm nơi vị trí của Trung Đạo, chủ yếu lấy sự quán sát sinh diệt của Khổ làm chủ để không phải rơi vào thiên kiến hay cực đoan.

       

        2. Phân tích “nhất thiết” và “nhân duyên”

        “Hữu” và “vô” đã thuật như ở trên là không thể thành lập đơn độc, ắt hẳn cần dựa vào điều kiện mới có thể được sản sinh. Nếu nói Phật giáo Sơ kỳ phủ định “hữu” và “vô” đều là không tinh xác, hay có lẽ chỉ cần truy vấn nó là có thế nào hoặc không thế nào chứ không thể khảo sát chỉ bằng đơn độc là có hay không có. Bởi vậy, pháp nhân duyên (Paṭiccasamuppāda) trong Kinh điển Phật giáo đã thường xuyên xuất hiện. Trong phần I đã bàn đến vì sao Phật-đà không đáp trả vấn đề “Tất cả là có” hay “Tất cả là không”, ngược lại đề xuất lí thuyết Trung Đạo. Trung Đạo của Phật giáo là gì? Cách nhìn người viết cho rằng trong bối cảnh đoạn Kinh văn này, mục đích của nó là nhằm phủ định quan điểm cực đoan.

        Vì vậy, nhân duyên là đứng giữa “có” và “không”, hai cái đều có thể bị phát sinh nên không thể chỉ cố chấp vào một bên là “có” hay “không” được. Pháp nhân duyên không hề phủ định “có” “không”, dù thế từ Trung Đạo để bàn nhân duyên, có và không sản sinh thế nào, nó dựa vào điều kiện song phương tương hỗ cộng thừa mà sinh. Còn một nghi vấn khác là nhân duyên sản sinh ra sao? Nhân duyên thì không có nguồn cơn, đã không có bắt đầu và cũng không có kết thúc, cho nên nếu khảo sát nó sản sinh thế nào căn bản chẳng khác gì chuyện gọt thuyền làm kiếm hay leo cây tìm cá, vì điều này đã trái ngược với nguyên tắc của nó (đã không bắt đầu cũng không kết thúc).

      Nó là một phép tắc Trung Đạo, Kinh điển trở xuống đề xuất sự sinh diệt của nhân duyên (hữu ~ vô) chia làm ba loại: (1) Nguyên tắc thông thường của nhân duyên; (2) Nguyên tắc xuôi của nhân duyên; (3) Nguyên tắc ngược của nhân duyên;     

        2.1 Nguyên tắc thông thường

A. [Hữu ~ Sinh]

 

B. [Vô ~ Diệt]

Imasmiṅsati idaṁ hoti

Imassuppādā idaṁ uppajjati[2]

Điều này có nên cái kia có, cái này sinh nên điều kia sinh.

Imasmiṅasati idaṁ na hoti

Imassa nirodhāidaṁ nirujjhati[3]

Điều này không nên cái kia không, cái này diệt nên điều kia diệt.

Ngay khi A có thì B có, ngay khi A sinh thì B sinh.

Ngay khi A không thì B không, ngay khi A diệt thì B diệt.

        2.2 Nguyên tắc xuôi (Anuloma)

Pāli

 

Việt dịch

“avijjapaccaya            savkhara, savkharapaccaya viññanam, viññanapaccaya namarupam, namarupapaccaya salayatanam, salayatanapaccaya phasso, phassapaccaya vedana, vedanapaccaya tanha, tanhapaccaya            upadanam, upadanapaccaya bhavo, bhavapaccaya jati, jatipaccaya jaramaranam

vô minh là duyên… hành mới có, vì hành là duyên… thức mới có, vì thức là duyên… danh sắc mới có, vì danh sắc là duyên… sáu xứ mới có, vì sáu xứ là duyên… thụ mới có, vì thụ là duyên… xúc mới có, vì xúc là duyên… ái mới có, vì ái là duyên… thủ mới có, vì thủ là duyên… hữu mới có, vì hữu là duyên… sinh mới có, vì sinh là duyên… lão, tử mới có

Soka-parideva-dukkha-domanass-upayasa sambhavanti– evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

Sầu, ưu bi, khổ, não, ai mới tập hữu – tất cả loại Khổ uẩn được sinh này mới có như thế.

        2.3 Nguyên tắc ngược (Paṭiloma)

Pāli

 

Việt dịch

Avijjayatveva asesaviraganirodha savkharanirodho, savkharanirodha viññananirodho, viññananirodha namarupanirodho, namarupanirodha salayatananirodho, salayatananirodha phassanirodho, phassanirodha vedananirodho, vedananirodha tanhanirodho, tanhanirodha upadananirodho upadananirodha bhavanirodho, bhavanirodha jatinirodho, jatinirodha jaramaranam

Vô minh bị diệt tận không thừa sót thì hành mới diệt, vì hành diệt… thức mới diệt, vì thức diệt… danh sắc mới diệt, vì danh sắc diệt… sáu xứ mới diệt, vì sáu xứ diệt… thụ mới diệt, vì thụ diệt… xúc mới diệt, vì xúc diệt… ái mới diệt, vì ái diệt… thủ mới diệt, vì thủ diệt… hữu mới diệt, vì hữu diệt… sinh mới diệt, vì sinh diệt… lão, tử

sokaparidevadukkhadomanassupayasa nirujjhanti–evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti.[4]

Sầu, ưu bi, khổ, não, ai thì diệt – tất cả sự diệt của Khổ uẩn này mới có như thế.

        Điểm đáng chú ý là, nguyên cả quá trình “nhân duyên”, kết luận cần chỉ ra phản ứng dây chuyền sản sinh ra Khổ và điều kiện diệt Khổ như thế nào, đây là điều thường xuyên xuất hiện trong Kinh điển Phật giáo Sơ kỳ. Lại nữa, và đối với sự giải thích sinh diệt thế gian như sau trong Pāḷi sử dụng từ ngữ là “Ayaṁ kho bhikkhave lokassa samudayo” (Này các Tỳ-khưu! Đây là sự sinh của thế gian), “Ayaṁ kho bhikkhave lokassa atthaṁgamo”[5] (Này các Tỳ-khưu! Đây là sự tiêu thất của thế gian), “Evamayaṁ loko samudayati” (Thế gian này như vầy mà sinh), “Evamayaṁ loko nirujjhati”[6] (Thế gian này như vầy mà diệt). Mặc dù danh từ sử dụng khác nhau, nhưng kết luận vẫn hoàn toàn tương đồng.   

 

        3. Định nghĩa về “nhất thiết” tại Phật giáo Sơ kỳ

        Ở trên đã luận bày qua, đại bộ phận dấn tới sự phê phán của Phật giáo Sơ kỳ đối với ngoại đạo, kể cả đề xuất thái độ của Phật đối với Trung Đạo. Sau đây, người viết sẽ tiến một bước giới thiệu về định nghĩa của Phật giáo Sơ kỳ đối với “nhất thiết”. Căn cứ Luật TạngKinh Tạng, định nghĩa và phạm vi về “nhất thiết” của cả hai đại để là nhất trí. Cũng chính là nói “nhất thiết” tức là chỉ mười hai xứ, ví như trong Luật Tạng, đức Phật đối với mười hai xứ bàn định là “nhất thiết” và “nhất thiết” (tất cả) bị tham, sân, si thiêu đốt.

        3.1 Định nghĩa về “nhất thiết” trong Luật Tạng (Vinaya Piṭaka)

   (C.S.) “sabbaṁ bhikkhave, ādittaṁ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṁ ādittaṁ? Cakkhu ādittaṁ, rūpā ādittā, cakkhuviññāṇaṁ ādittaṁ, cakkhusamphasso āditto, yamidaṁ cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayitaṁ sukhaṁ vā dukkhaṁ vā adukkhamasukhaṁ vā tampi ādittaṁ. Kena ādittaṁ? Rāgagginā dosagginā mohagginā ādittaṁ, jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi ādittanti vadāmi. Sotaṁ ādittaṁ, saddā ādittā...pe...”

Việt dịch:

   Các Tỳ-khưu! Tất cả bị thiêu đốt. Các Tỳ-khưu! Thế nào là tất cả mọi thiêu đốt? Các Tỳ-khưu, nhãn thiêu đốt, sắc thiêu đốt, nhãn thức thiêu đốt, nhãn xúc thiêu đốt, duyên nhãn xúc sinh thụ, hoặc vui, hoặc khổ, hoặc chẳng khổ chẳng vui, cũng là thiêu đốt. Vì cớ sao là thiêu đốt vậy? Ta nói rằng dùng lửa tham, lửa sân, lửa si làm thiêu đốt, dùng sinh, lão, bệnh, tử, sầu, bi, khổ, ưu, não làm thiêu đốt… (trở xuống) nhĩ và thanh, tỵ và hương, thiệt và vị, thân và xúc, ý và pháp.[7]  

        Tình tiết tự sự này, Phật-đà thuyết pháp nhằm về chúng Tỳ-khưu, đặc biệt đoạn nói ở dưới về dòng phái tu hành theo nghi thức thờ lửa của ba anh em Tỳ-khưu (ba anh em Ca-diếp). Ở đây, đức Phật dùng ba ngọn lửa (tham, sân, si) tức là phiền não con người để giải thích “tất cả” bị thiêu cháy ra sao, và thông qua sự tiếp xúc mười hai nhân duyên mà sản sinh phiền não, tất cả cũng vì như thế bị chạm cháy. Người viết cho rằng đây là lối giải thích về nhất thiết của Phật giáo Sơ kỳ, hiệu quả được nó sản sinh đó là “lạc, khổ, bất lạc bất khổ” (vui, khổ, chẳng vui chẳng khổ). Phật giáo đem mười hai xứ định nghĩa là phạm vi của nhất thiết (tất cả), người viết cho rằng quan điểm bao gồm cả những phạm vi thường thảo luận như Khoa học, Triết học… Nếu như thông qua lập trường về mười hai xứ thời Phật giáo Sơ kỳ để nhìn vào ngành học hiện đại, nó chính là một nguyên tắc Trung đạo. Phiền não con người ngày nay qua việc đề xuất các loại nghiên cứu mười hai xứ mà xem, nó có khả năng chỉ nhắm vào một bộ phận của mười hai xứ mà nói thôi.

        Tóm lại, người viết cho rằng những nghị đề về sinh mệnh được Phật giáo quan tâm và những tiêu điểm được chú ý trong các ngành khoa học khác, giữa chúng có tính sai khác rất lớn. Nói theo nghiên cứu đối với ngã, thế gian hoặc nhất thiết, thành quả nghiên cứu của Phật giáo là phát hiện “lạc, khổ, bất lạc bất khổ” và đề xuất phương án giải quyết chính xác đối với chúng, thậm chí đến Niết-bàn; thành quả nghiên cứu của các ngành khoa học khác rất có khả năng phải là phù hợp với những điều kiện khác, ví như có được danh tiếng, tích tụ tài sản, chấn hưng kinh tế, quốc phòng ngoại giao, v.v… những tiêu điểm đó không phải nhằm để giải quyết phiền não, rất có khả năng dẫn đến hệ quả là phiền não không giảm mà ngược lại tăng thêm. 

        3.2 Định nghĩa về “nhất thiết” trong Kinh Tạng (Sutta Piṭaka)

   I. (C.S.) “Sāvatthinidānaṁ “Sabbaṁ vo, bhikkhave, desessāmi. Taṁ suṇātha. Kiñca, bhikkhave, sabbaṁ? Cakkhuñceva rūpā ca, sotañca saddā ca, ghānañca gandhā ca, jivhā ca rasā ca, kāyo ca phoṭṭhabbā ca, mano ca dhammā ca--idaṁ vuccati, bhikkhave, sabbaṁ.”

Việt dịch:

   Các Tỳ-khưu! Ta vì các ngươi mà nói về nhất thiết, hãy lắng nghe. Các Tỳ-khưu! Nhất thiết là gì vậy? Là nhãn và sắc, nhĩ và thanh, tỵ và hương, thiệt và vị, thân và xúc, ý và pháp. Các Tỳ-khưu! Những tên gọi này là nhất thiết.[8]

        Sự thuyết minh ở trong Kinh Tạng liên quan về “nhất thiết” thì nhiều lắm, không khác với Luật Tạng. Nhưng ở đây, đức Phật lại trực tiếp nhấn mạnh cái gọi “nhất thiết” tức là “nhãn và sắc, nhĩ và thanh, tỵ và hương, thiệt và vị, thân và xúc, ý và pháp”. Cũng có thể nói, Phật giáo Sơ kỳ thừa nhận cả hiện tượng nội tại lẫn ngoại tại, hai bên nội tại và ngoại tại vì tiếp xúc mà sản sinh tri thức hoặc phản ứng dây chuyền. Ngoài ra, Phật giáo mỗi khi nói tới “nhất thiết” thì không phải chỉ là một bộ phận nào trong mười hai xứ cả, ví như nhãn, thiệt, thanh, vị… là nhất thiết, nhưng là nói đến toàn bộ mười hai xứ, đây là chỗ khác nhau khác nhau lớn nhất giữa Phật giáo Sơ kỳ với ngoại đạo, bởi vì ngoại đạo không hề tạo quy phạm cho phạm vi và định nghĩa về “nhất thiết”. Bên cạnh đó, nói về định nghĩa “nhất thiết”, từ lập trường Phật giáo Sơ kỳ và từ Tam Pháp Ấn: Vô thường, Khổ, Vô ngã,[9] kể cả nhìn từ góc độ của Tứ Thánh Đế[10]. Quá nhiều khuynh hướng cho rằng lòng mong mỏi trong giáo đạo của đức Phật chính là sự từ bỏ tất cả (nhất thiết), như đoạn Kinh văn ở dưới đã nêu:

   II. Các Tỳ-khưu! Ta và các ngươi mà nói về pháp từ bỏ tất cả, hãy lắng nghe. Các Tỳ-khưu! Vì sao gọi là pháp từ bỏ tất cả? Các Tỳ-khưu! Nhãn phải từ bỏ, sắc phải từ bỏ, nhãn thức phải từ bỏ, nhãn xúc phải từ bỏ, phàm những cảm thụ duyên với nhãn xúc này được sinh ra hoặc là vui, hoặc là khổ, hoặc là chẳng phải khổ chẳng phải vui, điều đó cũng nên từ bỏ… Nhĩ phải từ bỏ, … Tỵ phải từ bỏ, … Thiệt … Thân … Ý phải từ bỏ, pháp phải từ bỏ, ý thức phải từ bỏ, ý xúc phải từ bỏ, phàm những cảm thụ duyên với ý xúc này được sinh ra hoặc là vui, hoặc là khổ, hoặc là chẳng phải khổ chẳng phải vui, điều đó cũng nên từ bỏ. Các Tỳ-khưu! Đây gọi là pháp từ bỏ tất cả.[11]  

        Vì sao Phật-đà hy vọng chúng Tỳ-khưu từ bỏ nhất thiết? Điều này sẽ tiến hành thảo luận trong tiết nhỏ ở dưới. Từ cuộc đối thoại giữa đức Phật và Ānanda mà ta được biết, vốn dĩ “nhất thiết” thì bằng với “thế gian”, mà “thế gian” là pháp có bại hoại. Hay nói cách khác, “nhất thiết” hoặc “thế gian” không thể nào là điều vĩnh hằng bất biến.

    

        4. “Nhất thiết” và “địa cầu noãn hóa” của Phật giáo Sơ kỳ

        Trong bộ kinh ở dưới đây, đức Phật càng nhấn mạnh từ ngữ “thế gian”, tức là “Ariyassa vinaye loko” (Thế gian là ở trong Luật của bậc Thánh). Cũng có thể nói mười hai xứ không phải là điều được chế định bởi người phàm, nó còn là pháp có bại hoại, do đó càng có thể hiểu rõ từ “thế gian” được phạm vi chế định như thế nào:

   Này A-nan! Phàm có pháp bại hoại ở trong Luật của bậc Thánh thì đó gọi là thế gian. A-nan! Vì sao lại là pháp bại hoại? A-nan! Nhãn là pháp bại hoại, sắc là pháp bại hoại, nhãn thức là pháp bại hoại, nhãn xúc cũng là pháp bại hoại. Phàm là cảm thụ được sinh ra vì duyên bởi nhãn xúc này, hoặc là lạc, hoặc là khổ, hoặc là bất lạc bất khổ, đó cũng là pháp bại hoại… Nhĩ là… Tỵ là… Thiệt là… Thân là… Ý là pháp bại hoại, pháp là pháp bại hoại, ý thức là pháp bại hoại, phàm là cảm thụ được sinh ra vì duyên bởi ý xúc này, hoặc là lạc, hoặc là khổ, hoặc là bất lạc bất khổ, đó cũng là pháp bại hoại. A-nan! Phàm có pháp bại hoại ở trong Luật của bậc Thánh thì đó gọi là thế gian.[12]

        Căn cứ Kinh văn đã nêu, pháp bại hoại của mười hai xứ là bằng với “thế gian”. Đối với điều này, người viết đọc hiểu rằng “nhất thiết” và “thế gian” trong thời Phật giáo Sơ kỳ là giống hệt nhau. Bởi vì cả hai đều có một điểm chung chính là mười hai xứ. Thế thì tính chất của hai thứ này có đánh đồng được hay không? “Tính nhất thiết” tức là thiêu đốt (Āditta), nhưng “tính nhất thiết” chính là pháp bại hoại (Palokadhamma). Nếu đem mười hai xứ đặt vào chính giữa để xem, mười hai xứ cũng bao gồm cả thiêu đốtpháp bại hoại bên trong. Do phạm vi của hai thứ đều không có điều kiện chọn lựa nào khác, vì vậy người viết cho rằng “nhất thiết” bằng với “thế gian”, và “thế gian” cũng bằng với “nhất thiết”. Thế gian trong quan điểm của đức Phật là pháp có bại hoại, mà nhất thiết cũng là tính chất bị phiền não thiêu đốt, do đó thế gian cũng có thể nói là cảnh nơi thân bị thiêu đốt. Vừa khéo thay là vấn đề “địa cầu noãn hóa” (Global Warming: sự nóng lên toàn cầu) được sự chú ý bởi toàn cầu, dùng quan điểm Phật giáo để tiến hành khảo sát và tiến thêm giải thích thì thông qua quan điểm nhìn nhận của Phật giáo Sơ kỳ, mối quan hệ giữa thế gian bại hoại hoặc thiêu đốt (Āditta) và địa cầu noãn hóa (Global Warming) rất ư mật thiết. Người viết đưa “pháp thế gian bại hoại” (Palokadhamma) chia làm hai giai đoạn phân tích như sau:

        A. Thế gian hoặc nhất thiết chỉ cho con người bị sự thiêu đốt do tiếp xúc với mười hai xứ, không ngừng sản sinh ra “lửa tham, lửa sân, lửa si” → “chấp trước” → “lạc, khổ, bất lạc bất khổ”, phản ứng dây chuyền, hiệu ứng quân bài vì vậy sản sinh.

        B. Vấn đề địa cầu noãn hóa (sự nóng lên toàn cầu) chỉ cho quá trình thứ nhất của con người sản sinh ra, con người vì “lửa tham, lửa sân, lửa si” phù hợp đối với “ngoại tại” triển hiện ra mỗi loại phương thức, ví như: phát minh, thăm dò, nghiên cứu, phát triển, chiến tranh v.v… gây bất lợi cho đại tự nhiên và thế gian, trải qua nhận thức thì những loại hành động gây khống chế hay hủy hoại này dẫn đến địa lí quốc gia, không khí, nước, con người… bước vào cảnh bại hoại, trở lên đều là sự bùng phát ra từ “nội tại”. Vì thế mà nhân tố nội tại và ngoại tại tuyệt đối không thể cho là không có mảy may quan hệ gì.

        Phật giáo Sơ kỳ không bị chấp nặng vào sự biến hóa của ngoại tại mà coi trọng về trạng thái tâm linh nơi nội tại, như Kinh văn ở trước đã nêu ra trong lời “khổ, lạc và bất khổ bất lạc”, đâu đâu cũng hiện rõ sự chân thật trong hiện thực. Dù vậy nhưng lí luận tư tưởng của các tôn giáo khác lại không cho rằng là như thế mà có một số thì cho rằng đó là sự hóa hiện ra bởi đấng Thần linh Chí cao Vô thượng nào đó, tư tưởng Phạm Thiên cũng đã bị sự phê phán của Phật giáo Sơ kỳ đương thời.



   [1] (P.T.S.) S.II. p. 17; (NAN.) <<Tương Ưng Bộ II>>: <đệ nhất, Nhân Duyên Tương Ưng>, sách 14, trang 19 (bản chữ Hán); <<Tạp A-hàm>>, kinh số 301; (C.S.) “‘sammādiṭṭhi sammādiṭṭhī’ti, bhante, vuccati. Kittāvatā nu kho, bhante, sammādiṭṭhi hoti”ti? Dvayanissito khvāyaṁ, kaccāna, loko yebhuyyena– atthitañceva natthitañca. Lokasamudayaṁ kho, kaccāna, yathābhutaṁ sammappaññāya passato yā loke natthitā sā na hoti. Lokanirodhaṁ kho, kaccāna, yathābhutaṁ sammappaññāya passato yā loke atthitā sā na hoti. Upayupādānābhinivesavinibandho khvāyaṁ, kaccāna, loko yebhuyyena. Tañcāyaṁ upayupādānaṁ cetaso adhiṭṭhānaṁ abhinivesānusayaṁ na upeti na upādiyati nādhiṭṭhāti– ‘ Attā me’ti. ‘ Dukkhameva uppajjamānaṁ uppajjati, dukkhaṁ nirujjhamānaṁ nirujjhatī’ti na kaṅkhati na vicikicchati aparapaccayā ñāṇamevassa ettha hoti. Ettāvatā kho, kaccāna, sammādiṭṭhi hoti.

[2] (P.T.S.) M.I. p.263; M.II. p.32; M.III. p.63; S.II. p.28; S.V. p.388; A.V. p.184; Ud. p.1; Ps.I. p.114; MNid. p.437.

[3] (P.T.S.) M.I. p.264; M.II. p.32; M.III. p.63; S.II. p.28; S.V. p.388; A.V. p.184; Ud. p.2; MNid. p.437.

   [4] (P.T.S.) Vin.I. p.1.

   [5] (P.T.S.) S.II. pp. 73 – 74; S.IV. p.87.

   [6] (P.T.S.) S.II. p. 79.

   [7] (P.T.S.) Vin.I. p.34; (NAN.) <<Luật Tạng III>>: <Đại Phẩm, đệ nhất: Đại Kiền-độ>, sách 3, trang 46 (bản chữ Hán), nội dung này so ra tương đồng với S.IV. pp. 19 – 20: <<Nhiên Thiêu Kinh>> (Ādittapariyāyasutta); (NAN.) <<Tương Ưng Bộ IV>>: <đệ nhất, Lục Xứ Tương Ưng>, sách 16, trang 25 – 26 (bản chữ Hán).

   [8] (P.T.S.) S.IV. p.15; (NAN.) <<Tương Ưng Bộ IV>>: <đệ nhất, Lục Xứ Tương Ưng>, sách 16, trang 21 (bản chữ Hán).

   [9] (P.T.S.) S.IV. p.28.

   [10] (P.T.S.) S.IV. p.29.

   [11] (P.T.S.) S.IV. pp. 15 – 16; (NAN.) <<Tương Ưng Bộ IV>>: <đệ nhất, Lục Xứ Tương Ưng>, sách 16, trang 21 – 22 (bản chữ Hán).

   [12] (P.T.S.) S.IV. p.53; <<Tạp A-hàm>>, quyển 9, kinh số 231; (NAN.) <<Tương Ưng Bộ IV>>: <đệ nhất, Lục Xứ Tương Ưng>, sách 6, trang 71 (bản chữ Hán); (C.S.) “Yaṁ kho, Ānanda, palokadhammaṁ, ayaṁ vuccati ariyassa vinaye loko. Kiñca, Ānanda, palokadhammaṁ? Cakkhu kho, Ānanda, palokadhammaṁ, rūpā palokadhammā, cakkhuviññaṇaṁ palokadhammaṁ, cakkhusamphasso palokadhammo, yampidaṁ cakkhusamphassapaccayā …pe… tampi palokadhammaṁ …pe… jivhā palokadhammā, rasā palokadhammā, jivhāviññaṇaṁ palokadhammaṁ, jivhāsamphasso palokadhammo, yampidaṁ jivhāsamphassapaccayā …pe… tampi palokadhammaṁ …pe… mano palokadhammo, dhammā palokadhammā, manoviññaṇaṁ palokadhammaṁ, manosamphasso palokadhammo, yampidaṁ manosamphassapaccayā uppajjati vedayitaṁ sukhaṁ vā dukkhaṁ vā adukkhamasukhaṁ vā tampi palokadhammaṁ. Yaṁ kho, Ānanda, palokadhammaṁ, ayaṁ vuccati ariyassa vinaye loko”ti.

Tạo bài viết
01/06/2014(Xem: 10339)
03/09/2014(Xem: 9110)
24/11/2016(Xem: 3672)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!