I. Tư tưởng Nhất thiết hữu của Hữu bộ thời ban sơ

02/07/20173:50 SA(Xem: 282)
I. Tư tưởng Nhất thiết hữu của Hữu bộ thời ban sơ
NGHIÊN CỨU PHÊ PHÁN VỀ 
NHẤT THIẾT HỮU LUẬN TRONG BỘ “LUẬN SỰ”
– THE CRITICAL STUDY ON 
SABBAMATTHĪTIKATHĀ IN KATHĀVATTHU –
Tác giảNghiên cứu sinh PHRAMAHA ANON PADAO (ĀNANDO/ THÍCH A-NAN)
Thầy giáo chỉ đạobác sĩ Lữ Khải Văn.

Chương thứ tư.
“KATHĀVATTHU” PHÊ PHÁN NHẤT THIẾT HỮU LUẬN THỜI PHẬT GIÁO BỘ PHÁI [1]

 

        Đặt trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái dưới triều Vua Asoka, tình trạng phát triển Phật giáo khi ấy căn cứ theo cách nói của văn hiến Pāḷi trong giới Phật học thông thường, trên đại thể cộng có thể phân làm 18 bộ phái. Từ Phật giáo Sơ kỳ đến Phật giáo Bộ phái lấy từ lúc Phật nhập diệtthể tính ra khoảng sau 200 – 300 năm, đoạn thời gian này là thời kỳ Phật giáo Bộ phái được người ta biết rộng rãi nhất. Từ lúc Phật nhập diệt đến giờ, sự phát triển Tăng đoàn Phật giáo đứng từ góc độ lạc quan mà xét thì vùng dậy và phát triển một cách không gián đoạn, trên thực tình thì nó tồn tại một hàng dãy không có tính liên tục và chia đứt. Chúng đệ tử Phật đối với Pháp và Luật của Phật giáo đều có quan điểm, lí giải và giải thích của mỗi phái mỗi người. Bởi vì không gianđiều kiện biện luận được họ đưa ra trên lập trường bất đồng cũng khiến cho ngoại đạo được dịp tiến vào pha trộn, dẫn đến ý kiến từ nội bộ Phật giáo bị rối rắm, càng thêm hỗn loạn. Dưới tình trạng như thế này, chỉ có dùng biện pháp truyền thống mới có thể khôi phục nền Phật giáo nguyên thủy thuần chính, thế là diễn ra một cuộc thi thố tức là Kết tập. Đơn vị chịu trách nhiệm cho cuộc Kết tập lần III là Thượng Tọa bộ hay còn gọi là Phân Biệt Thuyết (Vibhajjavāda) đứng ra phụ trách cử hành. Ngoại trừ việc Kết tập Tam Tạng ra, còn có điểm đặc sắcThượng Tọa bộ tiến hành bằng phương thức biện luận, do đó mới xuất hiện một bộ sách biện luận “Kathāvatthu” (Luận Sự) duy nhất của Thượng Tọa bộ quá ư khác biệt với những Tạng Kinh khác. Thượng Tọa bộ lấy biện luận làm cách thức để lắng lọc tư tưởng hỗn loạn của Phật giáo, ngoại trừ được sự hiệp trợ từ bên ngoài của chính phủ quốc gia Vua Asoka, hoặc đòi hỏi xử lí vấn đề về nghĩa lí ngay nơi nội bộ Phật giáo, dưới tình huống như vậy, biện luận trở thành sự chọn lựa quan trọng không thể tránh khỏi. Thượng Tọa bộ chính là truyền thống bảo thủ nhất trong mọi bộ phái, cho nên trong biện luận được ghi chép ở toàn sách chỉ có thể thấy được những quan điểm phê phán các bộ phái khác của Thượng Tọa bộ, bảo vệ lập trường Phật giáo Nguyên thủy, không hề đề xuất bất kỳ thái độ mới lạ nào hết. Bất đắc dĩ phải nói có một điểm mới, logic của “Kathāvatthu” cũng còn tạo nên nửa vời không nhằm làm nên một loại quan điểm biện luận, nó chỉ hệ thuộc vào phạm vi của phương thức biện luận, so với quan điểm chủ trương mới của các bộ phái kia thì nó có chỗ khác biệt.

        Nhất thiết hữu luận (Sabbamatthītikathā) là một trong những luận điểm của “Kathāvatthu”, chuyên môn phê phán về quan điểm nhất thiết hữu. Trong “Kathāvatthu” không hề chỉ rõ kiến giải đó xuất hiện từ ai, hơn 200 luận điểm khác cũng y như thế, toàn bộ không đề cập chủ trương đó đến từ người nào, có lẽ là Trưởng lão Moggaliputta-Tissa cố tình không nói mà chỉ đề là “Tha thuyết” (Paravādī: quan điểm của kẻ khác), đối với bản thân cũng không tự xưng là “Thượng Tọa bộ” (Theravāda) mà lại xưng là “Tự thuyết” (Sakavādī). Tại sao không nói ra minh xác? Đối với điều này, trên văn hiến cũng không nói rõ bất kỳ lí do nào. Nếu lấy những quan điểm đâu đó mà không biết xuất phát từ ai thì điều đó lại không có khả năng, bởi vì sống trong thời kỳ như nhau ấy, trong 18 bộ phái ai là ai, thân phận rất rõ nêu lên. Người viết cho rằng dưới tình trạng phải làm chủ tịch cho cuộc Kết tập, Trưởng lão lo nghĩ những vấn đề này ắt hẳn sâu rộng, đến khi vấn đề trọng đại này đã xuất hiện rồi thì không thể khẳng định là tương lai sẽ không phát sinh những vấn đề đồng dạng, cho nên trong bộ Luận thư này cả hai bên “Tự thuyết” và “Tha thuyết” là ai không cần phải xác định. Thậm chí đến thời đại của Buddhaghosa, trong sách chú giải “Kathāvatthu” mới biết được “Tự thuyết” là Thượng Tọa bộ, luận điểm này là nhắm vào “Tha thuyết” của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ để phê phán.

     

        I. Tư tưởng Nhất thiết hữu của Hữu bộ thời ban sơ

      Xét từ một điểm là niên đại thành lập Kinh tịch khá sớm mà nói, lấy “Kathāvatthu” Nam Truyền để tham thảo tư tưởng Hữu bộ, nó có căn cứ và tính đại biểu. Ngoài ra, trong văn hiến Phật giáo Bắc Truyền thì tư tưởng Hữu bộ diễn biến trước sau thế nào, đây cũng là điều không thể xem thường. Cho nên bản luận văn chủ yếu lấy tư tưởng Nhất thiết hữu của Hữu bộ ban sơ làm phạm vi nhằm triển khai thảo luận. Cuộc khảo sát này có thể chia làm 2 bộ phận: (1.) Văn hiến Nam Truyền; (2.) Văn hiến Bắc Truyền. Đối chiếu văn hiến song phương, hiển nhiên có thể thấy tư tưởng Hữu bộ lúc ban sơ có sự đồng nhất và sai dị lẫn nhau, điều này khả năng là tự mỗi Kinh điển đã có sự truyền thừa và bối cảnh khác nhau dẫn đến.

 

        1. Căn cứ trên ghi chép của văn hiến Nam Truyền

        Nói về tình hình phát triển của các bộ phái, trong văn hiến Nam Truyền, ngoại trừ sử sách Phật giáo ví như Đảo Sử (Dīpavaṁsa) và Đại Sử (Mahāvaṁsa) là sách được ghi chép lại, trực tiếp dấn vào tư tưởng Bộ phái chính là “Kathāvatthu” (Luận Sự), sách này trong biện luận chỉ ra tư tưởng Hữu bộ ban sơ. Y cứ về ghi chép trong văn hiến Nam Truyền đối với tư tưởng Hữu bộ Sơ kỳ, Phật giáo Sơ kỳ có hai bộ Kinh (xem đoạn I, II ở dưới) đề cập liên quan đến mối quan hệ giữa tam thời ngũ uẩn, tham, hỷ, ái và nhân duyên. Ở trong biện luận, Thượng Tọa bộ cũng dùng quan điểm Phật giáo Sơ kỳ bốn bộ Kinh để phản bác Hữu bộ (xem phần thảo luận trong Chương thứ 5, tiết V: Kinh Chứng [Suttasādhanaṁ]). Hai bộ Kinh được y cứ trong “Kathāvatthu” về tư tưởng Hữu bộ ghi chép như sau:

   I. Tha: Chẳng phải là chỗ Thế Tôn cậy vào ư? Rằng: “Này các Tỳ-khưu! Cái kia dù quá khứ, vị lai, hiện tại, trong, ngoài, thô, tế, kém, hơn, xa, gần… tất cả mọi sắc, đó là Sắc uẩn. Nói là cái kia dù quá khứ, vị lai, hiện tại, trong, ngoài, thô, tế, kém, hơn, xa, gần… tất cả mọi thụ, tưởng, hành, thức, đó là Thức uẩn”. Có bài Kinh như vậy chăng?

   Tự: Đúng.

   Tha: Theo đó, quá khứ là có, vị lai là có.[1]

    II. Tha: Chẳng phải là chỗ Thế Tôn cậy vào ư? Rằng: “Này các Tỳ-khưu! Nếu với Bác thực (Đoàn thực) mà có tham, có hỷ, có ái, thì có thức trụ tăng trưởng, nếu có thức trụ tăng trưởng thì ở nơi ấy danh sắc nhập. Nếu là danh sắc nhập thì chỗ ấy có các hành tăng trưởng. Nếu các hành tăng trưởng thì ở chốn ấy có đương lai hậu hữu tăng trưởng. Nếu có đương lai hậu hữu tăng trưởng thì nơi ấy có sinh già và chết ở vị lai. Đối với nơi sinh già chết, này các Tỳ-khưu! Nói rằng: ‘Có sầu, có muộn, có não’. Các Tỳ-khưu! Hoặc đối với Xúc thực, Ý tư thực, Thức thực có tham, có hỷ… (cho đến) … có muộn, có não”. Có bài Kinh như vậy chăng?

   Tự: Đúng.

   Tha: Theo đó nên nói rằng: “Vị lai là có”.[2]   

        Trong Chương một trước, người viết từng thảo luận qua định nghĩa về “nhất thiết”, định nghĩa về “nhất thiết” trong “Kathāvatthu”, là xác định mười hai xứ (xem: tiết V ở dưới: Quá khứ nhãn sắc đẳng luận), đối với phạm vi được cấp định từ Phật giáo Sơ kỳ so với bộ phận “tồn hữu”, lại tiến thêm một bước thuyết minh, ví như: quá khứ, vị lai, hiện tại, năm uẩn, mười hai xứ… vì những thứ này cho nên là “Hữu” (có). Trong đó, nói về biện luận ngũ uẩntam thời thì đặc biệt có nhiều. Từ căn cứ ở trên, Hữu bộ cho rằng theo lời thoại đức Phật giảng qua cho các Tỳ-khưu như vậy, bèn chủ trương cái gọi là “tam thời thật hữu” (ba thời thật có) hay “tam thế thật hữu” (ba đời thật có) của Bắc Truyền. Đương nhiên, quan điểm này không hề xuất hiện trong Phật giáo Sơ kỳ, đến ngay cả vì sao Phật giáo Sơ kỳ lòi ra chủ trương như vậy, bộ phận này người viết khá đồng ý với cách nhìn của ông Mizuno Kōgen, đó là nhằm tranh luận với ngoại đạo. Dưới tình hình tranh biện hỗn loạn về nghĩa lí trong Phật giáo, rồi dấy lên quan điểm như thế này; hoặc là ngoại đạo trực tiếp đi vào Phật giáo, mặc áo cà-sa đạo Phật mà bẻ cong quan điểm Phật giáo, tuyên dương ngoại đạo, tạo nên thái độ như thế… những điều này đều có khả năng. Sở dĩ trong “Kathāvatthu” không chỉ rõ cố định “Tha thuyết” là ai, động tác như vậy khá gọi là hợp lí, vì tình huống đương thời nó có thể không hề chỉ là do nhân tố của một đoàn thể đơn thuần duy nhất nên mới tạo thành quan điểm như vậy.

    

        2. Căn cứ trên ghi chép của văn hiến Bắc Truyền

        Ở trong văn hiến ghi chép của Bắc Truyền liên quan đến Hữu bộ, Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ có bảy bộ luận A-tì-đạt-ma riêng của họ[3]. Từ Luận thư của Hữu bộ, ngài Thế Thân (Vasubandhu, khoảng thế kỷ 4 – 5 Tây lịch)[4] trong Câu-xá Luận cho định nghĩa về “Nhất thiết hữu” thuyết minh rằng:

   Phạm chí nên biết! “Nhất thiết hữu” nghĩa là mười hai xứ, hoặc chỉ là ba đời, như cái nó có mà nói là Hữu. Ý trong bộ Kinh bảo hoặc là giả, hoặc là thật, hoặc đã từng, hoặc là sẽ, như những gì nó có mà nói là Hữu, chẳng phải đều là thật có. Giống như hiện tại, quá khứ từng có, vị lai sẽ có, hiện là thật có, hiện mười hai xứ, sáu xứ thật có, bốn xứ chút phần thật có, chút phần thật không. Như trong chốn sắc tỏa ra sắc thật có mà hình sắc thì thật không. Trong chốn thanh thì vô ký sát-na thanh thật có, ngữ nghiệp lành kế tiếp, những âm thanh về ác thật không. Trong chốn xúc, bốn đại thật có, những xúc khác thì thật không. Trong chốn pháp, định cảnh giới sắc, thụ, tưởng, tư là thật có, những pháp về tâm sở còn lại giả lập trên Tư thì thật không, và pháp không tương ưng, ba pháp vô vi cũng là thật không. Cho nên Chính Lý Luận dẫn Kinh bộ rằng: “Lại nữa, các ngươi nói hiện mười hai xứ chút phần thật có, chút phần thật không, như sắc, thanh, xúc, pháp của Thượng Tọa Tông”.[5]

        Trong Luận thư của Thế Thân, liên quan đến định nghĩa về “Nhất thiết hữu”, văn hiến Nam – Bắc truyền ghi chép giống nhau là nằm ở trong mười hai xứ. Học giả hiện đại như ngài Trưởng lão Ấn Thuận trong Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ vi chủ đích Luận thư dữ Luận sư chi Nghiên cứu cho rằng tư tưởng “Nhất thiết hữu” của Hữu bộ ban sơ xuất hiện trong Kinh Tạp A-hàm Hán dịch[6], Trưởng lão còn tham thảo thêm nhiều bộ Kinh tương đương với văn hiến Nam Truyền. Trong sách, Trưởng lão lấy Kinh Tạp A-hàmLuận Câu-xá ra so sánh[7], nhưng trong Pāḷi lại không hề ghi chép rằng đây là khởi điểm cho chủ trương ban đầu của Hữu bộ. Có ba bài Kinh liên quan đến “nhất thiết” (tất cả), “Nhất thiết hữu”, “Nhất thiết hữu pháp” như sau:

  1. (Nhất thiết)

Bấy giờ, Bà-la-môn Jāṇussoṇi (Sinh Văn) đi sang chỗ Phật, cùng nhau thăm hỏi, chào hỏi xong, lui ngồi một phía, bạch Phật rằng: “Này Gotama! Cái gọi là tất cả thì tên gọi tất cả là thế nào?”. Phật bảo Bà-la-môn: “Tất cả là để gọi cho mười hai nhập xứ: nhãn - sắc, nhĩ – thanh, tỵ - hương, thiệt - vị, thân – xúc, ý – pháp, đó gọi là tất cả. Nếu lại nói rằng “Đây chẳng phải là tất cả, cái mà Sa-môn Gotama gọi là tất cả, nay ta đã xả, biệt lập tất cả còn lại”, dẫu người đó có nói vậy nhưng hỏi rồi không biết, thêm lòng ngờ vực. Vì sao như thế? Vì chẳng phải là cảnh giới của họ”.[8]

  1. (Nhất thiết pháp)

Bấy giờ, có Bà-la-môn Jāṇussoṇi (Sinh Văn) đi sang chỗ Phật, cùng nhau thăm hỏi, chào hỏi xong, lui ngồi một phía, bạch Phật rằng: “Này Gotama! Cái gọi là nhất thiết hữu thì nhất thiết hữu là thế nào?”. Phật bảo Bà-la-môn Jāṇussoṇi: “Nay Ta hỏi ngươi, tuỳ ý trả lời Ta. Bà-la-môn! Ý ngươi thế nào? Nhãn là có chăng?”. Đáp rằng: “Là có, thưa Sa-môn Gotama!”. “Sắc là có chăng?”. Đáp rằng: “Là có, thưa Sa-môn Gotama!”, “Bà-la-môn! Có sắc, có nhãn thức, có nhãn xúc, có nhãn xúc nhân duyên sinh thụ - hoặc là khổ, hoặc là lạc, hay bất khổ bất lạc chăng?”. Đáp rằng: “Có cả, thưa Sa-môn Gotama!”. “Nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý cũng nói như vậy. Như vậy rộng nói… (cho đến) vì chẳng phải là cảnh giới của họ”.[9]     

  1. (Nhất thiết pháp)

   Bấy giờ, có Bà-la-môn Jāṇussoṇi (Sinh Văn) đi sang chỗ Phật, cùng nhau thăm hỏi, chào hỏi xong, lui ngồi một phía, bạch Phật rằng: “Sa-môn Gotama! Cái gọi là nhất thiết pháp thì thế nào là nhất thiết pháp?”. Phật bảo Bà-la-môn: “Nhãn và sắc, nhãn thức, nhãn xúc, nhãn xúc nhân duyên sinh thụ - hoặc là khổ, hoặc là vui, hoặc là chẳng khổ chẳng vui; nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý pháp, ý thức, ý xúc, ý xúc nhân duyên sinh thụ - hoặc là khổ, hoặc là vui, hay chẳng khổ chẳng vui, đó gọi là nhất thiết pháp. Nếu lại có nói: “Đây chẳng phải là nhất thiết pháp, lời Sa-môn Gotama nói về nhất thiết pháp nay tôi đã xả, lập nhất thiết pháp khác nữa”, dẫu nói lời này nhưng hỏi mấy cũng không biết, họ thêm lòng ngờ vực. Vì sao như thế? Vì không phải cảnh giới của họ.[10]   

        Bà-la-môn Sinh Văn (pi. Jāṇussoṇi; sa. Jātisrṇa) ghi chép trong văn hiến Kinh Tạp A-hàm Bắc truyền và văn hiến Tương Ưng Bộ Nam truyền có khác biệt khá lớn. Kinh Tạp A-hàmkinh điển tương truyền của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ[11], trên sự thuyết minh “nhất thiết”, “nhất thiết hữu”, “nhất thiết pháp”, mười phần rõ ràng. Nếu dùng ba bài kinh này để làm tư liệu đáng tin cho “Nhất thiết hữu” của Hữu bộ ban đầu; nhìn lại Nam Truyền, Bà-la-môn Sinh Văn (Jāṇussoṇi) mô tả đoạn trên không hề thấy trong biện luận của “Kathāvatthu” (Luận Sự) Nam Truyền, kể cả những văn hiến khác có nội dung tương quan. Trong Tương Ưng Bộ, Bà-la-môn Sinh Văn và Bà-la-môn phái Thuận Thế trong cuộc đối thoại với đức Phật, văn hiến Pāḷi lại bày tỏ chiều hướng tương phản, đức Phật phủ định “Tất cả là có” (Nhất thiết vi hữu) và “Tất cả là không” (Nhất thiết vi vô), cả hai đều bị đức Phật xem là “cực đoan”, cũng có thể nói đó là vấn đề căn bản của Thường kiếnĐoạn kiến (xem chương thứ ba: I, II), bộ phận này văn hiến Nam – Bắc truyền có sự sai khác tương đối lớn.

        Nhưng căn cứ khởi nguyên của “Tam thế thật hữu” (Ba đời thật có), liên quan đến tranh luận giữa ngũ uẩntam thế. Ngoại trừ sự tương đồng trong “Kathāvatthu” (Luận Sự) ra, những văn hiến khác của Nam – Bắc truyền ghi chép nội dung cũng giống nhau. Trong bài nghiên cứu về Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ của Trưởng lão Ấn Thuận nêu ra:

Ở trong Tạp A-hàm Kinh, Khế kinh do Phật thuyết đích xác về ý thú “Tam thế hữu” có lưu lộ, như Kinh này quyển 2 (Đại Chính II: 13) nói: “Hoặc cái gì có các sắc; hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại; hoặc bên trong, hoặc bên ngoài; hoặc thô, hoặc tế; hoặc tốt, hoặc xấu (còn có cách dịch khác là hoặc hơn hoặc kém); hoặc xa, hoặc gần; tất cả chúng góm gọn là Sắc ấm”. Trong Kinh đối với sắc, thụ, tưởng, hành, thức đều lấy quá khứ, vị lai, hiện tại để tổng nhiếp làm uẩn. Quá khứ, vị lai, hiện tại là một loại, cùng với bên trong, bên ngoài, thô, tế, tốt, xấu, xa, gần, gộp làm năm loại lớn. Trong hàng dãy này, quá khứ, vị laihiện tại sòng phẳng chứ không có bất kỳ ý vị khu biệt nào cả. Đây cũng là giáo chứng mạnh mẽ để bùng dấy thuyết “Tam thế hữu”.[12]   

        Nội dung Kinh này ở trong Tam Tạng Nam Truyền xuất hiện tại Kinh TạngLuận Tạng[13]. Ngoài ra, vấn đề về “Tam thế hữu” liên quan trong Hán văn, từ trên văn tự phiên dịch mà nói thì “tam thế” và “tam thời” (Atītānāgatapaccuppannaṁ) cũng có vẻ là định nghĩa khác nhau, khảo sát về “tam thế” Hán dịch cho người đọc có được chỉ định về khuôn hạn của “đời trước, đời sau, đời nay”, cho nên người viết trong nghiên cứu bản luận văn này đều lấy “tam thời” (quá khứ, hiện tại, vị lai) làm chính, bởi vì “tam thời” so với “tam thế” thì tinh xác hơn trong phạm vi biểu đạt cho thời gian vô hạn.

   

        3. Thuyết minh nội dung khái yếu của Nhất thiết hữu luận

        Nội dung chủ yếu của Nhất thiết hữu luận trong “Kathāvatthu” (Luận Sự) có thể khu phân lại làm mười tiểu luận, chuyên môn phê phán quan điểm Nhất thiết hữuTam thời thật hữu. Trên căn bảnsử dụng phương thức tiến hành hỏi đáp logic, một vài bộ phận nội dung trùng phức cho nên người viết chỉ điểm ra những luận điểm vấn đáp ở trước, rồi bộ phận trùng điệp mặt sau sẽ cho cắt gọn đi. Sách chú giải nhờ ngài Buddhaghosa và Ānanda phối hợp giải thích mà nên, nhưng trong đó chỉ thuyết minh một phần quan điểm chứ không phải thuyết minh toàn diện, vì thế người viết dựa vào cách đọc hiểu chính mình, sử dụng dấu hiệu logic hiện đại để phân tích thăm dò soạn thảo. Do bởi “Kathāvatthu” trong phiên dịch Hán văn có khả năng không lí giải dễ dàng, phương thức logic được bao gồm trong nó có thể tính là logic cổ Ấn Độ, dùng logic Tây phương hiện đại so sánh khả năng không hoàn toàn tương đồng, cho nên sử dụng dấu hiệu logic chỉ nhằm để giúp đỡ chúng ta hiểu được nghĩa lí của chúng một cách rõ ràng hơn. Nội dung phê phán mười tiểu luận trong Nhất thiết hữu luận (căn cứ MCU. và C.S.) khái yếu như sau:

(1.)           Ứng lí luận (Vādayutti): nội dung phê phán khá là rộng, trên đại thể là trực tiếp nhắm vào phê phán quan điểm Nhất thiết hữu, và đề ra nhiều ví dụ khác nhau, chẳng hạn: nhất thiết xứ, thời gian, nhất thiết pháp, tà kiến,…

(2.)           Thời gian đối chiếu (Kālasaṁsandanā): Nội dung so sánh trên thời gian, chủ yếu trọng điểm chia làm phê phán Tam thời hữu, Tam thời ngũ uẩn hữu, và không từ bỏ

(3.)           Ngôn tịnh luận (Vacanasodhanā): sử dụng cách hỏi đáp thuận luận và phản luận, đem Tam thời hữu liên quan ở trước tiến thêm một bước quy nạp bình phán, đối với thời gian và hữu, hữu và thời gian, không đồng nhất có tính sai khác.

(4.)           Quá khứ nhãn sắc đẳng luận (Atītacakkhurūpādikathā): phê phán cái mà Hữu bộ cho là mười hai xứ ở trong tam thời là có tồn tại. Thượng Toạ bộ (Theravāda) phê phán ba đoạn thời gian đó không phải ngang nhau và không thể cho là nó thật có.

(5.)           Quá khứ minh trí đẳng luận (Atītañāṇādikathā): liên quan đến Minh về Tứ Thánh Đế, Hữu bộ cho rằng Minh có tồn tại đáng tác dụng trong ba thời, Thượng Toạ bộ cũng phê phán một điều như trên, nó không thể đánh đồng trong ba thời.

(6.)           A-la-hán đẳng luận (Arahantādikathā): Thượng Toạ bộ phê phán điều mà Hữu bộ cho rằng A-la-hán vẫn còn phiền não quá khứ, cho nên phiền não của A-la-hán vẫn là tồn tại.

(7.)           Quá khứ thủ đẳng luận (Atītahatthādikathā): khảo sát các chi thân thể, kể cả là nó chủ động hay bị động v.v… Thượng Toạ bộ phê phán cái mà Hữu bộ cho rằng động tác nào cũng tồn tại.

(8.)           Quá khứ uẩn tập đẳng luận (Atītakkhandhādisamodhānakathā): sử dụng năm uẩn, mười hai xứ, Phật-đà… trong số lượng tam thời so sánh là không hề có mười lăm uẩn, ba mươi sáu xứ, ba vị Phật tồn tại.

(9.)           Cú tịnh luận (Padasodhanakathā): ba thời và Niết-bàn, Hữu bộ cho rằng cái được gọi là Hữu một phần vừa đúng lại vừa không đúng, ví như Hữu là vừa quá khứ lại vừa không phải quá khứ, bị Thượng Toạ bộ phê phán rằng thế thì quá khứ biến thành phi quá khứ, phi quá khứ sẽ biến thành quá khứ…

(10.)      Kinh chứng (Suttasādhanaṁ): hai bên dựa vào Kinh điển Phật giáo Sơ kỳ chứng minh, Hữu bộ lấy hai bài Kinh làm căn cứ chứng minh, Thượng Toạ bộ cũng dùng bốn bài Kinh phản bác quan điểm Hữu bộ, tiến hành tranh luận qua lại.



   [1] (P.T.S.) Kvu. p.140; (NAN.) <<Luận Sự>>: <Nhất Thiết Hữu Luận>, sách 61, trang 153 (bản chữ Hán).

   [2] (P.T.S.) Kvu. p.142~143; (NAN.) <<Luận Sự>>: <Nhất Thiết Hữu Luận>, sách 61, trang 155 – 156 (bản chữ Hán).

   [3] 1. A-tì-đạt-ma Tập Dị Môn Túc Luận (zh. 阿毘達磨集異門足論; sa. Sangītiparyāya); 2. A-tì-đạt-ma Pháp Uẩn Túc Luận (zh. 阿毘達磨法蘊足論; sa. Dharmaskandha); 3. A-tì-đạt-ma Thi Thiết Túc Luận (zh. 阿毘達磨施設足論; sa. Prajñāptiśāstra); 4. A-tì-đạt-ma Giới Thân Túc Luận (zh. 阿毘達磨界身足論; sa. Dhātukāya); 5. A-tì-đạt-ma Thức Thân Túc Luận (zh. 阿毘達磨識身足論; sa. Vijñānakāya); 6. A-tì-đạt-ma Phẩm Loại Túc Luận (zh. 阿毘達磨品類足論; sa. Prakaraṇapāda); 7. A-tì-đạt-ma Phát Trí Luận (zh. 阿毘達磨發智論; sa. Jñānaprasthāna).

   [4] Ấn Thuận viết, 《說一切有部為主的論書與論師之研究》 (Nghiên cứu về Luận thư và Luận sư lấy Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ làm chủ), Tân Trúc huyện: Chính Văn xuất bản xã, 2003, trang 646.

   [5] <<Câu-xá Luận>>《俱舍論》, quyển 20.

   [6] Ấn Thuận viết, 《說一切有部為主的論書與論師之研究》 (Nghiên cứu về Luận thư và Luận sư lấy Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ làm chủ): <đệ nhất hạng: Nhất Thiết Hữu đích định nghĩa>: “Khế Kinh được dẫn ra là xuất phát từ Kinh Tạp A-hàm. Kinh Tạp A-hàm quyển 8, rộng nói về ‘tất cả’: <Tất cả là vô thường>, ví như nói <Tất cả là Khổ>,… <Tất cả là thiêu đốt>… ‘Tất cả’ (nhất thiết) được nói đến trong Kinh chính là nhãn, sắc, nhãn thức, và cảm thụ được sinh từ nhân duyên nhãn xúc, (nhĩ, tỵ, thiệt, thân)… … ý, pháp, ý thức, cảm thụ được sinh từ nhân duyên ý xúc. Đây là nhờ tự thể của hữu tình: sáu căn là sáu nội xứ, sáu cảnh như sắc… được chấp thủ là sáu ngoại xứ (tổng hợp chính là mười hai xứ). Do đó căn và cảnh tương quan mà khởi lên sáu thức, sáu xúc và sáu cảm thụ” (「 所引的契經, 是出於『 雜阿含經』 的。『 雜阿含經』 卷八, 廣說一切──「 一切無常」, 例說「 一切苦」 …… 「 一切熾然」 等。 經中所說的一切, 就是眼、 色、 眼識、 眼觸因緣所生受,( 耳、 鼻、 舌、 身) …… 意、 法、 意識、 意觸、 意觸因緣所生受。 這是以有情自體──六根為六內處, 所取的色等六境 為六外處( 綜合就是十二處)。 由此根境相關而起六識, 六觸, 六受。 」), trang 91 – 92.

   [7] Giống trên, trang 92.

   [8] <<Tạp A-hàm Kinh>>, quyển 13, kinh số 319.

   [9] <<Tạp A-hàm Kinh>>, quyển 13, kinh số 320.

   [10] <<Tạp A-hàm Kinh>>, quyển 13, kinh số 321.

   [11] Ấn Thuận viết, 《說一切有部為主的論書與論師之研究》 (Nghiên cứu về Luận thư và Luận sư lấy Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ làm chủ), trang 93.

   [12] Giống trên, trang 93.

   [13] (P.T.S.) M.III. pp.16~17; S.III. p. 47,101; Vbh. p. 1: (C.S.) Yaṁ kiñci, bhikkhave, rūpaṁ atītānāgatapaccuppannaṁ ajjhattaṁ vā bahiddhā va olarikam vā sukhumaṁ vā hīnaṁ vā paṇītaṁ vā yaṁ dūre santike vā, ayaṁ vuccati rūpakkhandho.Yā kāci vedanā …pe … yā kāci saññā…ye   keci   saṅkhārā atītānāgatapaccuppannā ajjhattaṁ vā bahiddhā vā oḷārikā vā sukhumā vā  …pe … ayaṁ vuccati saṅkhārakkhandho. Yaṁ kiñci viññāṇaṁ atītānāgatapaccuppannaṁ ajjhattaṁ vā bahiddhā vā oḷārikaṁ vā sukhumaṁ vā hīnaṁ vā paṇītaṁ vā yaṁ dūre santike vā, ayaṁ vuccati viññāṇakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcakkhandhā’.

Tạo bài viết
01/06/2014(Xem: 10381)
03/09/2014(Xem: 9129)
24/11/2016(Xem: 3698)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!