Chương thứ sáu. KẾT LUẬNKIẾN NGHỊ

02/07/20173:56 SA(Xem: 423)
Chương thứ sáu. KẾT LUẬN VÀ KIẾN NGHỊ
NGHIÊN CỨU PHÊ PHÁN VỀ 
NHẤT THIẾT HỮU LUẬN TRONG BỘ “LUẬN SỰ”
– THE CRITICAL STUDY ON 
SABBAMATTHĪTIKATHĀ IN KATHĀVATTHU –
Tác giảNghiên cứu sinh PHRAMAHA ANON PADAO (ĀNANDO/ THÍCH A-NAN)
Thầy giáo chỉ đạobác sĩ Lữ Khải Văn.

Chương thứ sáu.
KẾT LUẬNKIẾN NGHỊ

 

        Liên quan đến quan điểm “Nhất thiết hữu” và “Tam thời thật hữu” của Hữu bộ, luận điểm này phát sinh trong thời đại vua Asoka Ấn Độ thời Phật giáo Bộ phái. Lại, theo ghi chép của “Kathāvatthu” (Luận Sự), trong 18 bộ phái, Thượng Toạ bộ phê phán đối với Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ, tranh luận này xuất hiện ở phần Nhất Thiết Hữu luận trong luận đề 226 “Kathāvatthu”. Giới Phật học Đài Loan thông thường nhận thức cửa nẻo tư tưởng Hữu bộ đại để là thông qua những tác phẩm phiên dịch giải thích khéo léo trong tư liệu văn hiến Hữu bộ Hán dịch mà ra. Thế nhưng trong văn hiến của những bộ phái khác (nhất là Thượng Toạ bộ) cùng một thời kỳ thì cái trên ghi chép ra sao, vừa xét nhìn vừa phê phán Hữu bộ, nghiên cứu về phương diện này lại hiếm người dò bến. Bản luận văn chủ yếu là xử lí trong văn hiến “Kathāvatthu” (Luận Sự) Pāḷi, dấy lên nghị đề nghiên cứu tương quan về tư tưởng Hữu bộ ban sơ bày tỏ thế nào. Tại đây, người viết trong bản luận này toan định quay về nguyên điển Pāḷi dò tìm tư tưởng Bộ phái và lấy Nhất Thiết Hữu luận làm hạt nhân nghiên cứu, triển khai thảo luận đối với “Kathāvatthu” (Luận Sự), mong đợi sự nhận thức và lí giải có thể càng hoàn chỉnh và đầy đủ hơn đối với Hữu bộ, cung cấp một kiểu nghiên cứu khác, lĩnh vực suy xét đáng để xem.

        Người viết trong quá trình nghiên cứu đã phát hiện cuộc tiến hành đối thoại với đức Phật thời Phật giáo Sơ kỳ vì ngoại đạo lấy những lí luận Tất cả là có (Nhất thiết vi hữu), Tất cả là không (Nhất thiết vi vô)… cho nên được đoán định là khởi nguyên sự phê phán của Phật-đà đối với ngoại đạo. Trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái, Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ vì dấn bước vào cuộc thảo luận quan hệ đến “năm uẩn và ba thời” của Phật giáo Sơ kỳ rồi lấy đó làm căn nguyên, tiến tới chủ trương tư tưởng “Nhất thiết hữu” và “Tam thời thật hữu”, dựa vào đây để làm tài nguyên tư tưởng Hữu bộ ban sơ. Đáng nghĩ mà biết về sự nêu lên của Thượng Toạ bộ nhằm phê phán đối với Hữu bộ. Tương quan thành quả nghiên cứu và luận điểm như sau:

     

        1. Tổng kết nội dung nghiên cứu

      I. Khởi nguyên và kiểu logic của Abhidhamma “Kathāvatthu” (A-tỳ-đạt-ma “Luận Sự”): từ Phật giáo Sơ kỳ đến Phật giáo Bộ phái, Tăng đoàn bị phân liệt có hai nhân tố chủ yếu tức là vấn đề: (1) Giới đồng (Sīlasamaññatā) và (2) Kiến đồng (Diṭṭhisamaññatā). Từ cuộc Kết tập lần thứ I đến cuộc Kết tập lần thứ III, hai vấn đề này là nguyên nhân chủ yếu cho Kết tập. Căn cứ theo văn hiến Pāḷi, ví như những bộ sách là Chú giải Kathāvatthu (Luận Sự chú thích), Đảo Sử… ghi chép về trước cuộc Kết tập lần III, vì sự giúp đỡ đại lực từ Vua Asoka đối với Phật giáo, dâng hiến như bố thí… ngoại đạo thừa cơ hành động mặc áo cà-sa đóng giả làm tăng Phật làm hỗn loạn bên trong rồi dựa vào đó để tuyên truyền giáo nghĩa bản thân. Còn nữa, nội bộ Phật giáo hiểu lệch đi với giáo nghĩa của Phật giáo Sơ kỳ, dẫn đến nhóm đoàn và nghĩa lí trong Phật giáo càng bị rối ren không nề nếp. Thế là, nhằm để khôi phục Pháp và Luật thuần chính cho Phật giáo, sau khi quyết định thông qua sự thương lượng của Vua Asoka, cuối cùng do Trưởng lão Moggaliputta-Tissa xuất diện chủ trì biên tập, Abhidhamma “Kathāvatthu” do đó ra đời.

        II. Mối quan hệ giữa “Kathāvatthu” và Abhidhamma: Từ việc khảo sát thành quả kết tập trong văn hiến Pāḷi Phật giáo Sơ kỳ, điều có thể khẳng định là Abhidhamma đã có từ thời Phật tại thế, nhất là dùng Abhidhamme (A-tì-đạt-ma), Abhivinaye (A-tì-tì-nại-da), hai từ này hay tìm thấy trong Kinh, Luật, Luận rải rác ở nhiều chỗ. “Kathāvatthu” được đưa vào trong Luận Tạng, khảo sát từ sử thư Phật giáoĐảo Sử (Dīpavaṁsa) thì có bản gốc (SLTP.) nêu ra sáu bộ Luận Abhidhamma, ngay cả truyền thống thông thường cũng cho rằng đức Phật lên Trời thuyết bảy bộ luận Abhidhamma. Về phần này, người viết cho rằng sáu bộ luận tất nhiên tồn tại trước cuộc Kết tập lần III, nhưng “Kathāvatthu” thì là kết quả của sự bổ sung từ thời Bộ phái về sau. Ngoài ra, nghiên cứu cũng phát hiện người bày ra Kế thừaTam Tạng (Ācariyaparamparā) đời đời tương truyền, thời ấy đã có sắp xếp chuyên môn.

        III. Khái niệm “Kathāvatthu”: ngoại trừ “Kathāvatthu” (Luận Sự) trong bộ Luận Tạng, ngay Kinh Tạng cũng xuất hiện liên quan đến “Kathāvatthu”, nội dung của hai chỗ này sai khác tương đối lớn: “Kathāvatthu” trong Luận Tạng xuất hiện trong Phật giáo Bộ phái, nhưng nội dung “Kathāvatthu” trong Kinh Tạng thì là ghi chép về mười việc mà người xuất gia nên bàn luận. Trưởng Lão kệ, Trưởng Lão Ni kệ trong Tiểu Bộ cũng từng đề cập rằng đệ tử Phật-đà phải tinh thông đối với “Kathāvatthu”. Đây có thể là y cứ mối quan hệ đức Phật lên Trời thuyết bảy bộ Luận cho mẫu thânThiên chúng, vì vậy “Kathāvatthu” cũng được bao gồm bên trong.

        IV. Vị tríphương pháp của “Kathāvatthu”: “Kathāvatthu” không giống với hệ thống Pāḷi thông thường trong Phật giáo, nội dung của nó nhấn mạnh về chủ trương và quan điểm của các bộ phái khác để khi phê phán và tranh luận, sử dụng phương pháp logic tiến hành vấn đáp. Đối với việc vì sao “Kathāvatthu” được xếp trong phạm vi Abhidhamma (A-tì-đạt-ma), qua nghiên cứu phát hiện rằng nó khá giống với Abhidhamma cũng là liên quan đến hình thức tiến hành hỏi đáp song phương, bộ phận này trong cuộc đàm thoại đối luận giữa ngài Sāriputta (Xá-lợi-phất) và Mahā-Moggallāna (Đại Mục-kiền-liên) có thuyết minh. Ngoài ra, trong văn hiến Luận Tạng thông thường, hình thức “vấn đáp” tuỳ chỗ có thể thấy trong đó cũng bao hàm vấn đáp Luật và Kinh bên trong. Ngoài ra, toàn thảy Abhidhamma trong Chín Phần giáo đều được quy nạp vào phần “Thụ ký” (Veyyākaraṇa).

        V. So sánh ngôn ngữ tự thuật trong “Kathāvatthu” và “Văn khắc Vua Asoka”: người viết phát hiện rằng ngôn ngữ tự thuật của “Kathāvatthu” nếu đối sánh với “Văn khắc Vua Asoka” cùng thời có một số chỗ biểu hiện hoàn toàn gần gũi, nhất là trên phép hành văn trần thuật. Ngữ pháp của “Kathāvatthu” có một số điểm sót lại không giống với ngữ pháp Pāḷi thông thường, đối với điều này, một bộ phận học giả cho rằng có khả năng là ngữ pháp Pāḷi trong thời đại vua Asoka vẫn chưa hoàn toàn biến đổi, vì vậy nên có một số chỗ được bảo lưu. Ngoài ra, thông qua kết quả suy luận đề xuất từ nghiên cứu của các nhà khảo cổ học về “Văn khắc Vua Asoka” cho rằng tất cả chữ viết trên văn khắc không hoàn toàn tương đồng, nhưng ngôn ngữ được sử dụng đều là từ phương ngôn văn Māgadhī. Nó khá khớp với ghi chép trong văn hiến Pāḷi nói rằng đức Phật sử dụng văn Māgadhī thuyết Tam Tạng “Sammāsabuddhopi tepiṭakaṁ buddhavacanaṁ tantiṁ āropento māgadhabhāsāya eva āropesi.”. So sánh từ văn hiến song phương có thể phát hiện ra “Văn khắc Vua Asoka” và “Kathāvatthu” về mặt ngôn ngữ tự thuật lệ thuộc chung một căn nguyên, cũng tức là văn Māgadhī. Khảo sát theo địa lí quốc gia, Pātaliputra (thành Hoa Thị: Ba-trá-lợi-phất-đa-la) là thủ đô của Vua Asoka, tiếng Māgadhī là ngôn ngữ được ưa dùng ở địa điểm làm cuộc Kết tập, bấy giờ có khả năng là ngôn ngữ sử dụng cộng đồng.

        VI. Kết cấu logic của “Kathāvatthu”: logic gồm có tám loại, danh xưng gọi là Bát Phạt luận (Aṭṭhakaniggaha). Tiến hành bằng cách dẫn dụng Thuận luận và Phản luận, hai bên đều có bốn luận để tác biện nhắm vào đối phương, nhưng logic hoàn chỉnh nhất chỉ nằm ở luận thứ 1 Bổ-đặc-già-la (Puggala) trong “Kathāvatthu”. Tám loại phương thức logic của Bổ-đặc-già-la được triển bày hoàn chỉnh trong hai luận đầu tiên nhất, từ luận thứ ba cho đến thứ tám chỉ bàn lược qua thôi. Kết cấu logic khác có xuất hiện đi nữa thì cũng chỉ có bàn vấn đáp vắt tắt thôi.  Thế nhưng đại thể mà nói vẫn có thể nhìn ra một phần suy luận cũng bao gồm logic bên trong. Liên quan đến logic trong “Kathāvatthu” có thể được tính vào trong văn hiến Phật giáo Nam Truyền, nó là bộ sách biện luận duy nhất xuất hiện vào thời gian sau khi Phật diệt 200 – 300 năm, nguồn gốc đã lâu rồi. Sau bộ “Kathāvatthu”, những sách biện luận tờ tợ như thế trong văn hiến Pāḷi chỉ có “Kinh Milinda Vấn Đạo”. Cả hai bộ sách đều có sở trường riêng không tương đồng, “Kinh Milinda Vấn Đạo” trọng về thí dụ, không giống như “Kathāvatthu” tiến hành vấn đáp bằng logic. 

        VII. Quan điểm Phật giáo Sơ kỳ: Phật giáo Sơ kỳ thuyết minh rất là rõ ràng, cái gọi là những quan điểm “Tất cả là có” (Nhất thiết vi hữu) hay “Tất cả là không” (Nhất thiết vi vô) cũng chính là Thường kiếnĐoạn kiến, đều bị đức Phật coi là cực đoan (Anta) rồi phủ định cả. Trong câu chuyện về cuộc đối thoại của hai vị Bà-la-môn và Phật-đà, bối cảnh cả hai chuyện đều bị ảnh hưởng bởi phương pháp biện luận “Lokāyata” (Thuận Thế luận) chịu nền giáo dục của Bà-la-môn, đức Phật dùng quan điểm mới mẻ - lấy nhân duyên làm Trung đạo để hồi đáp. Ngoài ra, để làm nên Chính kiến (Sammādiṭṭhi) là một trong Bát Chính Đạo, Phật giáo Sơ kỳ đã biểu đạt một cách minh xác về lập trường để không bị xen lẫn với tư tưởng hỗn chiến của mấy thứ “Tất cả là có” hoặc “Tất cả là không”.

        VIII. Định nghĩa về “nhất thiết” trong Phật giáo Sơ kỳ: trong Phật giáo Sơ kỳ, định nghĩa về “nhất thiết” nằm ở mười hai xứ (Āyatana 12). Vả lại mối quan hệ giữa mười hai xứphiền não đều là bị thiêu đốt bởi ba ngọn lửa “tham, sân, si”. Nghiên cứu phát hiện mười hai xứ là khái niệm “thế gian” của Phật giáo. Nói cách khác, thế gian bị thiêu đốt bởi ba ngọn lửa “tham, sân, si”. Người viết lấy điều này xem rằng đó là cách ẩn dụgiải thích của Phật giáo Sơ kỳ đối với sự nóng lên toàn cầu (địa cầu noãn hoá). Bộ phận này có thể phân tích từ hai chiều hướng: (1.) Thiêu đốt trụ trong lòng người; (2.) Do sự thiêu đốt tồn tại trong nội tâm con người suy rộng ra ảnh hưởng đối với xã hội bên ngoài, đại tự nhiên, hoàn cảnh…

        IX. Phản ứng của “mười hai xứ”: Trong quá trình phản ứng giữa sự tiếp xúc sáu căn và sáu xứ sẽ phơi bày ba thứ hiệu quả: khổ, vui, chẳng khổ chẳng vui. Người Ấn Độ đối với ba thứ phản ứng này đề xuất ba loại lí luận: (1.) Kết quả từ những việc làm đời trước đã tạo (Tiền thế sở tác luận: Pubbekatavāda: Past action determinism); (2.) Do sự tạo hoá của Thần linh (Thần chi hoá tác luận: Issarakaraṇ avada: Theistic determinism); (3.) Ngẫu nhiên mà có chứ không phải do nguyên nhân nào cả (Vô nhân vô duyên luận: Ahetuvāda: Accidentalism). Người viết chỉ bàn thảo luận thứ hai là “Sự sáng tạo của Thần Tối Cao hay Brahma), luận điểm này ảnh hưởng khá là lớn đối với người Ấn Độ. Phật giáo Sơ kỳ phủ nhận góc độ Brahma (Phạm Thần) sáng tạo, Brahma không có mối quan hệ gì đến sự khổ, vui, chẳng khổ chẳng vui của loài người, mà đặt trọng điểm vào ngay sự gây tạo nên bởi phiền nãonhân duyên của con người, chính nó dẫn dắt đến luân hồi. Trên nguyên tắc, mười hai nhân duyên không bàn đến căn nguyên của “nhất thiết”, bản thân nó cũng không phải là làm căn nguyên “nhất thiết” mà tồn tại, do đó, nó được lập làm Trung đạo. Nếu lấy mười hai nhân duyên khảo sát về sự trình hiện của “nhất thiết” sẽ phát hiện ra nguyên nhân của nguyên nhân vẫn là có nguyên nhân (Causality = Endlessness), nhìn từ sự “sinh diệt” “có không” của nó đâu đâu cũng đều là phản ứng dây chuyền “vô tận” (Ananta). Quan điểm này và sự phê phán ngoại đạo là “cực đoan” của đức Phật đã nêu đằng trước là trái ngược nhau về tình hình.

        X. Nhất Thiết Hữu luận ở trong “Kathāvatthu”: thông qua so sánh phát hiện văn hiến Nam – Bắc truyền, tư tưởng “Nhất thiết hữu” của Hữu Bộ sơ kỳ là sự kết hợp thời giantồn tại, đem nhất thiếtthời gian xâu liền vào một khối, cho rằng sự “tồn hữu” là thật. Sau nội dung mô tả về so sánh văn hiến hai bên có thể phát hiện rằng căn cứ tư tưởng của Hữu bộ trong bộ phận này là viện dẫn từ “năm uẩn và ba thời” trong Phật giáo Sơ kỳ.

        XI. Vấn đề “Tam thời thật hữu” (hoặc “Tam thế thật hữu”): tại Hữu Bộ, “Tam thời thật hữu” là y cứ trên ba bài Kinh có cuộc đối thoại giữa Bà-la-môn Jāṇussoṇi (Sinh Văn) và đức Phật liên quan đến nhất thiết, nhất thiết hữu, nhất thiết pháp để làm khởi điểm cho chủ trương, nhưng so qua Bà-la-môn Jāṇussoṇi trong Nam Truyền không hề có nội dung này. Hơn nữa ba bài Kinh y cứ trong “Kinh Tạp A-hàm” Hữu bộ lại không thấy trong văn hiến Pāḷi. Trái ngược điều này, góc độ của Bà-la-môn Jāṇussoṇi (và cả Bà-la-môn Thuận Thế phái) được tham thảo trong nội dung ở Chương thứ ba về Phật giáo Sơ kỳ cũng lại không thấy trong Kinh A-hàm Bắc Truyền. Bất luận thế nào, nếu lấy văn hiến Pāḷi làm chủ thì rất rõ ràng rằng Hữu Bộ đã trái nghịch với giáo nghĩa Phật giáo Sơ kỳ. Nếu lấy Kinh A-hàm làm chủ thì giống như sự bàn thảo từ Trưởng lão Ấn Thuận rằng Hữu Bộ lấy ba bài Kinh để làm thuyết cho tư tưởng ban đầu, đây là căn cứ mà Hữu Bộ đã dựa vào. Đương nhiên, quan điểm được Hữu Bộ chủ trương đều bị Thượng Toạ Bộ phản đối, vì vậy mới phát sinh tình trạng Nhất Thiết Hữu luận (Sabbamatthītikathā) bị phê phán trong bộ “Kathāvatthu” (Luận Sự).

        XII. Nhất Thiết Hữu luận bị phê phán trong Thượng Toạ bộ (Theravāda): trong cuộc tranh luận thời Phật giáo Bộ phái, nó đưa định nghĩa về “nhất thiết” đặt trong phạm vi của mười hai xứ, nhưng cũng tăng thêm rất nhiều ví dụ khác nữa để làm căn cứ chứng minh. Nhất là ngũ uẩn, Hữu bộ (Tha thuyết: Paravāda) cho rằng nó là thật có trong ba thời. Điều này bị Thượng Toạ bộ (Tự thuyết: Sakavāda) phê phán là “tà kiến” và (Tự thuyết) chỉ ra rằng: Hữu bộ chủ trương “Nhất thiết hữu” và “Tam thời thật hữu” đều đánh đồng tồn tại, nếu chủ trương như thế thì cái gọi là “Nhất thiết hữu” nằm trong “tam thời” có thể giao hoán thay thế nhau được, thế nhưng từ đối chiếu thời gian cũng như điều kiện thay thế tính tồn hữu đều vậy cả, trên thực tế không cách gì thay thế cho nhau được, chủ trương Hữu bộ tự mâu thuẫn nhau.

        Điểm đáng lưu ý trong lí luận Nhất Thiết Hữu luận của Hữu bộ là cuộc tranh luận từ đầu đến cuối có thể nhìn ra sự biến động trong tư tưởng Hữu bộ, mặt trước dùng thuận luận và phản luận để điều tra bộ phận hữu thì Hữu bộ trả lời tương đối số lẻ, nhưng đến mặt sau Hữu bộ lại trả lời đến số đôi. Ví như (Tự): hữuquá khứ ư? (Tha): hữuquá khứphi quá khứ. Điểm này bị Thượng Toạ bộ phê phán rằng: nếu quá khứ là hữu, hữu là quá khứ và phi quá khứ thế thì quá khứ tức là phi quá khứ, phi quá khứ tức là quá khứ v.v… quan điểm Hữu rõ ràng càng mâu thuẫn. Cuối cùng, Hữu bộ lấy hai bài Kinh để chứng minh, thế nhưng bị Thượng Toạ bộ dùng bốn bài Kinh để phản bác. Thông qua “Kinh chứng” có liên quan đến mối quan hệ “năm uẩn” và “ba thời”, phát hiện rằng nó được xác định là Thế Tục đế theo lập trường của Thượng Toạ bộ, lấy Thắng Nghĩa đế (Chân đế) mà bàn thì bản thân nó không phải chân thật hay vĩnh hằng bất biến.     

      

      2. Kiến nghị nghiên cứu

        I. Sách biện luận Nam Truyền: lấy lịch sử phát triển logic của Phật giáo mà nói, văn hiến Phật giáo Nam Truyền “Kathāvatthu” (Luận Sự) có thể nói là bộ sách logic duy nhất, phương pháp luận của nó quan hệ mật thiết với tư tưởng các bộ phái khác. Chính điểm này đáng được kế tục đào sâu, do đó có thể khiến các học giả nghiên cứu Bộ phái hiểu rõ càng hoàn chỉnh hơn tư tưởng Phật giáo Bộ phái và cả khảo sát so sánh từ văn hiến Nam – Bắc truyền, đưa đến nhận thứchiểu rõ càng sâu càng rộng đối với cuộc nghiên cứu về Phật giáo Bộ phái.

        II. Cần thêm nghiên cứu: Trong giới Phật giáo Nam Truyền, người nghiên cứu bộ Luận này trong Abhidhamma không nhiều, khả năng là không giỏi lí giải hệ thống logic rồi cả nhu cầu thuyết minh trong sách Chú giải, nhưng thế thì cần quay về nguyên văn Pāḷi tiến hành đối chiếu. Bản luận văn dù lấy hai bản sách chú giải “Kathāvatthu”: (1.) Chú giải của Buddhaghosa; (2.) Chú giải của Ānanda, để nghiên cứu kỹ càng, nhưng vẫn không khỏi tiếc nuối sót ngọc trong biển, tức là bản luận văn chưa thể dẫn dụng được Ngũ Luận tiểu sớ (Pañcapakaraṇa-anuṭīkā) giải thích Hộ Pháp Luận (Dhammapāla: Đạt-ma-ba-la), đối với người hứng thú với bộ “Kathāvatthu” có thể thông qua quan điểm bộ Luận này làm nghiên cứu.

        III. So sánh từ Hữu Bộ ban sơ đến tư tưởng Hậu kỳ: trọng điểm bản luận văn chỉ gom lại trong tư tưởng Hữu Bộ sơ kỳ, ngay cả diễn biến hậu kỳ ra sao cũng không hề đưa vào quy hoạch thảo luận. Đến đây còn có không gian nghiên cứu tiến một bước làm so sánh, trong “Kathāvatthu”, tư tưởng Hữu bộ sơ kỳ và tư tưởng hậu kỳ trong những văn hiến khác có gì bất đồng.

        IV. Những luận điểm khác của Hữu bộ trong “Kathāvatthu”: ngoại trừ phần Nhất Thiết Hữu luận của Hữu bộ là hạt nhân đã được xử lý trong bản luận văn, nhưng còn có bốn hạng khác nữa trong “Kathāvatthu” (Luận Sự) bị Thượng Toạ bộ lấy làm tiêu điểm phê phán: (1.) A-la-hán thoái luận (Parihānikathā); (2.) Quá khứ thế uẩn luận (Atītakkhandhādikathā); (3.) Thứ đệ hiện quán luận (Anupubbābhisamayakathā); (4.) Định luận (Samādhikathā). Vị nào có hứng thú thì có thể từ những luận điểm này tiếp tục nghiên cứu.

Tạo bài viết
01/06/2014(Xem: 10366)
03/09/2014(Xem: 9123)
24/11/2016(Xem: 3691)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!