Phật Pháp Có Phải Là Một Loại Bản Thể Luận?

13/04/20185:16 SA(Xem: 2981)
Phật Pháp Có Phải Là Một Loại Bản Thể Luận?

PHẬT PHÁP CÓ PHẢI LÀ MỘT LOẠI BẢN THỂ LUẬN?
XÉT LẠI TRONG GÓC NHÌN TRIẾT HỌC SO SÁNH 
VỚI YẾU NGHĨA CƠ BẢN CỦA PHẬT PHÁP
Tác giả: PHÓ TÂN NGHỊ.

(Trung tâm nghiên cứu tư tưởng gia Trung Quốc, Đại học Nam Kinh, Nam Kinh 210093).
Phó Tân Nghị (1970 – ): nam, người Gia Hưng, Chiết Giang, TQ, giảng viên và là Tiến sĩ Triết học của Trung tâm nghiên cứu tư tưởng gia Trung Quốc, Đại học Nam Kinh.

 

Việt dịch: Nguyễn Thành Sang.
Email: thanhsang.nsb@gmail.com
Phone: 0125.550.0131

 

ban the luan phat-giaoTóm tắt: Bản thể luận vốn không phải là khung giải thích mà một người tự hiểu về nghiên cứu Phật học có thể dựa vào, trong ngữ cảnh tương quan để xác định mới lại ý nghĩa có tính đặt nền móng. Tinh thần cơ bản của Phật giáo vốn không phải là bản thể luận theo ý nghĩa của Tây học, cũng không phải bản thể luận về ý nghĩa thuyết thể dụng, mà là Duyên khởi luận trình bày về duyên khởi tương ưng của Không; thuyết thể dụng là một trong những khung sườn chủ thể của Phật giáo Trung Quốc hóa, căn nguyên của nó không nằm ở Phật giáo mà do quá trình sau khi thuyết Đạo của Lão Tử được Huyền học Ngụy – Tấn cải tạo.

Từ khóa: Bản thể luận, thuyết thể dụng, như, tạng, giới.

 

Dùng khuôn khổ bản thể luận một cách phi phản tư (xét lại) để dựng lại khung cảnh cơ bản của Phật Pháp đã trở thành một đường hướng giải thích được lưu hành trong giới học thuật Hán ngữ đương đại, tính phi phản tư của nó đã biểu hiện trước tiênhiện tại, cách gọi: Tính bản thể, Tâm bản thể, Lí bản thể thậm chí Không bản thể, sự thật những cách phân loại cố định như vậy không phải đặt trên cơ sở rõ ràng đáng tin cậy, vì trong nhiều sự đồ giải theo kiểu của chủ nghĩa Ấn tượng, chính “bản thể” là gì vẫn là điều còn chưa rõ ràng. Nếu chúng ta có thể nhớ lời cảnh cáo của các triết học gia phân tích, mọi căn bệnh triết học đều đi ra từ cách dùng sai ngôn ngữ, vậy điều ấy tự nhiên không quan hệ gì đến vướng mắc của ngôn ngữ, vì chí ít chúng ta có lí do để hoài nghi, trong đó phải chăng còn ẩn chứa khả năng có một chân nghĩa Phật Pháp bị che giấu?

I

Bất luận từ “bản thể” xuất hiện trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc phải chăng có thể truy nguồn đến thời đại Tống – Minh hoặc sớm hơn không, việc dùng “bản thể luận” để dịch từ “Ontology” trong tiếng Tây vẫn là một phát minh của thời cận – hiện đại. Cách dịch tựa như kiểu cách nghĩa bắt nguồn từ Nhật Bản này dẫn đến một sách lược thao tác không nói cũng hiểu, tức là lấy Tây học, đặc biệt là khung ngữ nghĩa cơ bản của triết học cổ điển Tây Phương, để lí giải tư tưởng truyền thống Đông Phương. Nhưng rốt cuộc chúng ta không suy xét đến cái mà W. Quine[1] gọi là nguyên tắc tính không thể thông ước (incommensurable), trong đó cũng khó tránh khỏi có một sự bất chính gọt chân cho vừa giày, giật gấu vá vai. Vô ý hay hữu ý nó sẽ làm mất đi cái “xuất sinh” của Tây học, khiến cho khái niệm này được tiếp nhận một cách quá rõ khỏi chứng minh, có lẽ đó là một cách làm khéo léo, nhưng vấn đề nằm ở chỗ nếu không phải lời nói của cá nhân đi ra từ sự thể nghiệm thần bí, từ đó mang ý nghĩa như ngừng hẳn mọi sự xét lại, chúng ta cần có sự truy vấn giống như kiểu của Kant vậy: một loại bản thể luận kiểu Phương Đông phải chăng là có thể, nếu có thể thì có thể thế nào?

Ontology trong ý nghĩa của Tây học là một loại môn triết học nói về thế giới một cách nghiêm túc, nhìn từ từ nguyên, nó là onta ghép với logos (học). Trong văn Hy-lạp, ontahình thức số phức của on, on là động danh từ trung tính của hệ động từ eimi, vì vậy chúng phân ra tương đương với beings (onta), being (on, hoặc thêm mạo từ to, là to on) và be (eimi), ngay cả ngôn ngữ thuộc ngữ hệ Ấn – Âu cũng có hệ động từ và hình thức biến hóa tương tự. Do đó có thể thấy, đối tượng nghiên cứu của Ontology như là động danh từ to on (being) hoặc onta (beings), thông thường Hán dịch là “tồn tại”. Mặc dù từ ngữ Ontology được hình thành vào thế kỷ 17, khá muộn, nhưng nó như thành một môn khoa học, sự thật nó có ngọn nguồn từ Parmenides, qua Plato, đến Aristotle thì đã có hình thái tương đối thành thục và hoàn bị. Chính Aristotle trong quyển 4 của Siêu hình học đã nêu ra một định nghĩa nổi tiếng, cho rằng khác với những tri thức khác, cái ông nghiên cứu “Triết học đệ nhất” là to on heei on (being as being; hay dịch: tồn tại như là tồn tại)[1] (P73), do đó đặt tên Ontology. Ontology có nguồn gốc lâu xa trong truyền thống triết học Tây Phương, bất luận là Heidegger có thanh lý và tái dựng nền tảng Sự phân biệt Tồn tại luận (Ontology difference) hay Derrida có giải cấu trúc và lật ngược nó bằng cái ông gọi là “Chủ nghĩa Trung tâm biểu tượng” (Logocentrism) hay “Siêu hình học hiện diện” (Metaphysics of present), đều là câu trả lời cho một vấn đề cổ xưa trong ngữ cảnh hiện đại.

Vậy vì sao phát sinh vấn đề Ontology chứ? Vốn dĩ động từ “là” có công năng là kết nối chủ ngữ và vị ngữ, nó mang tính biểu đạt, tuy nhiên nội hàm động danh từ ấy lại có tính tồn tại, chính là truy hỏi về ý nghĩa của động danh từ to on, cấu thành chủ đề Ontology. Từ nền ngữ cảnh nêu trên, Aristotle thông qua hình thức logic để xây dựng hệ thống siêu hình học của ông, điều này có thể hiểu được. Nói cho cụ thể, ông có nhiều cách giải thích cho từ “là” (tồn tại) bằng sự phân tích công năng biểu đạt của động từ “là”: thứ nhất, trong phần Phạm trù, Aristotle cho rằng bản thể (ousia, substance) là cá thể. Bởi vì bản thể “là cái không thể dùng để nói rằng một chủ thể lại không tồn tại trong một chủ thể”.[2] (P12) Nói đại khái, nó là chủ thể độc lập có thể tách rời nhau với phạm trù thuộc tính khác. “Chủ thể” ở đây trong tiếng Hi-lạp gọi là hypokeimenon, ý là cái gì nằm bên dưới, nghĩa là “cơ sở”, nó có thể chỉ cho chủ ngữ (subject) của “là” mang tính diễn đạt, cũng có thể chỉ cho “thể nền” (substratum) của “là” mang tính tồn tại.[3] (P256, P284) Trong câu phán đoán “S là P”, nội dung diễn đạt của vị ngữ phụ thuộc vào chủ ngữ, tương ứng với “là” mang tính tồn tại mà nói, bản thể tất nhiên là sự tồn tại của thuộc tính nương dựa trên thể nền; thứ hai, trong bộ Siêu hình học, Aristotle suy xét đến cách dùng động từ “là” trong “định nghĩa”, cho rằng bản thểhình thức (eidos) tương ứng với chất liệu. Bởi vì “định nghĩa” tức trong “S là Df” khác với “S là P”, cái động từ “là” diễn đạt không phải là thuộc tính mà là “nó là gì” (to ti en einai) hoặc “nó còn là”, tức essence trong tiếng Anh, ta hay dịch là “bản chất”. Như vậy, sự tồn tại của “nó còn là” đối ứng với diễn đạt trong “định nghĩa” tức là “hình thức”. Hai quy định nêu trên của Aristotle quả thực có điểm mâu thuẫn lẫn nhau, bây giờ tạm không bàn tới, bất luận thế nào, định nghĩa của ông đối với bản thể được triển khai trong mối liên quan tương hỗ giữa “là” mang tính diễn đạt và “là” mang tính tồn tại, còn hai nghĩa “thể nền” và “bản chất” đại khái có thể xem là cách hiểu cơ bản về khái niệm “bản thể” trong triết học cổ điển Phương Tây.

Trong tiếng Hán không hề sử dụng động từ “là” như thế, đặc biệt là nó không có hình thức động danh từ, vì vậy vấn đề Ontology trong Tây học không tồn tại trong tư tưởng tiếng Hán. Nói chung “bản thể luận” hiển nhiên không được lĩnh hội trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc. Chính vì tình trạng khó khăn ấy, khi chúng ta lấy “bản thể luận” đối dịch Ontology và tiến thêm dùng nó giải thích tư tưởng tiếng Hán thì nội hàm “bản thể luận” lại không thể hạn định trong chính Ontology được. Vậy trong ngữ cảnh tiếng Hán có thể xây dựng một loại “bản thể luận” được không? Hàm nghĩa của “một loại” có ý là thanh lọc trong ngữ cảnh tiếng Hán để từ đó hình thành đối thoại với Ontology của Tây học. Chí ít nhà đại nho hiện thời là ông Hùng Thập Lực đã xét đến điều này, mặc dù ông vẫn chưa thể tự giác với chính vấn đề nêu trên.

Định nghĩa về “bản thể luận” của ông Hùng chính là thuyết thể dụng “thể và dụng chẳng hai nhưng xét ra có thể chia tách, tuy chia tách nhưng vẫn chẳng phải hai”.[4] (P41) Mọi người đều biết Trung Quốc thời xưa đã có phạm trù “thể dụng” tương tự, nguồn cội của nó theo Tống Nho của Triều Thuyết là được lấy từ nhà Phật, nhưng chưa hề nêu ra văn bản nào họ y cứ.[2] Cuối thời Minh đầu thời Thanh, Cố Viêm Vũ và Lý Ngung có viết thư tranh luận về vấn đề này, Lý Ngung bảo “hai chữ thể dụng xuất xứ từ sách Phật”, Cố Viêm Vũ thì không cho là vậy. Điều đáng chú ý là mặc dù ý kiến khảo cứ của hai bên về chữ nghĩa cụ thể trái nhau nhưng ngay chính Lý Ngung cũng thừa nhận sách Phật có hai chữ “thể dụng” được lấy ra là “sách Phật của Trung Quốc” chứ không phải “sách Phật từ phương Tây”.[5] (P148) Sự thật thì từ thời Ngụy – Tấn, biện luận về bản – mạthữu – vô của Vương Bật mặc dù chưa nêu ra phạm trù dính dáng tới “thể dụng” nhưng nguyên bản về logic trong bản – mạt hữu – vô có thể khơi gợi ra nội hàm “thể dụng”, chí ít là cho đến tận ngày nay, chúng ta vẫn không có bất kỳ văn bản nào để chứng minh Vương Bật từng chịu ảnh hưởng của Phật học, nếu quy cho sáng tác phạm trù “thể dụng” cho Phật Pháp Tây lai tựa hồ không đảm bảo căn cứ. Như Chính Thủy huyền âm[3] tổng hợp cả Nho và Đạo hoàn toàn có thể thông qua Lão Tử[4] kết với Chu Dịch để trả lời vấn đề “tính và thiên đạo” của Nho gia, phạm trù “thể dụng” cũng có thể sinh ra từ đó. Đương nhiên, khả năng nhà nho thời Tống – Minh tiếp nạp và phát triển “thể dụng” là được giới thiệu từ Phật giáo, nhưng đó là Phật giáo Trung Quốc hóa đã hoàn toàn được tái dựng lại trong ngữ cảnh tiếng Hán rồi; Phật giáo có lẽ đã tinh xảo hóa phương hướng “thể dụng một nguồn” của thuyết thể dụng, nhưng xuất phát điểm của nó lại nằm trong huyết mạch của văn hóa bản địa.

Nói cho cụ thể, định nghĩa của ông Hùng về “bản thể luận” có bốn lớp hàm nghĩa:

1- Bản thể là nguồn của mọi lẽ, đầu của muôn đức, khởi của vạn hóa (tự chú: khởi đầu tức là bản);

2- Bản thể tức vô đối tức hữu thời, tức hữu thời tức vô đối;

3- Bản thểvô thủy vô chung;

4- Bản thể tỏ đại dụng vô cùng vô tận, phải nói là biến đổi. Nhưng đại dụng lưu hành, rốt cuộc chưa hề thay đổi bản thể vốn dĩ sinh sinh, kiện động, thậm chí mọi đức tính phải nói là không biến đổi… (tự chú: ‘bản thể tỏ ra’ nghĩa là hiển hiện)[6] (P50)

Những quy định này mặc dù rõ ràng thấu lộ rằng ý hướng ông Hùng quy bản đại dị (đưa cái bản thể về sự thay đổi lớn), nhưng cũng không khó tìm được yếu nghĩa cơ bản của bản thể về ý nghĩa thuyết thể dụng từ bên trong: 1- Bản thể có nguyên nghĩa “gốc”. Không phải chúng ta định vị cái này “bản nguyên” (nguồn gốc) bằng Giải thích học truyền thuyết của nhị nguyên đối lập Bản thể luận và Sinh thành luận, tức “bản nguyên” không phải là khởi điểm của vạn hóa theo ý nghĩa Phát sinh học có tính lịch thời, nó vẫn căn cứ theo cái “chung cực” (cuối cùng). Như căn cứ theo chung cực, dù có nhiều hiện tượng nhưng chỉ có một bản thể; 2- Bản thể có nghĩa là hiển hiện. Thể dụng là mối quan hệ lúc ẩn lúc hiện, dụng là sự hiển hiện của thể, nhưng sự hiển hiện này không phải là một phần của thể hiển hiện mà là toàn thể của thể, đó gọi là “thể vật mà không sót”, nên nói xác đáng hơn phải là “biến hiện”. Trong hai nghĩa nêu trên, nghĩa thứ nhất bảo đảm “có chia tách” giữa thể và dụng, nghĩa thứ hai đảm bảo “chẳng phải hai” (bất nhị) giữa thể và dụng. Đó chính là thuyết “siêu việt nội tại” say sưa vui đạo của nhà Nho.

Tóm lại những điều trên, chúng ta có hai ý nghĩa “Bản thể luận” hoàn toàn phân biệt: một là Ontology của Tây học, hai là thuyết thể dụng cố hữu của Trung Quốc chỉ được gọi là “Bản thể luận” theo kiểu bình mới rượu cũ. Thế thì “bản thể luận” của Phật Pháp có phải là một loại Bản thể luận không?              

II

Xét về tiếng Sanskrit (Phạn ngữ) cũng là một loại thuộc ngữ hệ Ấn – Âu, chúng ta có thể thành lập một loại Bản thể luận Phương Đông về ý nghĩa thì tương tự với Ontology. Như trên đã nêu, tiền đề ngôn ngữ học của Ontology là động từ “là” và các loại hình thức biến hóa của nó, ngữ căn của chúng là “es”, trong tiếng Sanskrit, ngữ căn tương đương là “as”, trong Phật điển tiếng Hán dịch là “hữu” (có). Song, như chữ “hữu” (bhava) trong “chi Hữu” của mười hai duyên khởi không xuất xứ từ ngữ căn này, nó đi ra từ ngữ căn khác là bhū của “hữu”; “hữu” xuất từ ngữ căn as như “hữu” (asti) của Nhất Thiết Hữu bộ (Sarvāsti-vāda). Sự phân biệt hai ngữ căn ấy như trong bộ luận văn nổi tiếng Thử bàn về Hữu – Tồn tại trong tiếng Phạn của ông Kim Khắc Mộc[5] đã chỉ ra: “  chỉ tồn tại về ý nghĩa đơn thuầntrừu tượng, hoặc sự tồn tại tĩnh và tuyệt đối.  chỉ tồn tại về ý nghĩa biến độngcụ thể, hoặc sự tồn tại động và tương đối.”[7] (P97)

Thế “Nhất thiết hữu” của Hữu bộý nghĩa gì? Đại Tỳ-bà-sa Luận quyển 76 nói: “Các pháp ba đời, tính nhân tính quả được ứng tùy theo nó, an lập theo thứ tự. Thể thực hằng hữu, không thêm không bớt, nhưng nương tác dụng nói hữu nói vô. Những sự tích tụ, theo thật có vật, giả thi thiết hữu, lúc hữu lúc vô”.[8] (P395) “Pháp” (Dharma) ở đây đến từ , ngữ căn ấy ý là “bảo trì, bảo trụ, giữ gìn”, vì yếu điểm cơ bản của “dharma” là tính phi thời gian hoặc tính không lưu chuyển, sự vật cụ thể trong dòng đổi có tính thời gian trở thành “khuôn hình” của sự vật. Trong Phật điển Hán truyền dịch nó là “pháp” tức là vì vậy. Do đó luận sư Hữu bộ kiên trì cho rằng “pháp” tất nhiên là có bản tính cố định mà bất biến, tức là “tự tính” (svabhāva). Nhìn từ góc độ ngôn ngữ học, từ svabhāva trong tiếng Sanskrit trùng hợp có một ngữ căn khác của “hữu” là bhū, chỉ cho “hữu” có tính sinh thành (becoming), thêm ý là sva của “self, own” thì đó là thuộc tính của loại “hữu” sinh thành, nghĩa là tự mình hình thành, tự mình “hữu” như vậy. Vì thế nghĩa gốc của từ ấy là “bản tính thuộc về mình”, từ đó có thể diễn ra là “bản chất bất biến”. Nói gọn hơn, có svabhāva thì mới có dharma, dharma lìa khỏi svabhāva liền không tồn tại, vì vậy svabhāva còn được dịch là “pháp thể”. Pháp thể “thường không biến chuyển, vì không phải nhân quả”,[8] (P105) ngay cả sự sinh diệt hữu vô của pháp hữu vi cũng là kết quả của pháp thể theo sức của các duyên mà hiện khởi. Như Thuận Chính lí Luận quyển 52 nói: “Pháp thể tuy trụ, nhưng gặp biệt duyên và sức pháp kia ở trong pháp thể khởi dụng khác biệt, vốn không nay có, có rồi về không, pháp thể tự hằng trụ nhau như trước… nên pháp hữu vi tự thường còn nhau, mà công năng tốt có khởi có dừng”.[9] (P632) Sự sinh diệt biến hóa “vốn không nay có, có rồi về không” được phóng yên trong tầng diện tác dụng của pháp thể, ngay chính bản thân pháp thể lại không lưu thệ mà chuyển biến theo thời gian.

Từ đó ta thấy các luận sư Hữu bộ dùng phương thức tương tự chủ nghĩa Plato (Platonism) để chia ra bản chất và thực tồn, mà bản chất như là mở ra một cõi tồn hữu chính là ngữ nghĩa riêng biệt tá trợ từ  Vì xét theo kết luận của ông Kim Khắc Mộc, trong hai phần bản chất và thực tồn có thể lấy ra asti của  để diễn đạt sự tồn hữu của nó, chỉ là cái trước có thể không phải cái sau, tức “Nhất thiết hữu” chỉ có thể chỉ “pháp thể có” nhưng không phải “tác dụng của pháp thể (tức sự vật sinh diệt biến hóa) có”, vì “pháp thể hằng hữu”, “tam thế thật hữu” mà trở thành luận nghĩa có tính tiêu chí của Hữu bộ.

Theo đây, khung cơ bản của Hữu bộ cũng có thể nói là Bản thể luận, không chỉ vì nó có tiền đề ngôn ngữ học so sánh được với Ontology của Tây học (tiếng Sanskrit là ngôn ngữ được Hữu bộ sử dụng), hơn nữa điều quan trọng hơn là chúng có cùng đặc trưng của chủ nghĩa Bản chất (Essentialism), tức là tỏ rõ về cơ bản cõi tồn hữu của bản chất xác lập địa vị ưu tiên của bản chất với thực tồn. Tuy nhiên, mặc dù chúng ta có thể nói Hữu bộBản thể luận theo ý nghĩa Ontology, nhưng mọi người đều biết chính cái khung này lại không phù hợp với yếu nghĩa cơ bản của Phật Pháp. Mượn cách nói của Phật giáo Tạng truyền, đó là một loại “tự tính kiến” và “tha không kiến”. Vì nó cho rằng “tự tính bất không”, vì vậy cái “không” chỉ có thể là nói theo tầng diện khởi dụng của pháp thể, đó là tầng diện hòa hợpgiả hữu của duyên khởi, chúng cần phải nương theo pháp thể thật hữu trong dòng duyên khởitồn tại. Thể bất không mà dụng không, tự bất không mà tha không, tự nhiên nó khác với ý nghĩa “đương thể tức không” của Trung Quán.    

III

Vậy có thể dùng Bản thể luận theo ý nghĩa thuyết thể dụng để trình bày yếu nghĩa cơ bản của Phật Pháp không? Nếu nói cơ sở lí luận của Phật Pháp một cách không bàn cãiDuyên khởi luận thì vấn đề này nói cho xác đáng thực ra là: có thể tái dựng bức tranh Duyên khởi luận bằng khuôn mẫu của Bản thể luận không? Cái then chốt của sự chuyển hoán có hay không thể này quyết địnhý nghĩa gốc của từ “Chân như” (Bhūtatathatā) có thể được giải thíchbản thể theo ý nghĩa thuyết thể dụng hay không?

Sự thật thì “Như” không phải là phát minh của Phật giáo Đại thừa, trong bốn bộ A-hàm mà sớm nhất là Kinh Tạp A-hàm đã có cách nói về Như: “Bấy giờ Thế Tôn bảo các Tỳ-khưu: Nay Ta sẽ nói pháp nhân duyênpháp duyên sinh. Thế nào là pháp nhân duyên? Tức là có cái này thì có cái kia: vô minh duyên hành, hành duyên thức, cho đến như vậy như vậy thuần đại khổ tụ tập. Thế nào là pháp duyên sinh? Là vô minh, hành. Nếu Phật xuất thế hoặc chưa xuất thế, pháp này thường trụ, pháp trụ, pháp giới, được Như Lai kia tự giác tri, thành Đẳng Chính giác, diễn thuyết cho người, khai thị hiển phát, là duyên vô minh có hành, cho đến duyên sinh hữu, lão tử. Dù Phật xuất thế hay chưa xuất thế, pháp này thường trụ, pháp trụ, pháp giới, được Như Lai kia tự giác tri, thành Đẳng Chính giác, diễn thuyết cho người, khai thị hiển phát, vì duyên sinh nên có già, bệnh, chết, lo, buồn, khổ não. Các pháp này là pháp trụ, pháp không, pháp như, pháp nhĩ, pháp chẳng lìa như, pháp chẳng khác như, thẩm đế, chân, thật, chẳng điên đảo. Như vậy tùy thuận duyên khởi, gọi là pháp duyên sinh, tức vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập xứ, xúc, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, già bệnh chết lo buồn khổ não, gọi là pháp duyên sinh”.[10] (P84)

Ở đây đức Thế Tôn chọn lọc sự khác biệt về Duyên khởi (pratītya-samutpāda) và pháp duyên sinh (pratītya-samutpanna-dharma). Đại bộ Nhiếp sự phần thuộc Du-già sư địa Luậnbản mẫu của Kinh Tạp A-hàm, nó giải thích thuyết này rằng: “Lại nữa do hai nhân duyên với các duyên khởipháp duyên sinh, kiến lập hai phần đạo lý sai biệt: vì như chỗ lưu chuyển và vì các chỗ lưu chuyển. Nên biết trong này có mười hai chi lưu chuyển sai biệt, kia cũng ứng như vậy, gọi là lí nhân quả thứ lớp lưu chuyển”.[11] (P833) Từ đó ta thấy tính tất nhiên của duyên khởi nhìn trong mối liên quan thứ lớp nhân quả trong mười hai chi lưu chuyển, như duyên vô minh ắt duyên hành chứ không phải cái khác, vì vậy cái nó dấn tới là mối quan hệ giữa chi với chi, trong Phật điển thường dùng “tính duyên này” (idappaccayatā, conditionality or relativity) để biểu thị nó; duyên sinh là chỉ pháp được sinh bởi duyên, như vô minh, hành, vì vậy cái nó dấn tới chính là chi duyên khởi. Mượn thuật ngữ của triết học Tây Phương hiện đại, duyên khởi luận rõ ràng áp dụng một góc nhìn về “quan hệ có trước” chứ không phải “thực thể có trước”, cũng chính là nói không phải các sự vật tự ngã quy định tồn tại trước tiên rồi sau đó lại phát sinh một số quan hệ ngoại tại ngẫu nhiên giữa chúng, theo Phật không có những quan hệ ngoại tại này cũng không có bản tính nội tại của sự vật thay đổi, sự phát sinh các quan hệ cũng lấy tiền đề từ sự vật tồn tại, trùng hợp ngược lại, sự tồn tại tính quan hệ mới là trước tiên, chỉ có nương những quan hệ này sự vật mới có thể có tướng sai biệt bất đồng. Ngay chính quan hệ (relativity) chứ không phải vật quan hệ (related things), hay “tính duyên này” chứ không phải “pháp duyên sinh” mới là tính nguyên lý tất nhiên và không thể thay đổi, như cách nói “Dù Phật xuất thế hay chưa xuất thế, pháp này thường trụ, pháp trụ, pháp giới” chính là thuộc ý nghĩa này, nó còn được gọi là “Như”.

“Như” là cách dịch từ tiếng Sanskrit là tathatā, bhūtatathatā thông thường được dịch là Chân như. Tathatā ý là suchness (như thế), bhūta đi từ ngữ căn bhū, theo kết luận trên của ông Kim Khắc Mộc, nó chỉ cho sự tồn tại biến động không ngừng, tức bày tỏ tình trạng thực tế của duyên khởi. Vì vậy nghĩa gốc của bhūtatathatā thảy đều muốn chứng tỏ nguyên lý thứ lớp nhân quả trong mười hai duyên khởi được đức Phật chứng ngộ và truyền dạy không mang tính giả dối, tức thực tại của duyên khởi là như vậy. Dựa trên ngữ nghĩa này, bhūtatathatā cũng tức là Không, Không ở đây không phải là Vô (abhāva, không có), cũng tức là cái Không phủ định không phải là “hữu” (bhavati) có tính duyên khởi mà là “hữu” (asti) tương tự Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ, tức một loại vật tự tính tồn hữu có tính phi thời gian, duyên khởi của tồn hữu hoặc thực tế như vậy không tương ứng về sự tồn tại có tính quan hệ, vì vậy nghĩa Không thực tế chính là nội hàm trong “tuyên duyên này” hoặc “như” một cách logic. Về vấn đề này, ông Lữ Trừng từng có một sự trình bày tinh tường, ông nói: “Tính Như… biểu thị ‘chính là như thế’, chỉ có thể dùng trực quan để thể nhận… gọi tính Như tức ‘thực tại là như thế’, vì sự vật hiện thực thường bị lí giải bằng ‘không như thật như thế’, do đó khái niệm này có ý nghĩa phủ định; phủ định một phần không như thật đó. Vì thế tính Như cũng tức là tính Không, Không gạt đi một phần của cái không như thật đó”.[12] (P2438) Đương nhiên, sự khai quật về nghĩa Không chắc chắn quy công cho ngài Long Thụ (Nāgārjuna), sau khi bị che lấp trùng trùng qua A-tì-đạt-ma (Abhidharma) lại được Long Thụ xiển minh nữa chân nghĩa Không đã được Phật khai thị.

Nếu nói cái “Như” dấn tới là “tính duyên này”, hoặc giả nói tính nguyên lý của quan hệ duyên khởi, vậy nó không hề có có nghĩa bản thể theo ý nghĩa thuyết thể dụng, vì tất cả mọi hiện tượng không đặt trên nền tảng của nó như là “bản nguyên” (nguồn gốc) căn cứ chung cực của tất cả mọi hiện tượng. Trong ngữ cảnh tiếng Hán, nhất là trong lời nói của nho Tống – Minh, hoán chuyển “nguyên lý” thành “lý thể” có lẽ là một bước tiến xa, nhưng sự thật giữa cả hai lại có khác biệt rất lớn, điểm này đã được ý thức sắc bén của ông Hùng Thập Lực nhận ra. Trong biện luận với ông Lữ Trừng, Lữ tiên sinh theo Tự điển tiếng Pāḷi của Hiệp hội Thánh điển Pāḷi (P.T.S.) chỉ ra pháp tính trong Tiểu thừa “nghĩa là những phép tắc, tập quán và quy luật tự nhiên… chung rộng hơn”, Hùng tiên sinh thì kiên trì cho rằng pháp tínhbản thể, cho nên bày tỏ cách giải của tự điển này “quyết không thể tán đồng”. Có thể thấy, phép chung, quy luật hay tính nguyên lý mà chúng ta nói bản thân chúng không phải là bản thể, sự khác biệt giữa chúng là tính nguyên lý ở đây thuộc chủ nghĩa Hiện tượng (Phenomenalism) nhiều hơn, cái mà pháp duyên khởi gìn giữ đương nhiên là pháp duyên khởi, chứ không phải tất cả pháp duyên khởi cùng gìn giữ cho một điều gì đó tương tự căn cứ chung cực, dưới góc nhìn như vậy, pháp duyên khởi là logic có trước, cái gọi tính nguyên lý chỉ có thể nhìn thấy được thông qua pháp duyên khởi; ngược lại với điều này, bản thể thuộc chủ nghĩa Cơ sở (Foundationalism) nhiều hơn, cũng tức là một sự nương giữ chung cực chung của mọi pháp duyên khởi, tất cả pháp duyên khởi mới có thể được thành lậpthuyết minh. Tóm lại, “Như” được chỉ trong “tính duyên này” chỉ có nghĩa “lý” mà không có nghĩa “thể”, vì vậy thuyết thể dụng không phải là khung giải thích phù hợp.

Từ “như” mà tiến hướng sang “thể” có khả năng là dựa vào phân chia “Không” và “tính Không”, vì trong cách phân chia như vậy, cái sau thì rõ ràngý vị của một loại “thể” hơn. Duy Thức học được Huyền Trang truyền tức là như thế, họ tuyên xưng “nhị không” (tức sinh pháp, pháp không) không phải Chân như mà “thực tính được nhị không hiển thị” mới là Chân như, vì vậy mới có sự phân biệt ra “tướng Duy thức” và “tính Duy thức”. Tuy nhiên đúng như Ueda Yoshifumi đã chỉ ra, trong văn dịch của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) và Chân Đế (Paramārtha), Không và tính Không chỉ là sự khác nhau về tính từ với danh từ, không có gì khác biệt về diễn đạt nghĩa Không.[14] (P94) Ngay cả sự phân phán “tướng Duy thức” và “tính Duy thức” tựa hồ trong Tam thập tụng của Thế Thân (Vasubandhu) cũng vô y cứ, tức là chỉ thấy xuất hiện một từ “tính Duy thức” trong tứ cú thuộc Tụng số 17, ngài An Tuệ (Sthiramati) đã chỉ ra rõ ràng vĩ ngữ “-ka” chỉ là “chữ nhằm bổ túc (tứ cú trong văn tụng)”[15] (P112), nó tự nhiên không hề nổi lên hàm nghĩa “tướng Duy thức” nào. Do đó có thể thấy tiến hướng từ “như” sang “thể” ước chừng chỉ là sự biệt giải của Duy Thức học được Huyền Trang truyền bá, do đó mà dẫn đến thuyết phân biệt tính – tướng, lập trường chia hai trí – như, không khỏi có những ngăn cách với nghĩa gốc của ngài Thế Thân.             

IV

Từ phân tích nêu trên có thể thấy kinh điểný nghĩa thuyết thể dụng mang tính thân hợp với bản thể luận nhất hình như chỉ có hệ Như Lai tạng. Như Lai tạng, tiếng Sanskrit là Tathāgata-garbha, nghĩa là “thai tạng của Như Lai”, nó là thuyết đưa quả vị Như Lai đến nhân vị chúng sinh, cho rằng trong nhân vị đã tiềm tàng đầy đủ tất cả công đức của quả vị, giống như một cái bào thai vậy. Thuyết “thai tạng” không phải đi ra từ Phật giáo mà là quan niệm truyền thống của Bà-la-môn giáo cổ xưa tại bản thổ Ấn-độ, sớm đã có thần thoại sáng thế “Kim thai” (Hiranya-garbha) trong thời đại Ṛgveda (Lê-câu Phệ-đà), trong Áo nghĩa thư còn có “Áo nghĩa thư Thai tạng” nổi tiếng. Trong Phật giáo mượn “thuyết thai tạng” để hình thành kinh điển hệ Như Lai tạng, đó là sau thế kỷ thứ 3 TL, nó là sản phẩm của tín ngưỡng tùy thuận thế tục Đại thừa hậu kỳ dung hòa với “thuyết Phạm – ngã” của bản thổ Ấn-độ.

Trong kinh điển hệ Như Lai tạng, Như Lai tạng thường được gọi là Như Lai giới (Tathāgata-dhātu). Nghĩa gốc của “giới” (dhātu) là “world, realm” (thế giới, lĩnh vực), như chữ giới trong tam giới (tức Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới), từ đó có thể kéo ra nhiều hàm nghĩa, trong đó cái quan trọng nhất: nghĩa một là bản tính, nghĩa hai là nhân, như Thế Thân trong Câu-xá Luận đã lấy hai nghĩa “chủng tộc” và “chủng loại” để giải thích cho nghĩa “giới”, gọi là chủng tộc tức “nghĩa Sinh bản”, vì tương đương với “nghĩa Nhân” nên “chủng loại” tương đương với nghĩa “bản tính”.[16] (P5) Ngoài ra, trong Tạng dịch, đối với từ dharma-dhātu (pháp giới) có ba cách dịch để lần lượt đối ứng với ba nghĩa của dhātu (giới) nêu trên. Vậy trong ba nghĩa này nghĩa “giới” thế nào là Như Lai giới? Ngoài ra, “Như Lai giới” sau định nghĩa này lại thống nhất với “Như Lai tạng” như thế nào?

Theo cách nói truyền thống, giới ở đây hoặc nghĩa là bản tính hoặc nghĩa là nhân, như vậy về ý nghĩa “đã có mà chưa tỏ” thì nhất trí với chữ tạng, vì vậy giới tạng tức thai tạng. Giáo sư Matsumoto Shirō thì kiên trì cho rằng giới ở đây phải lí giải từ nghĩa gốc, tức có nghĩa là “lĩnh vực” hoặc “nơi chốn”, “cũng tức là thể nền hoặc ý nghĩa như tiếng Anh gọi là locus, nó hoàn toàn không có ý nghĩabản tính hay bản chất”. Theo đó, tư tưởng Như Lai tạng bản chất chính là một loại dhātu-vāda,[6] kết cấu đặc trưng của nó là: (1) L (locus, tức giới hạ tầng – người viết chú) là thể nền của S (super-locus, tức giới thượng tầng – người viết chú); (2) L là nguyên nhân sản sinh S; (3) L là đơn nhất, S là đa số; (4) L là thực tại, S là phi thực tại; (5) L là bản chất của S (ātman); (6) Mặc dù S là phi thực tại nhưng do nó được sinh bởi L, lại lấy L như là bản chất, vì thế S có tính tồn tại với trình độ nào đó, hoặc có căn cứ mang tính thực tại”.[17] (P130) Người viết cơ bản đồng ý với phân tích của giáo sư Matsumoto Shirō, nhưng về điều này cần nêu ra hai đính chính theo chủ nghĩa lịch sử:

Thứ nhất, về điểm thứ nhất của đặc trưng kết cấu dhātu-vāda, phân tích của giáo sư Matsumoto cơ bản là lấy nghĩa “giới” để giải nghĩa “tạng”,[7] theo lời nêu ấy, từ dhātu-vāda truyền thống bắt đầu từ phẩm Dược thảo dụ trong Kinh Pháp Hoa, trải qua phẩm Tính khởi trong Kinh Hoa Nghiêmhoàn thành Kinh Thắng ManKinh Bất tăng bất giảm.[17] (P131) Chẳng qua người viết cho rằng nghĩa “giới” và nghĩa “tạng” sự thật không thể cắt nghĩa rõ ràng, về điều này chúng ta có thể thuyết minh ba nghĩa Như Lai tạng vốn có ý nghĩa khuôn mẫu được đề xuất sớm nhất trong Kinh Bất tăng bất giảm, điều này đại khái có thể được xem là cấu hình cơ bản của thuyết Như Lai tạng buổi đầu: “Trong chúng sinh giới cũng có ba pháp, đều chân thật như chẳng dị chẳng sai. Ba pháp là gì? Một là Như Lai tạng bản tế tương ưng thể và thanh tịnh pháp; hai là Như Lai tạng bản thể bất tương ưng thể và phiền não triền bất thanh tịnh pháp; ba là Như Lai tạng vị tế bình đẳng hằng và hữu pháp”.[18] (P467) Ba pháp này lần lượt chỉ: 1- Chúng sinh vốn đủ Như Lai tạng tự tính thanh tịnh là căn cứ thành Phật, đây là nói theo “tính khả năng”; 2- Như Lai tạng bị nhiễm bởi khách trần, đây là nói theo “tính hiện thực”; 3- Như Lai tạng xuất ly khách trầnthành tựu pháp thân rốt ráo bình đẳng, đây là nói theo “tính tất nhiên”. Trong ba pháp này, cố nhiên trong mỗi pháp đều có tiềm ẩn nghĩa “giới”, nhưng cái tất cánh xuyên suốt ba pháp là nghĩa “tạng”; nghĩa “giới” đúng như giáo sư Matsumoto đã chỉ ra, là triển khai một loại duyên khởi đồng thời và có tính không gian, tất cả duyên khởi vạn pháp đều nương giữ bằng “giới”; còn sự kéo dài mang tính thời gian đều đảm bảo từ nghĩa “tạng”, Như Lai tạng từ trạng thái bị phiền não che lấp được chuyển biến thành trạng thái xuất ly phiền não, chính nó là cái khung có tính thời gian, nhưng trên góc độ này, nó cơ bản là Như Lai tạng hiển hiện chứ không phải duyên khởi. Có thể nói đúng là nghĩa “giới” duyên khởi có tính cộng thời với nghĩa “tạng” hiển hiện có tính lịch thời cấu thành đặc trưng bản chất của thuyết Như Lai tạng, vì thế nó đều là chủ nghĩa Cơ sở thuộc ý nghĩa song trùng. 

Thứ hai, phân tích của giáo sư Matsumoto dường như không quan tâm tới sự khác biệt có tính căn bản giữa thuyết Như Lai tạng Trung và Ấn, điều này liên quan đến điểm thứ hai của đặc trưng kết cấu dhātu-vāda, tức “L là nguyên nhân sản sinh S”. Theo cách nói của Matsumoto, Kinh Thắng Mandhātu-vāda điển hình, chắc có lẽ vì đoạn văn sau trong kinh ấy: “Thế Tôn! Sự sinh tử nương Như Lai tạng. Vì Như Lai tạng nên nói bản tế không thể biết. Thế Tôn! Vì có Như Lai tạng nên nói sinh tử, gọi là khéo nói… chẳng phải Như Lai tạng có sinh có tử, Như Lai tạng lìa tướng hữu vi, Như Lai tạng thường trụ bất biến, bởi vậy Như Lai tạng là nương, là giữ, là kiến lập. Thế Tôn! Chẳng lìa, chẳng dứt, chẳng thoát, chẳng khác, chẳng nghĩ bàn Phật Pháp. Thế Tôn! Dứt, thoát, khác, pháp hữu vi ngoài, nương, giữ, kiến lậpNhư Lai tạng”.[19] (P222) Ở đây rõ ràng nói đến Như Lai tạngy chỉ của tất cả sinh tử và pháp Niết-bàn, nói cho cụ thể, phải là tại triền vị làm sinh tử y, ra khỏi triền vị là Niết-bàn y, hiển nhiên là một loại dhātu-vāda điển hình. Song ở đây “là nương, là giữ, là kiến lập” cần phải đặc biệt chú ý, đó không phải nói Như Lai tạng có thể trực tiếp sinh khởi vạn pháp mà nó chỉ là nhân y chỉ của vạn pháp. Trong Luận Bảo tính nói: “Như tất cả thế gian nương hư không sinh diệt, nương vào cõi vô lậu có các căn sinh diệt”.[20] (P814) Có thể thấy sự y chỉ này giống như vạn vật thế gian nương vào hư không. Như Lai tạng đầy khắp tất mọi nơi, vì vậy tất cả biến hóa sinh diệt hỗ y hỗ duyên đều không nằm ngoài Như Lai tạng, đều được Như Lai tạng thu nhiếp, đều y thác vào Như Lai tạng, nhưng tất cả chúng đều không mang ý là Như Lai có thể sinh ra vạn pháp. Thuyết Như Lai tạng lấy Luận Khởi tín làm đại biểu ở Trung Thổ đề xuất thêm một bộ khung mà Chân nhưVô minh xông thấm lẫn nhau, gọi là “Chân như tịnh pháp thật không bị nhiễm nhưng vì vô minh huân tập nên mới có tướng nhiễm; vô minh nhiễm pháp thật không có nghiệp tịnh nhưng vì Chân nhưhuân tập nên có tác dụng tịnh”. Đó là an lập mối quan hệ huân tập (vāsanā) của chủng tử (bīja) và hiện hành (abhisamskāra) lên Chân nhưVô minh trong Duy Thức học, xét theo ngữ nghĩa cơ bản của huân tập, vạn pháp liền trở thành tướng được thể Chân như sinh ra. Trong Kinh Lăng-nghiêm lại bàn thêm về quá trình phát sinh cụ thể của “thanh tịnh bản nhiên” chợt sinh sơn hà đại địa, nếu gạt bỏ những thuật ngữ Phật học chuyên môn ấy cơ hồ sẽ giống Dịch truyện hoặc Lão Tử, điều này thực ra không hề có trong Phật điển Ấn-độ. Tóm lại, thuyết Như Lai tạng Ấn-độ thành nhiên có nghĩa “bản nguyên”, nhưng dường như vẫn chưa có nghĩa “hiển hiện”, hai nghĩa ấy chỉ xuất hiện cùng nhau tại Trung Thổ mà thôi, và trùng hợp sao nó được gọi là một loại bản thể luận theo ý nghĩa thuyết thể dụng.

Do đó có thể thấy “thuyết thể dụng” là một trong những khung sườn của Phật giáo Trung Quốc hóa, căn nguyên của nó không nằm ở Phật giáo mà là sản phẩm từ thuyết Đạo của Lão Tử “đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật” sau khi được Huyền học Ngụy – Tấn cải tạo. Theo đó để thu nhiếp Phật Pháp ắt khơi gợi ra một loạt vấn đề. Nói từ mặt lí luận, tình cảnh khó khăn lớn nhất nằm ở “một” làm sao có thể sinh “nhiều”? Đó là điểm thứ ba liên quan đến đặc trưng kết cấu dhātu-vāda. Hậu học Hoa Nghiêm với Thiên Thai đã lần lượt đề ra hai cách tư duy để giải quyết vấn đề này. Cách giải quyết của Hoa Nghiêm tôngáp dụng “thuyết biến hiện” đã được đề cập ở trước, tuy nhiên điều này chỉ có thể thành tựu điểm thứ năm của đặc trưng kết cấu dhātu-vāda, tức vạn pháp có nguồn từ bản chất chung của Chân như, nhưng vẫn không thể thuyết minh sự phát sinh tính sai biệt, vì nếu nói chúng bắt nguồn từ Vô minh thì Vô minh liền trở thành một bản nguyên (nguồn gốc) khác nằm ngoài Chân như, điều này hiển nhiên không được một nhà Nhất nguyên luận nào thừa nhận. Tương quan với điều này, trong tính thực tại của cá thể, họ cũng không thể không theo lối nghịch biện (paradox) về vấn đề có tính chân vọng: cá thể vì không hề có bản chất sai biệt nên không phải là thực tại hoặc giả dối; đồng thời lại vì chúng có cùng bản chất nên là thực tại hay chân thật, là điểm thứ tư và điểm thứ sáu của đặc trưng kết cấu dhātu-vāda. Cách gọi “Không Như Lai tạng” và “Bất không Như Lai tạng” tức là hình thái biểu hiện lí luận của thứ nghịch luận này; tất cả pháp sai biệt bị Như Lai tạng phủ định thông qua giải thoát còn diệt và được khẳng định mới lại trong “Bất không Như Lai tạng”. Đàn con em sau Thiên Thai là ngài Tri Lễ giải quyết vấn đề này cũng rẽ sang đường khác, các ngài truy nguồn bản thân sự sai biệt trên lý thể, cho rằng bản thân lý thể tức là pháp sai biệt Tam thiên lập góc qua lại, sự pháp Tam thiên này mới là thể hiện của lý đủ ba ngàn tùy duyên. Giả định này cùng lúc giải quyết vấn đề tính sai biệt thì không tránh khỏi toàn bộ hệ thống bị hóa xơ cứng, vụng về, vì nó chỉ là thuyết, dù một sự kiện vụn vặt ngẫu nhiên nào cũng đều có cái tất nhiên, đều có sự đối ứng nhau với lý thể tiên thiên địa tại, căn cứ cụ thể sâu sắc. Chúng talý do hoài nghi điều đó rốt cuộc có bao nhiêu quan hệ với Không tương ưng duyên khởi đã được đức Phật chứng ngộ và khai thị đây?       

V

Phong trào “Phật giáo Phê phán” (Critical Buddhism) do các học giả Hakamaya Noriaki và Matsumoto Shirō khởi xướng ắt hẳn là sự kiện gây ngạc nhiên nhất trong giới Phật học giao thời hai thế kỷ (20 và 21), Phật Pháp theo sườn khuôn mẫu thuyết thể dụng chính là hình thái điển hình của “Phật giáo nơi chốn” (Topical Buddhism) hoặc “thuyết thể nền” (dhātu-vāda) được các vị thanh lý toàn diện. Về điều này, ức chế dựa trên tình đoàn kết của chủ nghĩa Dân tộc là không cần thiết, vì “Phật giáo Phê phán” trước tiên là phê phán Phật giáo Nhật Bảntinh thần Nhật Bản chịu ảnh hưởng sâu của nó (như Chủ nghĩa Quân quốc chính là hình thái cực đoan của tinh thần này). Ý nghĩa của “Phật giáo Phê phán” ở chỗ nó như là câu trả lời tự giác của một trong những truyền thống Phật giáo Đông Á đối với vấn đề mang tính hiện đại, mà tính hiện đại như là vấn đề đã vượt qua khỏi giới hạn dân tộc.

Bất luận quan điểm của Phật giáo Phê phán có sự thiên lệch hay không, ít nhất nó đã đột phá chủ nghĩa Điều hòa (syncretism) lấy nghiên cứu tính khách quan làm biển hiệu mờ ám, xác lập trở lại học thuật như là lập trường phê phán, phê phán nghi ngờ tính hợp pháp đương nhiên của truyền thống, nhưng điều này không phải nhằm muốn nâng bản thân Phê phán thành một loại siêu kể chuyện (metanarrative), ngược lại hoàn toàn, nó muốn phơi bày những cái “phản hiện đại tính” bị che giấu trong truyền thống, từ đó trông mong kích hoạt chính truyền thống trong ngữ cảnh đương đại. Xét điều này, thuyết thể dụng như là một trong những cái khung chủ thể của Phật giáo Hán truyền, trong vấn đề nêu sau cần chúng ta xét lại theo lý tính:

Thứ nhất, như là một loại Nhất nguyên luận, khung thuyết thể dụng có tính kín bít và tính độc đoán. Tính kín bít và tính độc đoán này lại thường vận động như cũ dưới danh nghĩa là “viên dung”. Cách gọi “viên dung” vốn dĩ không phải thời trước không đặt ra mà là dựa trên một lập trường chủ nghĩa quyền uy tự khẳng định mình, vì nó tất nhiên là đặt tiền đề bằng tính đẳng cấp che lấp, tức là thông qua sự phân hóa trung tâm và biên ranh, đem cái mình coi giống nhau theo địa vị mình đặt trên nền tảng xuyên tạc và tước đoạt “cái khác”. Điều có ý châm biếm ngược lại là khi sự viên dung nội bộ Phật giáo chưa đạt thành toàn bộ, bản thân Phật giáo lại trở thành “cái khác” trong một sự viên dung lớn hơn, đây chính là cách gọi “tam giáo hợp nhất”, “tam giáo hợp nhất” khiến tinh thần Phật giáo tự nguyện phục tùng theo cương thường danh giáo của Nho gia. Trong tầng mức xã hội, tư thái của viên dungchủ nghĩa hòa bình đại khái được dân chúng coi như nhau, vì nó tựa hồ thể hiện một tinh thần “hòa chứ không tranh”, tuy nhiên trong lịch sử, tỉ như tư tưởng viên dung của Hoa Nghiêm hoàn toàn trở thành một tài nguyên tinh thần của “vinh dự chung Đại Đông Á”, vì tính đẳng cấp được ẩn hàm trong viên dung, vì thế cách gọi “hòa bình” tất nhiên là phải lấy đồ đao để thực hiện. Ngày nay, các học giả Tây Phương đã bắt đầu nhận chân xét lại quan hệ tư tưởng Heidegger với thuần túy, chúng ta cũng cần phải xét lại quan hệ của tư tưởng viên dung trong Phật giáo với Thần Đạo giáo và chủ nghĩa Quân quốc Nhật Bản như vậy. Cuối cùng, chủ nghĩa Cực quyền (toàn trị) và chủ nghĩa Khủng bố là bài học bi thương nhất cho chúng ta trong thế kỷ 20.

Thứ hai, tương quan điều này là tính bảo thủ của khung sườn thuyết thể dụng. Do tất cả hiện tượng đều được cho là hiển hiện của bản thể, vì đối với tất cả hiện thực nó thường áp dụng tư thái điều hòa thậm chí coi như nhau. “Không nương đức vua thì pháp sự khó lập” là lẽ không đổi trong Phật giáo Trung Quốc, có ích cho giáo hóa vương đạo, là công năng chủ thể của Phật giáo Trung Quốc. Mà tinh thần phê phán riêng có của Phật giáo cũng theo sự lộ diện mà được bình định của luận điệu “tam giáo hợp nhất”. Về vấn đề này, trong biện luận của ông Lữ Trừng với ông Hùng Thập Lực đã có sự trình bày và trong những bài luận văn sau đó như Thử bàn tư tưởng cơ bản về tâm tính của Phật giáo Trung Quốc cũng có nhiều phát minh, theo ông nhìn thì đó chính là một trong những sai biệt được phái sinh ra bởi sự khác nhau giữa “tính giác” và “tính tịch” về thuyết tâm tính của Phật giáo Trung - Ấn. Đương nhiên, đúng như luận giả đã gọi, đó hoặc giả là nhu cầu hiện thực Trung Quốc hóa Phật giáo, tuy nhiên, nếu nói bản thân Trung Quốc hóa cái giá bằng tinh thần cơ bản bộ phận Phật giáo hy sinh, vậy chúng ta cần phải phê bình công bằng hơn đối với điều này, chứ không phải đặt nó trong cái khung tam đoạn luận (tức không, hữu, diệu hữu) kiểu tranh châm biếm khả nghi, nhìn một cách chướng mắtgiai đoạn phát triển tối cao của Phật giáo.     

Thứ ba là khuynh hướng chủ nghĩa Phản trí được nội hàm trong khung thuyết thể dụng. Do nhấn mạnh bản thể siêu việt hơn logic và ngôn ngữ, tính tức thì, tính trực tiếp và tính thần bí trở thành một trong những đặc trưng cơ bản của Phật giáo Trung Quốc. Khuynh hướng chủ nghĩa Phản trí này hoàn toàn bỏ luôn ý nghĩa của logic và ngôn ngữ với việc nhận thức chân lý. Phật Pháp trước giờ cứ giảng tam tuệ: văn – tư – tu, không tin Kinh, không đọc Tạng, cứ tự tin mù quáng vào thứ “lục kinh chú ngã”,[8] há biết sự nắm bắt trong lúc hoảng hốt mê ly không phải chỉ là tập tâm lưu hành thôi ư? Trong tu chứng giảng về đốn siêu, nói trực nhập, hoàn toàn không lo tu chứng phải có thứ lớp, càng khiến Phật Pháp chìm trong chốn thần bí. Về vấn đề này, kỳ thực Thái Hư đại sư sớm đã có sự nhận thức,[9] song dường như ngài chưa ý thức rằng đây là kết luận tất nhiên của “Pháp giới Viên Giác tông” được ngài tôn thờ. Trong ngày nay, nếu Phật giáo muốn ra khỏi cái hình thái Trung cổ cổ lỗ sĩ ấy, hiển nhiên cần phải xây dựng lại hướng độ về tính biết.

Tổng kết những điều nêu trên, kết luận của người viết là: 1- Tinh thần cơ bản của Phật giáo không phải Bản thể luận: bất luận bản thể luận về ý nghĩa Tây học hay bản thể luận về ý nghĩa thuyết thể dụng, mà là trình bày Duyên khởi luận “không tương ưng duyên khởi”; 2- Thuyết thể dụng là một trong những khung sườn chủ thể của Phật giáo Trung Quốc hóa, căn nguyên của nó không nằm ở Phật giáo, mà là thuyết Đạo của Lão Tử sau khi được Huyền học Ngụy – Tấn cải tạo; 3- Phật giáo cũng đối mặt với vấn đề tính hiện đại như vậy, điều này cần phải giải cấu trúc tính nhất nguyên tuyệt đối của khung thuyết thể dụng, kích hoạt trở lại tư thế đa nguyên và khai phóng trong ngữ cảnh “Không tương ưng duyên khởi”, cái cần không phải viên dung mà là mở vòng tay đối thoại bình đẳng, không phải sự điều hòa mờ ám mà là phê phán từ góc độ đi sâu, không phải những lời nói qua lại riêng tư bằng trực giác thần bí mà là gây dựng và phát huy diễn đàn trao đổi công cộng có tính chủ thể. Habermas[10] nói tính hiện đại vẫn là một sự nghiệp chưa hoàn thành, nhất là đối với Phật giáo.

 

Sài Gòn, Quận 12: 13/11/2017, dịch xong.         


 

Văn bản tham khảo

[1] Aristotle, Tuyển tập Aristotle: quyển Siêu hình học [M]. Bắc Kinh: Trung Hoa nhân dân Đại học Xuất bản xã, 2000.

[2] Aristotle, phần Phạm trù và phần Giải thích [M]. Bắc Kinh: Thương Vụ ấn thư quán, 1997.

[3] Uông Tử Tùng, Vương Thái Khánh, Trần Khang: Luận Hi-lạp triết học [M]. Bắc Kinh: Thương Vụ ấn thư quán, 1990.

[4] Hùng Thập Lực, Thập Lực ngữ yếu [M]. Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1996.

[5] Lý Ngung, Nhị khúc tập [M]. Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1996.

[6] Hùng Thập Lực, Thể dụng luận [M]. Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1994.

[7] Kim Khắc Mộc, Phạn Phật thám [M]. Thạch Gia Trang: Hà Bắc giáo dục Xuất bản xã, 1996.

[8] Đại Tỳ-bà-sa Luận [A]. Đại Chính tạng: sách 27 [M].

[9] Thuận Chính lí Luận [A]. Đại Chính tạng: sách 29 [M].

[10] Tạp A-hàm Kinh [A]. Đại Chính tạng: sách 2 [M].

[11] Du-già sư địa Luận [A]. Đại Chính tạng: sách 30 [M].

[12] Lữ Trừng, Trung Quốc Phật học nguyên lưu lược giảng [A]. Lữ Trừng luận trước tuyển tập: quyển 5 [M]. Tế Nam: Tề Lỗ thư xã, 1991.

[13] Lữ Trừng, Hùng Thập Lực: Biện Phật học căn bản vấn đề [A]. Trung Quốc triết học tập 11 [C]. Bắc Kinh: Nhân Dân xuất bản xã, 1984.

[14] Ueda Yoshifumi, Giải minh Duy Thức tam thập tụng Phạn văn [M]. Tokyo: Đệ Tam Văn Minh xã, 1981.

[15] Hoắc Thao Hối: An Tuệ “Tam thập Duy Thức thích” nguyên điển dịch chú [M]. Hương Cảng: Hương Cảng trung văn Đại học xuất bản xã, 1980.

[16] Câu-xá Luận [A]. Đại Chính tạng: sách 29 [M].

[17] Matsumoto Shirō: Như Lai tạng tư tưởng bất thị Phật giáo [A]. Hạ Chiếu Điền: Đông Á hiện đại tính đích khúc tích dữ triển khai [C]. Trường Xuân: Cát Lâm nhân dân Xuất bản xã, 2002.

[18] Phật thuyết Bất tăng bất giảm Kinh [A]. Đại Chính tạng: sách 16 [M].

[19] Thắng Man sư tử hống Nhất thừa Đại phương tiện phương quảng Kinh [A]. Đại Chính tạng: sách 12 [M].

[20] Cứu cánh Nhất thừa Bảo tính Luận [A]. Đại Chính tạng: sách 31 [M].

[21] Đại thừa Khởi tính Luận [A]. Đại Chính tạng: sách 32 [M].

[22] Lăng-nghiêm Kinh [A]. Đại Chính tạng: sách 19 [M].

   

Is Buddhist Doctrine a Type of Ontology?

 

FU Xin-yi

(Center for Studies of Chinese Thinkers, Nanjing University, Nanjing 210093, China)

 

Abstract: Ontology is more than a self evident reliable interpretative framework in Buddhist studies. Therefore it is fundamental to collate its boundary in interrelated context. The essence of Buddhism is not a type of ontology in the Western sence, nor a type of ontology in the theory of body and function. It is indeed pratītya-samutpāda is in accord with emptyness. The theory of body and function is one of the mainframes of Chinese Buddhism, and its root lies outside Buddhism, in Lao-Tzu’s theory of the Way as modified by metaphysics of the Wei and Jin Dynasties.  

Key words: Ontology; theory of body and function; tathatā; garbha; dhātu.



[1] [ND] Willard Van Orman Quine (1908 – 2000): triết gia và logic gia truyền thống giải tích người Mỹ.

[2] Tống – Nguyên học án quyển 22 đăng Nho ngôn của Triều Thuyết rằng: “Chính thể và dụng được bắt nguồn từ Thích thị (nhà Phật)”. (Xem Hoàng Tông Hi toàn tập sách 4, Hàng Châu: Chiết Giang cổ tịch Xuất bản xã, bản năm 1992, tr. 96.

[3] [ND] Chính Thủy huyền âm là âm điệu thơ được ra đời vào niên hiệu Chính Thủy (240 – 249) của Ngụy Phế Đế Tào Phương đời Tam Quốc, giọng nhịp đầy ai oán thể hiện sự sụp đổ lý tưởng chính trị, dự cảm về nguy hiểm và thiên tai.

[4] [ND] Lão Tử ở đây là tên sách chứ không phải hiền nhân Lão Tử, đó là quyển Đạo Đức Kinh rất nổi tiếng tương truyền do Lão Tử soạn.

[5] [ND] Kim Khắc Mộc (1912 – 2000): học giả và là nhà thơ văn nổi tiếng của Trung Quốc hiện đại.

[6] Tiếng Sanskrit do Matsumoto Shirō tự tạo, nghĩa là “giới thuyết” hoặc “thuyết thể nền”.

[7] Matsumoto theo Kinh Niết-bàn Tạng dịch chỉ ra “tất cả chúng sinh đều có Phật tính” khác với “tất cả đều thành”, vì thế Như Lai tạng không phải là “tính khả năng thành Phật” theo cách hiểu thông thường mà là “giới”, tức gotra (chủng tính), bodhi-hetu (Bồ-đề nhân) ≠ dhātu (giới), garbha (tạng). Vấn đề chính là lí giải garbha thành gotra cũng có thể đạt kết luận “tất cả chúng sinh đều có Phật tính” khác với “tất cả đều thành”. Vì gotra chỉ là điều kiện tất yếu thành Phật chứ không phải điều kiện trọn vẹn, nghĩa có nhưng không tất nhiên, không nhưng ắt không vậy, nó còn phải dựa vào duyên mới dẫn ra được kết quả, mượn cách nói của Du-già sư địa Luận, tức là “Niết-bàn pháp duyên”. Ngay cả bodhi-hetuthể không chỉ vỏn vẹn sinh nhân hoặc chính nhân, liễu nhiên hoặc duyên nhân cũng bao gồm bên trong, như vậy Nhất-xiển-đề có Như Lai tạng theo ý nghĩa gotra chứ không có bodhi-hetu dường như không bị mâu thuẫn. Giáo sư Matsumoto nêu ra một chứng cứ khác là Đại thừa Trang nghiêm Kinh luận Pháp Hoa Kinh luận của Thế Thân, nhưng loại luận thư này vốn được viết dựa trên quan điểm của Duy Thức học. Như Lai tạng trong Duy Thức học tự nhiên không có ý nghĩa gotra, vì trong Duy Thức học gotra đã từ chủng tử vô lậu để gánh nhận. Vấn đề là nghĩa Như Lai tạng trong Duy Thức học không thể đại diện cho cách nhìn về Như Lai tạng trong kinh điển hệ Như Lai tạng được. Tóm lại, người viết cho rằng kết luận của giáo sư Matsumoto dường như hơi quá vội vàng

[8] [ND] Lục kinh chú ngã: Lục kinh là sáu tác phẩm kinh điển của Nho giáo – Thi, Thư, Lễ, Nhạc, Dịch, Xuân Thu. Thành ngữ này ý nói dùng lời lẽ trong kinh điển để bào chữa cho lối sống của mình.

[9] Như cuối Luận A-đà-na thức, Thái Hư đại sư nói: “… hoặc như các tổ Thiền tông chỉ nêu căn bản trí chứng, muốn ngộ liền ngộ, không ngộ thì không làm khai thị quyền xảo khác, cũng mất phương tiện Bồ-tát độ sinh; Như Lai trí kính của các tông như Hiền Thủ… rộng bàn sự viên diệu, lưu truyền sự hư ảo”. (xem Thái Hư, Pháp Tướng Duy Thức học sách hạ), Bắc Kinh: Thương Vụ ấn thư quán, bản năm 2002, tr. 38.

[10] [ND] Jürgen Habermas (1929 - ): một nhà xã hội họctriết học người Đức, nổi tiếng với các đóng góp về thuyết phê phán và chủ nghĩa thực dụng.

Bài đọc thêm:
Bản thể luận trong tư tưởng Phật Giáo Đại Thừa (Thích Nhuận Châu dịch)
Bản Thể Luận Phật Giáo Trong Kinh Viên Giác, Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Lăng Nghiêm (Luận án Tiến sĩ Triết Học)
Bản Thể Của Phật (Hoang Phong dịch)



Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 169280)
01/04/2012(Xem: 16429)
08/11/2018(Xem: 1252)
08/02/2015(Xem: 25503)
10/10/2010(Xem: 99627)
10/08/2010(Xem: 103341)
08/08/2010(Xem: 107636)
21/03/2015(Xem: 11517)
27/10/2012(Xem: 56377)
Trong bài nói chuyện đăng trên youtube của Hòa thượng Thích Thông Lai có nói sẽ ngăn chặn việc xây chùa Hoằng Pháp tại Hoa Kỳ và tuyên bố sẽ tuyên chiến với thầy. Thầy nghĩ sao về việc này?
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.