Trung Quán: Triết Học Long Thọ

TRUNG QUÁN
TRIẾT HỌC LONG THỌ

 Vũ Thế Ngọc

Long Thọ hay Long Thụ (Nāgārjuna) không phải chỉ là tổ của tông Trung Quán (Madhyamika),[1] trong lịch sử phát triển Phật giáo ngài được coi là vị Phật thứ hai sau Đức Thế Tôn[2] nên trong các hình tượng bồ tát chỉ có tượng của ngài duy nhất được tạc vẽ với nhục kế (uṣṇīṣa), vốn tượng trưng cho trí tuệ viên mãn như hình tượng Đức Phật chúng ta thường thấy. Truyền thống Phật giáo xuy tôn ngài là người thành lập Phật giáo Đại thừa không phải vì theo truyền thuyết nói rằng ngài đã mang kinh điển Đại thừa từ Long Cung về phổ biến mà vì ảnh hưởng thật sự tư tưởng của ngài trong các tông môn. Cho đến ngày nay, tám tông môn Phật giáo lớn từ Thiền đến Mật của Trung Hoa Triều Tiên Nhật Bản Tây Tạng Mông Cổ nhận ngài là tổ đều truyền bá đến Việt Nam từ lâu. Ở nhiều nước như Tây Tạng, Nepan, Mông Cổ chùa viện tư gia còn đắp tượng vẽ hình thờ phượng ngài như Đức Phật. Ngay tại Ấn Độ, đất nước đã tiêu diệt Phật giáo, người ta vẫn còn tiếp tục hãnh diện phổ biến các nghiên cứu về ngài và tôn kính ngài là một trong bẩy đại minh sư của truyền thống triết học tâm linh quốc gia.

Hiện nay, Long Thọ được thế giới học Phật phương tây xem như là một nhà tư tưởng lớn nhất của Phật giáo. Từ thế kỷ trước nhiều giáo sư học giả đạo sư của các đại học và trung tâm nghiên cứu quốc tế đã có những nghiên cứu kinh viện quan trọng về Long Thọ và Trung Luận (Madhyamika) mà rất tiếc giới nghiên cứu triết học Việt Nam chưa mấy quan tâm.[3] Chủ điểm của các nghiên cứu này thường tập trung vào một tác phẩm quan trọng của Long Thọ là Mūlamadhyamakakārikā (Căn Bản Trung Quán Luận Tụng, viết tắt là Trung Luận). Từ xa xưa luận Mūlamadhyamaka đã được học giới coi là sách quan trọng nhất của Long Thọ và cũng là tác phẩm nguyên bản Sanskrit của Long Thọ ngày nay còn giữ trong Prasannapada (Minh Cú Luận) của Nguyệt Xứng (Chandrakirti).[4] Ở Á Đông tác phẩm này được biết dưới tên ngắn gọn là Trung Luận 中論 có trong sớ luận của Thanh Mục (Piṅgalanetra),[5] nguyên bản Phạn ngữ đã được Cưu Ma La Thập dịch ra Hán văn từ năm 409.[6] (Như vậy nhân vật Thanh Mục phải có trước Nguyệt Xứng khoảng hai thế kỷ.) Theo truyền thống nhiều Trung Quán giải thích thì từ “căn bản” (mūla) trong tên luận, là vì tất cả các luận của Long Thọ sau này đều triển khai dựa trên những lý thuyết căn bản từ Trung Luận. Tên “Trung Luận” cũng là đặt tên theo giáo pháp của Đức Phật là giáo pháp Trung Đạo (madhyamā-patipadā). Như đã nói rõ trong kinh điển Pāli, “Trung Đạo” chỉ có nghĩa là chính đạo. Trung Đạo là con đường chính đáng, là con đường giải thoát. Là đường thoát ra khỏi những cực đoan mâu thuẫn và những giáo điều biên kiến điên đảo, tóm tắt “lìa hai cực đoan, là pháp Trung Đạo”[7]. Vì vậy có thể nói toàn bộ Trung Luận là một giáo pháp dùng Tính Không phủ định để vượt nhị biên tiến về chân lý bất nhị (giải thoát).[8]

Quyển thứ hai trong ba bộ luận căn bản tư tưởng Long Thọ là Hồi Tránh Luận (vigrahavyāvartanī- kāritā)[9]. Đây là một luận quan trọng^[10] của Long Thọ để kết thúc những tranh luận về một số đề tài khởi từ Trung Luận (madhyamakakāritā). Theo Stcherbatsky Hồi Tránh Luận còn là một văn bản sớm nhất của văn học Phật giáo thảo luận về lý luận học, đã mở đường cho Thế Thân (Vasubandhu 420-500) và Trần Na (Dignāga 480-540) phát triển khoa luận lý Nhân Minh Học (hetu-vidyā) của những thế kỷ sau.[11] Nội dung Hồi Tránh Luận là các câu trả lời của Long Thọ về các thắc mắc và tranh luận của thính chúng nên luận rất trực tiếp và cụ thể. Hơn nữa sau mỗi kệ hỏi và trả lời lại còn phần thích giảng (vṛtti)^[12] của chính Long Thọ, cho nên nhiều ý nghĩa cơ bản của giáo lý Trung Quán sẽ được trình bầy tương đối dễ hiểu hơn, mặc dù nội dung không rộng bằng Trung Luận. Luận này đã được dịch ra Hoa Văn từ thế kỷ thứ V, nhưng dịch không rõ nên rất ít đạo sư người Hoa đọc đến.[13]

Quyển thứ ba trong bộ này là Thất Thập Không Tính Luận (Śūnyatāsaptati-kārikā)^[14]. Luận này ngày nay chúng ta chỉ còn một số phần bằng Sanskrit[15] nhưng còn nhiều bản dịch Tạng ngữ. Tuy nhiên chúng ta vẫn còn có nhiều giảng luận chữ Sanskrit có dẫn luận này của các đại sư danh tiếng như Thanh Biện (Bhavya thế kỷ 6), Nguyệt Xứng (Candrakirti thế kỷ 8) và Tịch Hộ (Śāntaraksita thế kỷ 8). Trước cả thời ngài Thanh Biện chúng ta cũng còn thấy nhiều sớ luận trích dẫn và nhắc đến Thất Thập Không Tính Luận. Luận này dường như chưa hề được dịch ra Hán văn, cho nên hầu như không thấy luận sư Trung Hoa nào trích dẫn quyển luận danh tiếng và quan trọng này. Tuy nhiên trong Thập Nhị Môn Luận, Cưu Ma La Thập dịch, có chép nguyên văn hai kệ từ luận này.

Theo Nguyệt Xứng (Chandrakīti tk VII) thì Hồi Tránh Luận, Trung Luận và Thất Thập Không Tính Luận là ba bộ luận căn bản Long Thọ viết nhắm vào giới tri thức thượng thủ của thời đại ngài[16]. Hồi Tránh Luận và Thất Thập Không Tính Luận là hai luận Long Thọ viết sau Trung Luận[17] để trả lời trực tiếp về các tranh luận và phản biện của các triết gia và các luận sư Phật giáo thời bấy giờ về Trung Luận, đặc biệt là về tuyên bố của Long Thọ “nhất thiết pháp không” (tất cả mọi hiện tượng đều là không)^[18]. Cho nên, tóm lại, ba luận này có thể nói là đã trình bầy tất cả đạo lý cơ bản của giáo lý Trung Quán (mādhyamika) mà sau này trở nên tư tưởng lập cước chung của các tông môn Phật giáo Đại thừa.[19]

Sau gần hai ngàn năm, người ta vẫn không tìm thêm được dấu vết lịch sử mới quan trọng ngoài việc tìm ra một số chứng cớ lịch sử và khảo cổ cũng chỉ để phù trợ cho những điều được ghi bằng các truyện đã lưu truyền từ lâu bằng tiếng Tạng và Hoa văn như các dịch thuật và ghi chú của của Cưu Ma La Thập (Kumārajīva 344-413), Chân Đế (Paramārtha 499–569) và Huyền Trang (玄奘 600-665). Các tiểu sử này ngày trước đều mang nhiều nét huyền thoại mà trước đây không lâu trong giới học thuật người ta chỉ xem như những tín điều tôn giáo. Thời cận đại người ta khó có thể coi là những sự kiện lịch sử mà xem nội dung chỉ là những truyền thuyết mang tính chất giáo huấn và cũng được biến đổi đôi chút tùy theo các trường phái Phật giáo. Một trong những câu truyện này xuất phát từ bản dịch của La Thập, miêu tả Long Thọ nguyên là một nhà phù thủy, từng dùng khả năng tàng hình của mình để cùng với bạn vào cấm cung. Kinh nghiệm thảm thương khi hai người bạn đồng đi bị bắt và xử trảm đã khiến Long Thụ tỉnh ngộ và từ đó ngài chỉ chuyên tâm vào con đường giải thoát theo giáo lý của Đức Phật. Theo một truyền thuyết khác do Huyền Trang ghi thì Long Thọ đã được loài rồng mời xuống Long cung trao lại các kinh điển Đại thừa do Phật thuyết mà họ còn giữ được. Trong số kinh này có bộ kinh quan trọng nhất của Đại Thừa là bộ Bát Nhã Ba La Mật (Prajñāpāramitāsūtra).[22] Tuy nhiên ngày nay, qua cách nhìn Dân tộc học, với chứng cớ của Khảo cổ học và Sử học, chúng ta có thể hiểu hơn về ý nghĩa của các huyền thoại. Huyền thoại theo đó cũng là sự thật lịch sử nhưng dưới cách nhìn của tôn giáo và văn hóa quần chúng. Chính nhờ phương pháp tỷ giảo này, chúng ta ngày nay chính xác biết được Long Thọ xuất xứ là ở miền Nam Ấn. Qua nghiên cứu khảo cổ vùng Amarāvatī chúng ta biết được quả đúng ngài từng là cố vấn cho vua Yajña Śrī  Śātakarni (làm vua trong những năm 167-196, thuộc triều đại Sātavāhana)[23] tức là vị vua bạn của Long Thọ trong luận Bảo hành vương chính luận (rājaparikathā-ratnāvalī).[24] Cũng nhờ tài liệu khảo cổ này, ngày nay chúng ta có thể ước định được năm sinh năm mất của Long Thọ đúng hơn (150-250) thay vì thoại cũ cho rằng ngài trụ thế cả ba trăm năm.[25] Ngay cả vùng Long Thọ lui về khi tuổi già là vùng Srīparvata, ngày nay vẫn còn như xưa và được gọi là Đồi Long Thọ (Nāgārjunakonda). Vì thế chúng ta có thể mạnh dạn mà nghĩ rằng “Long Cung” mà Long Thọ đã tìm được kinh điển Đại Thừa thực ra là một khu dân cư nào đó ở vùng núi Tuyết (Hy mã lạp Sơn) nơi theo truyền thuyết là vùng chứa nước mênh mông của lục địa vì các sông lớn đều xuất phát từ đây. Và khu dân cư đó cũng là một cộng đồng còn tiếp tục tồn giữ một truyền thống Phật giáo rất sâu sắc, hơn là “Long Cung” theo cách nói của ngôn ngữ thần thoại.

Trọng tâm sự nghiệp của Long Thọ là một công trình hoằng pháp vĩ đại. Ngài không chỉ thiết lập cơ sở tư tưởng cho Trung quán tông (Mādhyamika) sau này, cũng không phải chỉ là một đại luận sư với các tác phẩm triết học Phật giáo quan trọng, mà quan trọng nhất là công viện ngài đã khôi phục giáo lí của đức Phật, trên thì nối tiếp truyền thống của chính Đức Phật, dưới thì mở đường cho công cuộc phục hưng và phát triển của thời đại. Đó mới thật là lý do tại sao người ta gọi ngài là Đức Phật thứ hai. Riêng về phần Long Thọ, ngài đã minh thị nhiều lần trong các tác phẩm của mình là ngài không phải là người sáng tác hay lập thuyết mà chỉ trình bầy lại ý nghĩa cao quí đích thật của Đức Phật Thích Ca lịch sử [26] – cũng vì lý do đó mà ngài chưa bao giờ có một ý tường nào về việc sáng lập môn hộ, ngay cả việc thâu nhận đệ tử. Theo Long Thọ, tư tưởng then chốt của Phật giáo đang gặp cơ nguy thất lạc qua quan điểm (dṛṣṭi) triết lý của các tông môn Phật giáo đương thời (cả Thượng Tọa Bộ “Tiều thừa” lẫn Đại Chúng Bộ “Đại thừa”[27]) khởi do từ các xâm nhập vi tế của tư tưởng Bà La Môn (tư tưởng dòng chính của văn hóa Ấn độ đương thời). Các luận của Long Thọ thường dùng một lý luận biện chứng đặc biệt, sau này giới triết học gọi là “biện chứng giảm trừ hí luận” (reductio ad aburdum), trong đó có dùng “tứ cú phân biệt” (catuṣkoṭi) để hỗ trợ cho luận điểm của mình. Với phương pháp đó, Long Thọ tìm cách vạch ra những điểm mâu thuẫn luận lí trong các giả định xuất phát từ các luận điểm của triết học và tôn giáo, kể cả các tông môn Phật giáo đương thời, trước khi phá giải. Mục đích của các luận của Long Thọ là các phá bỏ mọi "biên kiến" của các tông môn bằng giáo lý Trung đạo (Madhyamā pratipad) xuất phát từ kinh điển do chính Đức Phật đã thuyết giảng. Đó là một Trung đạo cơ bản loại trừ tất cả những biên kiến mà Long Thọ gọi là Prapañca (La Thập dịch là “hí luận” 戲論). Các hí luận này Thanh Mục gọi là tà kiến vì quan điểm của chúng khiến người ta không nhìn được toàn cảnh nên biến thành một lập trường tín điều chỉ bảo vệ các cách giải thích đơn biệt và tín điều của các bộ phái hơn là một phương pháp luận để người ta có thể tiếp cận với chân lý. Hai hí luận cơ bản mà Long Thọ thường tiếp tục phá hủy trong 27 chương/ phẩm của Trung Luận là quan điểm thường kiến (śāśvatavāda) "kiến giải chấp sự thường hằng"[28] và quan điểm đoạn kiến (ucchedavāda) "kiến giải chấp sự đoạn diệt," vốn là hai quan điểm chính của các tư tưởng tôn giáo và triết học đương thời, gồm cả của các tông môn Phật giáo.

THỜI ĐẠI LONG THỌ

Ngay khi vừa xuất hiện, Long Thọ đã là trung tâm chú ý của các tông môn Phật giáo đương thời. Cho dù ngài không hề sáng lập một tông phái hay một trường phái triết học nào,[29] nhưng ngài đã có sức thu hút mãnh liệt và nhiều sự quan tâm qua khối lượng đồ sộ những bộ luận vô cùng đặc sắc. Ngay từ khi còn sống, dù luôn luôn minh thị ngài không có một lý thuyết hay lập trường nào để giao giảng mà chỉ trùng tuyên lại giáo lý chân truyền của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, nhưng thời thế đã phát sinh tức thời một sinh hoạt tư tưởng sinh động mới mẻ và sau đó thâm nhập vào tất cả các quan điểm của các tông môn Phật giáo đương thời. Huyền thoại sau đó coi ngài là tổ sư của Phật giáo Đại thừa hay là người mang kinh điển Đại thừa từ Long Cung về cũng đều chỉ là cách giải thích cho sự thật này.[30] Mặc dù sau đó ngài chỉ có một đệ tử xuất sắc là Thánh Thiên 聖 天 (āryadeva) [31] và sau Thánh Thiên người ta chỉ còn có thể kể thêm đệ tử của Thánh Thiên là La Hầu Đa La (Rāhulabhadra) [32] và “tông” của ngài coi như đứt tuyệt.[33] Không có truyền thừa và không có tông môn riêng, nhưng có lẽ chính vì vậy mà tư tưởng của Long Thọ đã dễ xâm nhập vào tất cả, để dần dần trở nên tư tưởng lập cước chung của tất cả các tông môn Đại thừa phát triển sau đó. Nên nhớ Phật Giáo Đại Thừa sau Long Thọ phát triển thành hai nhánh lớn là Trung Quán Tông (được xem là “trực tiếp” của Long Thọ) và Du Già Hành Tông / yogācāra (tức Duy Thức Tông ở Trung Hoa) do huynh đệ Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubhandu, thế kỷ thứ năm Dương lịch) sáng lập. Tuy nhiên chúng ta cần biết Vô Trước và Thế Thân đều vốn tu theo Nhất Thiết Hữu Bộ (sarvāstivāda) và sau đều học Không luận của Long Thọ trước khi thiết lập Du già hành tông.[34] Vô Trước cũng còn trứ tác luận nổi tiếng Thuận Trung Luận (順中論) dùng Trung Luận để giải thích ý nghĩa phẩm Nhập Đại Bát Nhã sơ phẩm pháp môn, và viết chú thích hai kệ tụng đầu tiên của Trung Luận.

Ngoài sự chú ý đến Long Thọ vì nội dung các sách luận của ngài, chúng ta nên biết Long Thọ xuất hiện trong thời kì đỉnh cao của triết học Ấn Độ. Từ thế kỷ thứ nhất dương lịch, tư tưởng tôn giáo và triết học Ấn Độ khởi đi vào một giai đoạn phát triển thành có hệ thống. Hiện còn nhiều tài liệu cho thấy giai đoạn này sinh hoạt triết học Ấn Độ còn phát triển ra một nghệ thuật tranh luận một cách rất trường qui và bác học, làm tiền đề cho những sáng tác tư tưởng và triết học thâm sâu có hệ thống (nên nhớ Nyāya Sūtra của Aksapada Gautama, đại tác phẩm về luận lý học, tiền thân của Nhân Minh Học Phật giáo, cũng ra đời vào thời này). Hiện nay chúng ta còn giữ được nhiều tài liệu về các cuộc tranh luận về những phạm trù (padārtha) theo nguyên tắc quy luật nhất định được tổ chức rầm rộ khắp nơi. Cũng nên biết các tranh luận này vốn không xa lạ với Phật giáo, ký sự của Huyền Trang (600-667) bốn thế kỷ sau Long Thọ còn ghi lại các cuộc tranh luận hùng hồn và qui mô này có chính Huyền Trang tham gia, xem trong tác phẩm Đại Đường Tây Vực Ký.[35] Phật giáo Tây Tạng là tông môn duy nhất còn tồn tại lối huấn luyện tranh luận này. Có lẽ vì có một truyền thống triết học tranh biện đó, cho nên đến thế kỷ này Tây Tạng vẫn có các tác phẩm triết lý Phật học sâu sắc xuất hiện mặc dù về kinh tế xã hội không phát triển hoặc trong hoàn cảnh lưu vong hiện nay. Các tranh luận giáo nghĩa thời đó cũng là xuất xứ của thời kì các có các sách luận có nội dung là giảng dạy hay chú thích Kinh (Sūtra/ 經 “lời dạy của Phật”) được ghi chép lại dưới những bộ luận (śāstra) mà Hán văn gọi là 論 (luận).[36] Nhưng trước thời Long Thọ, khuôn khổ tranh luận của Phật giáo có lẽ chỉ là các tranh luận nội bộ, phần nhiều là giữa các tông môn. Về nội dung các luận śāstra thời này cũng thường chỉ là các đề tài liên hệ đến việc giải thích kinh điển.

Vì vậy nhà nghiên cứu Kenneth Inada khi viết “Thời đại trước ngài Long Thọ hầu như là một mảnh đất hoang đối với văn học đương thời do vì các kinh luận rất hiếm”[37] không phải là lời nói vu khoát. Toàn thể tác phẩm vĩ đại là bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật xương sống của Đại thừa Phật giáo, như chúng ta đã biết, chỉ mới bắt đầu xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ I dương lịch và vẫn còn được tiếp tục hoàn chỉnh cho đến thế kỷ thứ tư dương lịch. Trước thời xuất hiện của Long Thọ, thì quả thật văn luận Phật giáo quả là nghèo nàn bên cạnh sự hưng thịnh của triết học tư tưởng Ấn Độ. Lịch sử của Ấn Độ thời này thì cũng đang thay đổi lớn, về chính trị thì qua phân, xã hội thì đã xa thời thịnh trị của vua A Dục. Nhưng về phương diện tư tưởng thì các tôn giáo và trào lưu tư tưởng đều phát triển. Riêng về Phật giáo thì giới tăng già sau nhiều năm quen được giới vua quan Phật tử cung phụng, nên xẩy ra hiện tượng giáo đoàn thì vẫn còn nhiều người xuất gia (mà có phần chỉ vì trốn tránh các cuộc chiến tranh liên tục) nhưng thực tế thì hiếm có người thực tu thực chứng làm khuôn mẫu cho giáo pháp vẫn đặt căn bản trên nền tảng tự nguyện, tự tu, tự chứng. Hậu quả tất nhiên là tăng đoàn phải đi vào đường lối quen thuộc giống như mọi tôn giáo khác, có nghĩa là đại đa số tăng sĩ Phật giáo cũng đi dần vào mê tín, phải mang thiên đàng cực lạc ra mê hoặc hay địa ngục luân hồi ra để đe dọa quần chúng tín đồ và dấu vết xâm nhập của tư tưởng ngoại lai đã thấy rõ. Khi giáo pháp cao quí của Đức Phật thiếu các bậc long tượng làm rường cột hướng dẫn thì sinh hoạt giáo lý chỉ còn là các luận chiến nội bộ tông môn với các tư tưởng cục bộ là một hệ quả đương nhiên.

Trong hoàn cảnh phức tạp và biến động của thời đại tiền Long Thọ như thế, Phật giáo không chỉ bị nội thương từ nội bộ, mà còn phải trải qua một cuộc tấn công không thương tiếc, không kiêng dè từ các trường phái triết học cũng như tôn giáo ngoài Phật giáo.[38] Quan niệm truyền giáo chỉ bằng “đức tin” (và không có sự hỗ trợ của chiến tranh) như thế không thể thỏa mãn giáo đồ Phật tử cũng như quần chúng ngoài Phật giáo trong xã hội của thời đại đó. Phật giáo vốn không thể giải quyết bằng “đức tin” vì chính Phật giáo không có truyền thống thiết lập giáo điều ngay từ thời Đức Phật còn tại thế.[39] Nay phải ứng đáp với những luận thuyết của các trường phái bên ngoài đòi hỏi những tấn công không thương tiếc và chính xác theo đúng qui luật lượng học (pramāṇa) và luận lý học của phương pháp tranh luận của Nyāya,[40] các luận sư Phật giáo lúc đó rất lúg túng. Cho nên sự hiện diện của Long Thọ là sự ngưỡng vọng của chung của các tông môn. Trước khi Long Thọ xuất hiện thì tình hình nội bộ của các tông môn Phật giáo là như thế, nhưng nội dung của các quan điểm “ngoại đạo” (tīrthika ) [41] và của các tông môn Phật giáo lúc đó như thế nào? Vì vậy chúng ta cần biết tổng quát về các luận thuyết này.

Tóm lược về các luận thuyết của các trào lưu tôn giáo triết học Ấn Độ ngoài Phật giáo thì có hai quan điểm đối chọi chính đương thời là về Hữu (sat, astitva)[42] và Vô (asat, nāstiva)[43] đang là chủ điểm tranh luận đương thời. Tranh luận về Nhân Quả cũng là một chủ đề chính trong sinh hoạt tôn giáo, đặc biệt được phát triển trong phái Số Luận (Sāṃkhya) và phái Thắng Luận (Vaiśeṣika). Đây là hai phái chính thống theo học thuyết Bà La Môn, được coi là “dòng chính” của tư tưởng Ấn Độ đương thời.[44] Đặc biệt là quan điểm của họ về vấn đề Nhân Quả, vốn là một một đức tin chung có trong tư tưởng người Ấn Độ từ nhiều ngàn năm trước khi Đức Phật xuất hiện (Nhân quả vì vậy cũng là một phạm trù chính của tư tưởng Phật giáo cũng như của các tôn giáo phát triển từ lục địa này). Cho nên ở đây chúng ta cần hiểu Số Luận và Thắng Luận có quan điểm gì về lý nhân quả và có gì khác biệt với lý nhân quả theo Phật giáo.[45] Chúng ta cần khá dài dòng ở đây vì nội dung của Trung Luận cũng là sự trả lời và luận điểm của Long Thọ về các quan điểm này. Trước hết, Số Luận có thuyết "nhân quả nhất như" hay “trong nhân có quả” (satkāryavāda). Có nghĩa là kết quả (phala) đã nằm sẵn trong nguyên nhân (hetu), như vậy thì có sự đồng nhất của nhân và quả, nên mới gọi là "nhân quả nhất như." Người chủ trương “nhân quả nhất như” thì cũng tất nhiên là có quan điểm “thường kiến” (śāśvatavāda) vì chuỗi nhân quả này sẽ tiếp tục kéo dài vô tận. Nên vạn pháp phải trường tồn vĩnh hằng.

Còn khi Thắng Luận thì chủ trương cho rằng hay “nhân trung vô quả” (quả không nằm trong nguyên nhân) hay "nhân quả bất nhất như" (asatkāryavāda ) thì cũng hàm chứa quan điểm “đoạn kiến” (ucchedavāda) vì khi vạn vật không có tương quan nhân quả thì cũng có nghĩa là pháp trước khi xuất hiện và sau khi xuất hiện thì hoàn toàn không hiện hữu. Tóm lại rõ ràng quan điểm của Thắng Luận hoàn toàn đối nghịch với quan điểm của học phái Số Luận như danh xưng của nó đã tiểm ẩn “Nhân quả bất nhất như” và “nhân quả nhất như”. Tư tưởng đối đầu giữa Số Luận và Thắng Luận (hai trào lưu tư tưởng chính lưu bấy giờ) tất nhiên đã gây ảnh hưởng đến tất cả các trường phái tôn giáo triết học đương thời, các tông môn Phật giáo không phải là ngoại lệ.

Vì vậy, tất cả những quan điểm khác của các luận thuyết của “bách gia chư tử Ấn Độ” đương thời thì tuy nhiều nhưng nội dụng cũng chỉ là những dạng biến ít nhiều của hai quan điểm dị biệt trên. Ngoài hai quan điểm chủ lưu này, chúng ta chỉ cần nói đến ba luận thuyết nổi bật nhất khác là Tương Đối thuyết (syādvāda), Định Mệnh thuyết (ājīvika) và Duy Vật thuyết (lokāyatika). Tương Đối thuyết là quan điểm chính của Kỳ Na giáo (Jainism) [46] về mặt nhận thức luận thì họ chủ trương thuyết tương đối và về mặt bản thể luận thì họ chủ trương phi cực đoan (anekāntavāda). Kế đó là quan điểm của những người theo thuyết định mệnh. Như tên gọi, quan điểm này tin tưởng tuyệt đối về thuyết tiền định. Họ bác bỏ lý nhân quả vì cho thuyết nhân quả xuất hiện chẳng qua là sự thiết lập trên cơ sở luân lí đạo đức. Cũng vì tin tưởng vào định mệnh là thuyết cho rằng mọi việc đều phải sẩy ra theo một trật tự có sẵn (tiền định – predestinationism ), nên định mệnh thuyết cho rằng con người không có cơ hội để vượt khỏi biển luân hồi bằng tự lực. Thuyết thứ ba gọi là Duy Vật thuyết thì không chỉ bác bỏ duyên khởi nhân quả mà còn phản bác tất cả những nguyên tắc của tư tưởng đạo đức tôn giáo triết học. Quan điểm của họ là không có cái gì gọi là quy luật nhân quả luân hồi. Tất cả thế giới và cuộc sống con người được sinh thành ngẫu nhiên và con người hoàn toàn chấm dứt với cái chết.

QUAN ĐIỂM CỦA CÁC TÔNG MÔN PHẬT GIÁO

Tổng quan lịch sử Phật giáo thì từ thời đầu tiên sau khi Đức Phật nhập diệt gọi là Phật giáo nguyên thủy thì đến thời phân chia bộ phái mà theo giáo sử thì có đến cả 18 bộ phái. Cho đến thời Long Thọ xuất hiện thì có hai tông môn quan trọng nhất và lớn nhất lúc đó là Nhất Thiết Pháp Hữu hay Nhất Thiết Hữu Bộ (sarvāstivāda)[47] và Kinh Lượng Bộ (sautrāntika). Giáo pháp của Hữu Bộ đặt cơ sở trên A tỳ đàm hay A-tì-đạt-ma (阿毗達磨/ abhidharma)[48] với quan điểm đặc biệt là học thuyết về Tự Tính (svabhāva)[49] của các pháp. Sự tranh luận sôi nổi về vấn đề này có lẽ chính là nguyên do chính vì sao Kinh lượng bộ tách lìa khỏi Hữu bộ. Các đại biểu Kinh lượng bộ không hài lòng với cách xử lí các pháp theo Nhất thiết pháp hữu bộ chỉ căn cứ vào Luận tạng (abhidharma) trong khi Kinh Lượng bộ chỉ thừa nhận giá trị của Kinh tạng. Sau sự tách rời này, hai trường phái lại tiếp nhận thêm học thuyết “nhân quả nhất như” (satkāryavāda) và “nhân quả bất nhất như” (asatkāryavāda) của Số luận và Thắng luận với một vài thay đổi nho nhỏ cho thích hợp với truyền thống Phật học.

Nhất Thiết Pháp Hữu hay Hữu Bộ là một bộ phái được coi tiền thân của Đại Thừa. Bộ luận danh tiếng của Thế Thân 世親 (Vasubandhu)[50] A-tì-đạt-ma câu-xá luận 阿毗達磨俱舍論 (Abhidharmakośa-śāstra) gọi tắt là Câu-xá luận vẫn tiếp tục là bộ luận được các tông môn tham học đến bây giờ. Triết lý của Nhất Thiết Pháp Hữu rất phức tạp và sâu sắc, ở đây chúng ta chỉ nói đến các chính điểm có liên quan đến Trung Luận. Trước hết Nhất thiết Pháp Hữu đưa ra một mô hình cộng tồn (coexistence) của tất cả các pháp trong ba thời – vị lai, quá khứ và hiện tại – trong một dạng tiềm tàng. Theo đó, qua sự khởi động của nghiệp, chúng thay đổi trạng thái, lìa trạng thái tiềm tàng này để tương hỗ nhau sinh thành thế giới hiện tượng. Vì chủ trương “tự tính” svabhāva là yếu tố bất di bất dịch của mọi pháp (bhāva/ hiện tượng) nên Nhất thiết pháp hữu cho rằng nhân quả theo tiến trình sau khi gây hiệu quả, các pháp không bị huỷ hoại mà lại thể nhập trạng thái tiềm tàng như trước (tự tính), đợi cho đến lúc bị nghiệp lực kích động lại phát huy hiệu quả. Vì thế tông phái này mới có tên là Nhất Thiết Pháp Hữu có nghĩa là "tất cả đều tồn tại" (sarvam asti), với hàm quả tất nhiên là quan điểm “thường hằng” (śāśvatavāda) dựa trên đức tin vào một tự tính (svabhāva) hiện hữu. Nói cách khác, khi chủ xướng “tất cả đều tồn tại” Nhất Thiết Pháp Hữu đương nhiên phải thừa nhận một tự tính (svabhāva) của các pháp (Tự tính là tính để cho các pháp tồn tại). Như thế Tự Tính là một "hiện thực tối cao" (paramārtha) một mặt nó đưa đến một học thuyết chủ ngã thường hằng như quan niệm ātman của Bà La Môn.

Theo luận giải của Long Thọ trong Trung Luận, quan điểm “tự tính” của “các pháp đều tồn tại” thực ra đã “status quo hóa” mọi pháp. Theo nghĩa này thì từ “vô minh” đến “nghiệp” cho đến “phiền não” vẫn còn tồn tại mãi mãi. Một khi nghiệp và phiền não còn tồn tại thì con người không thể thoát vòng sinh tử, mãi mãi ở trong luân hồi sinh tử (saṃsāra), như thế cũng là xóa bỏ từ Tứ đế đến Bát chánh đạo v.v. Vì thế, Long Thọ cho rằng lý thuyết về Tự Tính (svabhāva) của Nhất thiết hữu là một sự phản bội giáo lí vô ngã (anātman) của đức Phật. Như đã nói, Kinh lượng bộ là tông môn Phật giáo vì bất đồng chính kiến với Nhất thiết hữu mà trở thành môt tông môn đối nghịch. Tuy nhiên Kinh lượng bộ lại đề xuất học thuyết Sát Na tồn tại (kṣaṇikavāda) và sau lại bị ảnh hưởng thuyết “nhân quả bất nhất như” với hệ lụy “đoạn kiến” (ucchedavāda)  nên cũng bị Long Thọ phê phán nặng nề. Theo đó thì Kinh Lượng bộ cũng tiếp tục chủ trương ngã không và pháp không theo truyền thống Phật giáo vì theo luận thuyết của Kinh lượng bộ các pháp chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc (sát-na) để sau đó tịch diệt tức thì. Các pháp này không tồn tại theo thời gian và không gian và cũng không có mối tương quan về mặt nhân quả với nhau. Trước khi phát sinh thì các pháp hoàn toàn không tồn tại, và sau khi đã thực hiện công năng chúng lại trở về trạng thái phi tồn tại này.

Chúng ta sẽ thấy trong Trung Luận, Long Thọ sẽ phá cả hai quan điểm nhân quả nhất như với hàm ý “thường hằng” (śāśvatavāda) và nhân quả bất nhất với hàm ý “đoạn diệt” (ucchedavāda) của ngoại đạo ngay trong chương đầu tiên “Quán Nhân Duyên.” Còn hai quan điểm của hai bộ phái Phật giáo, lý thuyết “sát na tồn tại” (kṣaṇikavāda) và lý thuyết “tự tính” (svabhāva) sẽ bị phá hủy trong nhiều chương khác nhau vì Long Thọ thấy rằng để chúng lẩn khuất trong giáo lý Phật giáo hai quan điểm này còn cản trở sự tu học của tăng chúng về giáo pháp Vô Ngã nên cần phải phá diệt từ cơ bản. Ở đây chúng ta thấy Long Thọ đã phải coi thuyết tự tính của Hữu Bộ là đối trọng lớn vì ngài đã thấy nguy hại của thuyết này như là một cách làm sống dậy tư tưởng hữu ngã ngay trong lòng Phật giáo.[51]

Tự tính svabhāva

Tự tính svabhāva vốn là là một thuật ngữ và tư tưởng căn bản của triết học Ấn Độ, và cũng khác với thuật ngữ tự tính自性[52] thường gặp trong sách Phật học Trung Hoa. Đức tin vào Tự Tính trong văn hóa Ấn Độ giống như đức tin vào linh hồn thường hằng trong văn hóa Tây phương. Trong nền văn hóa này, đức tin vào sự hiện hữu của tự tính svabhāva nằm sâu vào trong tiềm thức chung của dân tộc này như đức tin của họ vào vào Thượng đế Brahma và linh hồn ātman. Niềm tin về sự hiện hữu của tự tính từ lậu đã được lý thuyết hóa qua triết học Sāṃkhya (Số Luận) cho rằng Tự Tính xuất phát từ “Vật chất Tối sơ” (māla-karānïa), là nguyên nhân của vạn hữu, là cái gì tự-nó-vốn-là-thế, không sinh ra từ một cái gì khác nó, vì thế nó thường hằng, bất biến (sarvam nityam) - và đây chính là tiền đề của học thuyết linh hồn vĩnh cửu trái với thuyết vạn vật biến dịch vô thường (sarvam anittyam) của Phật giáo. Vì vậy ta có thể hiểu được tóm lược của Hòa thượng Ấn Thuận về ý nghĩa của tự tính: “Tự tính có ba nghĩa: Thứ nhất: Tự tính là tự thể chân thật của nó (trái ngược với lý nhân duyên sinh). Thứ hai: Độc nhất, tự tính là cá thể độc lập không cần dựa vào cái gì khác để tồn tại. Thứ ba: Thường trụ, không có trước sau.”[53]

Thuyết tự tính hoàn toàn tương phản với học thuyết duyên khởi, nên Long Thọ đã phân tích trong Hồi Tránh Luận “Nếu các pháp hiện hữu là do có tự tánh thì các pháp này đã hiện hữu chẳng cần sự có mặt hay tương tác của nhân và duyên”^[54]. Long Thọ còn giải thích rõ hơn trong Thất Thập Không Tính Luận “Nếu một pháp (hiện tượng) hiện hữu do tự tánh thì nó phải thường trụ; nếu một hiện tượng hoàn toàn tan rã mất biến thì ta phải chấp nhận quan điểm hư vô (annihilationist view); nếu một hiện tượng hiện hữu do tự tánh thì nó hoặc là hiện hữu trường cửu hoặc là nó hoàn toàn tan rã mất biến; nó không thể khác hơn hai trường hợp đó. Cho nên không thể chấp nhận rằng hiện tượng có tự tính”[55]. Tóm lại điều quan trọng ở đây, vấn đề tự tính không chỉ là vấn đề ngữ nghĩa từ nguyên mà còn là cả một phạm trù triết học^[56]. Chủ trương mọi hiện hữu (bhāva) có tự tính (svabhāva) là quan điểm ngược với giáo lý Duyên Khởi, vì khi cái hiện hữu (bhāva) có tự tánh thì nó tự sinh tự diệt, tức là nó không có quan hệ với những cái khác (duyên) để sinh khởi (xem kệ 22 của luận Hồi Tránh). Đó cũng là quan điểm “tự tính thực hữu” của một số giáo phái Phật giáo như Sarvāstivādin (Nhất Thiết Hữu Bộ). Tóm lại, như Trung Luận đã nhiều lần khẳng định nếu đã thừa nhận giáo lý Duyên Khởi thì phảỉ thừa nhận sự hữu không có tự tính, còn đã chấp nhận có tự tính thì không thể nhận giáo lý Duyên Khởi.^[57] Cho nên có thể nói rằng mục đích chính của các luận của Long Thọ, đặc biệt là Trung Luận và Hồi Tránh Luận, chỉ là muốn chứng tỏ hai điều: (1) Không thể tìm thấy tự tính ở đâu cả, trong hay ngoài pháp, và vì vậy (2) vạn pháp là không. Đó chính là tư tưởng lập cước của câu tuyên bố thời danh “Vạn pháp không có tự tính, vì vậy vạn pháp đều là không”[58] – Nói cách khác, không có tự tính gọi tắt là “Tự Tính Không” (自性空, svabhāva śūnyatā) là tư tưởng then chốt của học thuyết Duyên Khởi và giáo lý Tánh Không.

Như vậy, Long Thọ xuất hiện vào thời điểm thích hợp để không những đáp ứng cho nhu cầu thời đại là trả lời các công kích của ngoại đạo và còn là yêu cầu hoàn thành một công tác lịch sử để thành lập một tư tưởng có tính hệ thống, trước là kết tinh được các thành tựu phát triển sau sáu trăm năm Đức Phật nhập Niết bàn, sau là loại bỏ được các tà thuyết ngoại lai đã xâm nhập vào tư tưởng Phật Pháp. Cho nên yếu tố thời gian và không gian thuận lợi là hai thiện duyên quan trọng và cần thiết để hỗ trợ cho tư tưởng Long Thọ gây được ảnh hưởng sâu xa đến sự phát triển xa hơn của tư tưởng Đại thừa sau này.

Chúng ta cũng nên biết sơ kỳ Phật giáo Đại thừa bị che phủ trong sự rời rạc và tài liệu thiếu sót. Chẳng hạn như xuất xứ của Đại chúng bộ (Mahāsañghika) hoặc ngay cả sự phân chia giữa Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin) và Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) mà chúng ta vừa nói ở trên, thì chúng phân chia chính xác từ lúc nào, ở đâu và xuất phát từ nền tảng nào thì chưa bao giờ được minh định và xác quyết vì do sự thiếu thốn tài liệu và chưa có người nghiên cứu đến nơi đến chốn. Ngay đến thời Long Thọ, chúng ta chỉ biết tư tưởng Đại thừa đã có mặt trong dòng phát triển, nhưng không thể biết nhiều hơn. Cũng vì thế, mặc dù chúng ta đều biết ảnh hưởng to lớn của Long Thọ trong sự phát triển Đại thừa Phật giáo, nhưng chi tiết hơn về các đóng góp của cuộc đời ngài và những sáng tác của ngài vào ngay thời ngài còn tại thế cũng không dễ thấy như nhiều người mong đợi. Tuy nhiên các trường hợp thiếu tài liệu chứng cứ lịch sử trong trường hợp Long Thọ cũng như của các bậc long tượng khác trong lịch sử truyền thừa và phát triển Phật giáo trong thời kỳ đầu cũng là tình trạng chung của lịch sử Ấn Độ cổ đại, một quốc gia không có ý niệm về lịch sử biên niên, đến nỗi nhiều thế kỷ trôi qua đến cả thời cận đại mà hoàn toàn không có sử ký.[59] Nhưng lịch sử cũng chứng minh là không vì thế mà chúng ta hoàn toàn bất lực trong nỗ lực muốn vẽ lại hình ảnh chính xác về lịch sử và hệ tư tưởng của Long Thọ trong diễn trình phát triển Phật giáo Đại thừa. Thuận lợi cụ thể là chúng ta hiện đang có trước mặt một tác phẩm quan trọng nhất và căn bản nhất của Long Thọ là Căn Bản Trung Quán Luận Tụng (Mūlamadhyamaka-kārikā) thường gọi tắt là Trung Luận. Tác phẩm này sẽ cho ta thấy cách nhìn của Long Thọ về tư tưởng Phật học đương thời trên nền tảng Đại thừa. Cùng với việc đối chiếu tư tưởng của Trung Luận và các tư tưởng Phật giáo bộ phái đương thời và sau này sẽ cho phép ta vượt qua những khó khăn vì lý do thời gian xa xôi và thiếu tài liệu cụ thể. Cuối cùng chỉ còn khó khăn ngôn ngữ là tư tưởng Trung Luận vừa súc tích và cô đọng lại trình bày bằng thể thi kệ trong ngôn ngữ Sanskrit cổ điển (classical Sanskrit), một ngôn ngữ rất chính xác nhưng cũng rất khó đọc. Thực tế là ngay từ xa xưa, nghĩa lý của Trung Luận thường cũng chỉ có một thiểu số thâm nhập được. Nhưng cái hay của tôn giáo là người ta vẫn tiếp tục tôn thờ những kinh luận mặc dù đa số quần chúng không thể tiếp cận được, cho nên chúng ta đã gìn giữ được cả chính bản Sanskrit và hai bản dịch Tạng văn và Hoa văn. Riêng về bản Hoa văn với thiên tài và trí tuệ của mình, Cưu Ma La Thập không những đã cho ta một bản dịch Hán ngữ tài tình mà cùng với Thanh Mục, người chú thích, còn giải mã hộ ta một số ẩn xúc trong nguyên tác.

Để tìm hiểu chính xác tư tưởng Long Thọ cũng như sự đóng góp của ngài trong sự nghiệp phát triển của tư tưởng Đại thừa. Chúng ta không thể không hiểu rõ về tư tưởng của thời đại Long Thọ, mà còn nên tìm hiểu xa hơn nữa, là thời kỳ sinh động nhất và mang tính tranh luận tư tưởng quan trọng nhất của lịch sử phát triển tư tưởng Phật giáo, được gọi là thời kỳ A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma) khởi sự từ cả ba trăm năm trước năm sinh của Long Thọ. Ngày nay, các tông phái Đại thừa không còn chú ý nhiều đến tư tưởng A tỳ đạt ma (hay A tỳ đàm), các học giả tân học tương đối cũng ít người nghiên cứu thời kỳ này.[60] Nhưng thực ra thời kỳ A tỳ đàm  đã đóng một vai trò trung tâm, nếu không muốn nói là quan trọng nhất trong sự hoằng truyền đạo Phật như là một chỉnh thể. Nói một cách chính xác thì thời kỳ A-tỳ-đạt-ma đã đóng một nhiệm vụ quan trọng trong việc nuôi dưỡng tư tưởng Phật học. Về mặt ý thức hệ mà nói, không có thời kỳ nào trong lịch sử tư tưởng Phật giáo trong 25 thế kỷ trên khắp thế giới có thể so sánh với mức độ sinh động như thời kỳ A-tỳ-đạt-ma. Chỉ có điều đáng tiếc là càng về sau lại phát sinh ra hiện tượng tôn thờ Abhidharma như giáo điều. Trong giai đoạn phân liệt 18 bộ phái, tuy chúng ta không biết nhiều chi tiết lịch sử, nhưng cũng là giai đoạn phát sinh các sinh hoạt tư tưởng trong cố gắng tìm hiểu đúng nhất về những lời dạy của Đức Phật. Gia tài của thời đại này ngày nay còn để lại cho chúng ta hai bộ A-tỳ-đàm và một luận văn tuyệt vời dù không hoàn chỉnh. Vì vậy chúng ta không lấy làm lạ khi Long Thọ luôn luôn bám sát vào tư tưởng của A tỳ đàm trong khi luận thảo về Trung Luận. Vì các tư tưởng A tỳ đàm đều được các tông môn Phật giáo thời đó tôn thờ (theo đúng nghĩa của nó abhidharma là “Vô tỷ Pháp” hay “vượt trên các Pháp” hoặc là “Luật Tạng” theo nghĩa là cơ bản nền tảng để giải thích các dị biện trong các tông môn). Trong Trung Luận, dù Long Thọ luôn luôn phê phán A tỳ đàm. Nhưng nếu đọc kỹ hơn chúng ta sẽ thấy mục đích của các phản bác đều hướng về các tín điều của các bộ phái đối với Abhidharma. Cho nên khi đọc Long Thọ phê phán Abhidharma chúng ta phải hiểu những phê phán này chỉ là lối Đức Phật từng khuyến cáo “đừng dựa vào bất cứ thẩm quyền nào, kể cả thẩm quyền của lời Đức Phật” để “tự thắp lên ngọn đuốc của mình.” Trong Trung Luận, rõ ràng là Long Thọ phê phán các cách nhìn, mọi quan điểm [61] có tính giáo điều này, mà ngài gọi là “kiến giải nghiêng ngả” prapañca  (La Thập dịch là “hí luận”).

Cho nên trong các nghiên cứu kinh viện của thế giới trong thề kỷ vửa qua nhiều học giả uy tín vẫn tiếp tục dùng các kiến giải của A tỳ đàm để định hướng cho các hệ thống phân tích và tìm hiểu về tư tưởng Phật học. Điển hình trong các tác phẩm của nhà luận lý học Phật giáo danh tiếng thế giới như Th. Stcherbatsky[62] dù đều mang tính khoa học sâu sắc nhưng ông vẫn tiếp tục dùng các kiến giải của A tỳ đàm làm cơ sở khi cần phân tích các vấn đề Phật học. Sau Stcherbatsky (và do ảnh hưởng của ông) các nhà nghiên cứu cự phách của thế hệ sau như T.R. V. Murti [63] đều tiếp tục chấp nhận các kiến giải này, thí dụ như quan điểm của Murti cho rằng Hữu bộ là đa nguyên tuyệt đối (radical pluralism). Mặc dù cho đến thập niên 1980 chúng ta thấy xuất hiện một số phê bình như các loạt bài nghiên cứu và sách của David J Kalupahana[64] phê bình rằng quan điểm của Stcherbatsky (và do đó của cả “trường phái Stcherbatky” trong đó có T.R. Murti, Marvin Sprung và nhiều học gỉa lớn khác) là quan điểm nhìn Phật giáo dưới ảnh hưởng của triết lý Vệ đà. Sự thật đúng hơn, đây chỉ lả giao thoa văn hóa giữa hai nền văn hóa lớn, nhưng việc nhặt các ảnh hưởng của Vệ đà đã trộn vào tư tưởng chính thống của Đức Phật sau khi ngài nhập diệt cả hai ngàn năm trăm năm là một công việc quá lớn. Tuy nhiên ít nhất là cho đến thời Long Thọ (sáu thế kỷ sau khi Đức Phât nhập diệt) Long Thọ đã hoàn tất công việc này cho thời đại ngài. Từ đó đến nay, thêm gần hai mươi thế kỷ nữa qua đi, chúng ta tự hiểu đang có biết bao ảnh hưởng khác đang làm vẫn đục tư tưởng Đức Phật như hiện nay quần chúng đang tôn thờ, chỉ tiếc là chúng ta không có được một Long Thọ khác giáng sinh. Nghĩ đến điều này, chúng ta cũng không nên tiêu cực mà nên càng tri ân Long Thọ, người đã thanh tẩy những ảnh hưởng của ngoại đạo nói chung trong suốt sáu thế kỷ để cho chúng ta thấy được chân nghĩa lời Đức Phật giáo huấn như ngày ngài còn tại thế. Cho nên hơn lúc nào hết, thiết tưởng công việc nghiên huấn Trung Luận phải là một yêu cầu quan yếu của những người học Phật chân thật ngày nay. Sau đây, chúng ta nên đề cập đến một số chủ đề quan trọng trong Trung Luận.

TRUNG LUẬN và TRUNG ĐẠO (Madhyamā-patipadā)[65]

            Như chúng ta biết Đức Phật gọi giáo pháp của người là madhyamapratipad (Trung Đạo), khi Long Thọ xiển dương giáo pháp này ngài gọi luận của ngài là Madhyamaka-sāstra (Trung Luận). Có người cố tìm trong đời sống tu hành của chính Đức Phật để tìm nguyên nghĩa “trung đạo” (Madhyamā-patipadā). Họ cho rằng Trung đạo là thoát xa cả hai cực đời sống vật chất xa hoa và ép xác khổ hạnh, đưa đến kết luận nhanh chóng rằng nền tảng giáo lý của đức Phật phải là một dạng của thuyết tương đối, từ khước hai lối sống cực đoan. Nhưng Trung đạo, là giáo pháp thực hành để tiến đến giác ngộ cho con người chứ không phải lối sống (the way of life) chọn lựa giữa những điều phân cực trong cuộc sống. Đó là căn bản tư tưởng do chính Đức Phật thực hành và giảng dạy, và không phải là thuyết riêng của Long Thọ như chính Long Thọ luôn luôn chỉ nhận là người tuyên xưng.[66] Thực ra Đức Phật đã nhiều lần nói về trung đạo. Đoạn kinh phổ biến nhất nói về tư tưởng Trung đạo đầu tiên được nói đến trong kinh điển nguyên thủy Phật giáo được gọi là Saṃyutta-Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh - trong tạng Hán ngữ gọi là Tạp A Hàm), trong đó có Kaccāyanagotta -Sutta[67]. Trong kinh Đức Phật chỉ cho Ca Chiên Diên[68] ra rằng chỉ có được thực chứng trung đạo là do tránh xa các biên kiến:

Ca chiên diên hỏi Phật:

- Bạch Đức Thế Tôn, người nói “chính kiến” Chính kiến có nghĩa là gì?

            Phật bảo Ca chiên diên:

- Này Ca chiên diên. Thế gian này thường nghiêng về hai mặt: hoặc có hoặc không. Do xúc chạm với thủ nên cho là có hoặc cho là không. Nếu không thủ chấp, không trụ, không chấp ngã, thì khi khổ sinh thì khổ sinh, khổ diệt là khổ diệt. Đối với việc này không còn hoài nghi, không còn phân vân, không do người khác nói mà là tự biết, gọi là chính kiến. Đó là chính kiến do Như Lai kiến lập.

- Này Ca chiên diên. Bằng chính trí mà thấy như thật, thế gian hằng sinh khởi, thì thế gian này không phải là không. Bằng chính trí mà thấy như thật, thế gian hằng hoại diệt, thì thế gian này không phải là có. Đó gọi là lìa hai cực đoan, là pháp Trung Đạo. [69]

            Như thế chúng ta thấy “trung” có nghĩa là “chính” 正 (chánh). “Chính” có nghĩa là “đúng.” Chính kiến là cách nhìn đúng, là tương phản với từ “biên kiến” có nghĩa là cách nhìn một bên, cách nhìn sai. “Trung Đạo” là con đường đúng, con đường xa lìa các cực đoan và một chiều. Cũng trong kinh Saṃyutta, chúng ta có kinh ghi lại lời Đức Phật trả lời Ca Diếp lúc còn làm du sĩ chưa theo làm đệ tử Đức Phật về nguồn gốc của khổ và cách diệt khổ. Đức Phật cũng nói đến Trung Đạo. Sau khi khước từ khổ do tự thân, do cái gì khác nó, do cả tự thân cộng cái khác, và ngẫu thành (không phải tự thân cũng không phài cái khác). Đức Phật kết luận: “Nếu quả quyết là người này thực hiện một hành vi và tiếp nhận những hậu quả, thì như vậy có một người có mặt từ đầu – nếu nói trong trường hợp ông ta là khổ tự sinh thì sẽ dẫn đến thường kiến. Nếu quả quyết là một người khác thực hiện các hành vi và cảm nhận hậu quả thì có một người chịu hậu quả. Nếu nói trong trường hợp ông ta là khổ được sinh thành bởi người khác thì sẽ dẫn đến đoạn kiến. Từ bỏ hai đối cực ấy, Như Lai nói Pháp theo trung đạo.[70]”

            Trong rất nhiều kinh, khi Đức Phật từ chối không trả lời các biên kiến, có hay không, diệt hay đoạn, ngài giữ thái độ im lặng vì nếu trả lời với các câu hỏi thì hẳn nhiên ngài cũng phải đưa ra một kiến giải, dù là một kiến giải “trung dung” hay bác bỏ các kiến giải trước thì vẫn là một kiến giải, tức là lại thêm một tà kiến biên kiến mà ngài luôn luôn lên án. Nhưng không có nghĩa là Đức Phật không có giáo lý của ngài. Cũng trong Tương Ưng Bộ Kinh, sau đoạn kinh Đức Phật từ chối trả lời ông Vacchagotta mà tôi thường trích dẫn[71]. Đức Phật đã nói: “Này Vacchagotta, Như Lai đã xa lìa mọi hí luận. Như Lai biết rõ bản chất của sắc, biết rõ sinh diệt của sắc. Do đó Như Lai đã giải thoát, xa lìa mọi nhiễm trước, mọi ảo tương hư ngụy về tự ngã hay liên quan đến tự ngã đều đã tan biến…” Vì vậy, Đức Phật cũng như Long Thọ sau này, chưa bao giờ chủ trương trung đạo theo nghĩa đưa ra một quan điểm thứ ba nằm giữa hai cực đoan. Càng không là quan điểm thứ ba theo nghĩa cơ sở vật chất giữa hai “cực đoan của lối sống theo thuyết duy thực liên quan đến xa hoa và khổ hạnh”[72] mà nhiều người thường hiểu, đặc biệt là của các học giả Nhật Bản (thường cũng là những “tân tăng” mang mặc cảm “truyền thống lấy vợ lập gia đình” của họ).[73] Trung Đạo cũng không phải là “con đường giữa” như tên Hán ngữ của nó ám chỉ (中道) mà đa số các pháp sư Trung Hoa thường giải thích dưới ảnh hưởng học thuyết Trung Dung 中庸 “không thái quá, không bất cập” của Mạnh Tử. Và dĩ nhiên Trung Đạo càng không phải là “trung bình toán học” như các người ưa thích dễ giãi dễ hiểu (nên hiểu trung bình của hai cái sai vẫn không phải là cái đúng).

Tóm lại, theo Đức Phật và Long Thọ sau này, Trung Đạo là “chính kiến” (sammādṛṣṭi) là cách nhìn chân chính, vượt qua phân biệt có (bhāva) [74] và không (abhāva) [75], hiện hữu (astitva) và không hiện hữu (nāstitva). Trung đạo là con đường đúng, không kẹt vào chủ nghĩa “thường hằng” (śāśvatavāda: permanency and eternality) lẫn chủ nghĩa “đoạn diệt” (Ucchedavāda: annihilationism). Để có được cái nhìn đúng, đi được trên con đường chân chính, vượt ra các lý thuyết và quan điểm của mọi chủ nghĩa cực đoan đối lập, chúng ta phải thực sự [76] chứng được lý vô ngã (trong văn chương Thiền gọi là “ngộ” 悟 satori.) Chỉ từ thực chứng vô ngã chúng ta mới thực sự buông bỏ được mọi chấp thủ (upādāna). Chỉ khi có thể buông xã toàn triệt, ta mới có thể có được tâm thức vô phân biệt. Tóm lại như ta đã thấy trong hai đoạn kinh trích dẫn, “Trung Đạo” không phải là cái giáo lý bí mật gì cả, mà là giáo lý Đức Phật đã trực tiếp giảng trong nhiều kinh. “Trung Đạo” không là quan điểm (dṛṣṭi: kiến) mà là quan điểm chân chính (sammādṛṣṭi). Trung Đạo không chỉ là con đường (mārga) Đức Phật chỉ cho chúng ta đi, mà con đường chân chính (sammāmārga) Đức Phật đã đi và đã tìm thấy giải thoát. Vì vậy trong kệ đầu tiên cũng như kệ cuối cùng của Trung Luận, Long Thọ khẳng định là các thảo luận trong Trung Luận đều là lời giáo huấn từ Đức Phật. Trong Trung Luận (Mūlamadhyamakakārikā /Căn Bản Trung Quán Luận Tụng) chúng ta sẽ có dịp thảo luận sâu hơn về con đường Trung Đạo theo ánh sáng của tánh Không (Bát Bất Trung Đạo) đối trị với cực đoan biên kiến của các tông môn Phật giáo cũng như của các quan điểm ngoại đạo.

DUYÊN KHỞI (Pratītya-samutpāda) [77] và BÁT BẤT (八不)

Tư tưởng nhân quả (causality, cause-effect law) là một tư tưởng đã có lâu trong văn hóa Ấn Độ và văn hóa nhân loại. Người Hoa (và sau đó là người Việt) lại cũng thường hiểu sai Duyên Khởi pratītyasamutpāda là “nhân quả” hay là “luật nhân quả” và do đó dịch sai Duyên Khởi là causality/ causation hay cause-effect law. Nên biết rõ hơn, ý niệm Nhân Quả (causality, cause and effect) trong ngôn ngữ thường dụng theo nghĩa tương quan giữa nguyên nhân (cause) và kết quả (result) chỉ là một kiến thức phổ biến chung của nhân loại.[78] Và nếu Duyên Khởi chỉ đơn giản là “nhân quả” như thế, như các luận sư Phật giáo rao giảng “làm phước được phước, gây nghiệp trả nghiệp, gieo gió gặt bão” thì thuyết Duyên Khởi chẳng có gì độc đáo khác lạ với quan niệm chung chung của mọi người trên khắp địa cầu. Lẽ dĩ nhiên Phật Pháp không phủ nhận luật nhân quả (cause-effect law) đơn giản này, nhưng đó chỉ là một trong 24 loại Nhân Duyên của Phật giáo[79], và giáo lý Duyên Khởi không dừng ở đạo đức nhân quả như thế.

Pratītyasamutpāda (duyên khởi, conditioned co-production, origination by dependence of one thing on another) trong Phật giáo là một giáo lý nền tảng về lý nhân duyên và cơ sở bản thể của mọi hiện tượng. Học thuyết Duyên Khởi cho rằng “mọi hiện tượng sinh khởi sự tùy thuộc vào các nhân và duyên và không có tự tánh”^[80]. Tất cả các tôn giáo hay trào lưu tư tưởng xuất phát từ Ấn Độ đều có học thuyết riêng về duyên khởi của mình. Phật giáo cũng không khác. Theo Phật giáo, tất cả các pháp (vạn vật hiện hữu trên thế gian), và cả hư không, đều là hữu vi (saṃskṛita) nghĩa là đều hiện hữu bởi vì sự kết hợp của muôn ngàn điều kiện mà Phật học gọi là pratyaya (p. paccaya, h. 緣 / duyên, e. condition) hiểu theo nghĩa là  “điều kiện tạo tác.” Đó là lý duyên khởi đi song song với lý vô ngã (anātman) vô thường (anitya) và khổ (duḥkha) (sau gọi là “tam pháp ấn” 三法印 riêng biệt của Phật giáo vì khác hẳn với tất cả các trào lưu tư tưởng của Ấn Độ ngày đó và cả các tôn giáo hiện nay).[81] Và đây là tầng ý nghĩa thứ hai của lý duyên khởi, mà người học Phật nào cũng hiểu theo nghĩa “Thập nhị nhân duyên” rất quen thuộc[82]. Giáo lý Duyên sinh hay Duyên khởi này của Đức Phật đã trở thành giáo lý căn bản trong mọi tông phái Phật giáo là một sự kiện đương nhiên.

Tuy nhiên cho đến thời Long Thọ (còn rơi đến bây giờ) lý Duyên Khởi của Đức Phật bị “quần chúng hóa” xa nghĩa Duyên Khởi của Đức Phật là lý Duyên Khởi phải đi liền với Vô Ngã của “tam pháp ấn” [83]. Lý Duyên Khởi dần trở thành một thứ tín điều nhân quả thô sơ một chiều (theo nghĩa cause and effect) và thiếu sức thuyết phục[84]. Thành ra Long Thọ thấy ngay là ngài phải phát huy trở lại chân nghĩa của lý Duyên Khởi bằng cách tái giải thích Duyên Khởi theo nghĩa tánh Không của lý Vô Ngã mà Đức Phật đã dạy. Đây là tầng ý nghĩa thứ ba của giáo lý Duyên Khởi, tôi gọi là Bát Bất Duyên Khởi. Sự thật Bát Bất Duyên Khởi cũng là giáo lý Duyên Khởi của Đức Phật, nhưng gọi bằng tên này tôi chỉ muốn nhấn mạnh đến sự tái phục khởi của Long Thọ trước loại “giáo điều duyên khởi” của đa số tông môn Phật giáo xem duyên khởi như là lý nhân quả đơn giản một chiều (cause -> effect) như là một định mệnh thuyết (“Số đã định.”)

Bát Bất Duyên Khởi chính là lập cước của Trung Luận, nhấn mạnh rằng Đức Phật giảng về Thập Nhị Nhân Duyên là chủ ý muốn nói về quan điểm vô ngã (vạn vật không thật có mà chỉ do duyên hợp)[85] và vô thường (vạn vật luôn biến đổi vì không có tự ngã để mãi mãi trường tồn). Cho nên mục đích Long Thọ viết Trung Luận để xiển dương pháp duyên khởi của Đức Phật, phủ nhận quan điểm nhân quả đơn giản hữu biên của các tông môn, như luận điệu diễn giảng một cách máy móc về Thập Nhị Nhân Duyên. Long Thọ khẳng định lý duyên khởi không phải là nguyên lý nhân quả của định mệnh thuyết, theo thứ tự thời gian một chiều (linear mode) mà là lý hỗ tương tồn tại của vạn pháp. Và Long Thọ đã làm sáng tỏ chân nghĩa này của Duyên Khởi qua lý Bát Bất Duyên Khởi: Duyên khởi vì vô ngã, vô ngã nên duyên khởi. Các bậc cổ đức thường nói một cách chung chung về mục đích của Trung Luận là “phá tà, hiển chánh.” Trầm tư về Trung Luận tôi thấy chỗ vĩ đại độc đáo của Long Thọ là ngài đã không chỉ “hiển chánh” trùng tuyên lại những lời dạy của Đức Phật bằng từ chương mà còn thấy thêm được ý nghĩa sâu thẳm trong lời Phật. Tuyệt diệu hơn nữa, là ở đây, Long Thọ còn đã nối liền hai cột trụ tư tưởng hoằng vĩ của Đức Phật là giáo pháp Vô Ngã và giáo pháp Duyên Khởi. Đó cũng là lý do tôi luôn luôn lập lại cụm từ Bát Bất Duyên Khởi: Duyên khởi nên vô ngã, vô ngã nên duyên khởi.

Đây cũng là điểm cơ bản khởi đầu của Long Thọ để ngài dùng nó như một cơ sở lập cước khi giới thiệu tư tưởng giáo lý Bát Bất Duyên Khởi trong chương đầu tiên “Quán về Duyên Khởi” trong luận Mūla-madhyamaka-kārikā (Căn Bản Trung Quán Luận Tụng gọi tắt là Trung Luận). Cho nên chúng ta có thể phát biểu một cách cường điệu là Bát Bất Duyên Khởi chính là ý niệm chủ đạo ẩn chứa trong “Căn Bản Trung Quán Luận Tụng.” Ngay trong phần giảng giải về hai kệ đầu tiên của Trung Luận đã tổng kết cho chúng ta tư tưởng chủ đạo này:

anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam |
anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam |
yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam |
deśayām āsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varam | [86]

不生亦不滅, 不常亦不斷

不一亦不異, 不來亦不出

我稽首禮佛, 能說是因緣 

善滅諸戲論, 諸說中第一 [87]     

(Không sinh khởi cũng không hoại diệt, không thường hằng cũng không đứt đoạn, không đồng nhất cũng không dị biệt, không từ đâu đến cũng không đi mất. Tôi cúi đầu đảnh lễ Đức Thế Tôn đã thuyết giảng về chuỗi nguyên nhân và điều kiện tạo tác vô tận, tiêu diệt yên thắm mọi hí luận. Đó là Giáo lý Vô thượng trong tất cả mọi giáo lý.)

Hai bài kệ trên được coi là tổng luận toàn bộ nội dung ý nghĩa của Trung Luận. Bản Hán dịch của La Thập sắp hai kệ này vào đầu của phẩm (chương) thứ nhất. Bài kệ “bất sanh bất diệt, bất thường bất đoạn, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất” được gọi là Bát Bất, tóm lược tư tưởng cốt lõi không phải chỉ của Trung Luận mà còn là tư tưởng trung tâm của giáo pháp Đại thừa: lấy Không làm tướng để vượt thoát nhị biên. Theo Long Thọ, Bát Bất là chân thực nghĩa không của các pháp (tất cả mọi hiện hữu trên thế gian) và cũng là định nghĩa của Trung Đạo (con đường vượt trên mọi biên kiến hí luận)[88]. Ngay cả cách nhìn “vô minh” là gốc của sinh tử luân hồi, theo Long Thọ cũng là một nhận thức giới hạn không thấy được thực nghĩa của ý niệm Không [89]. Dưới ánh sáng Trung Luận các tư tưởng có sinh hay có diệt, thường hằng hay hư vô v.v. (mà Bát Bất Trung Luận tóm lược trong 4 cặp đối kháng) đều chỉ là các tư tưởng nhận thức một chiều, biên kiến, không thể đưa người ta đến chân trí, nên Long Thọ gọi chung dưới tên là prapañca (hí luận). Long Thọ chỉ dùng Bát bất để cho thấy sự bất toàn của các quan điểm mà không đưa ra một quan điểm nào khác. Tư tưởng nền tảng của Trung Luận là vượt trên mọi biên kiến hí luận mà không dựa lên bất cứ một kiến giải nào (vô sở trụ), vì vậy ngay cách gọi Bát Bất chỉ là cách gọi vắn tắt [90].

Bát Bất được gọi là tư tưởng trung tâm của giáo pháp Duyên Khởi [91] vì Long Thọ đã lấy chân nghĩa này mà an định được tình hình phân liệt vì các luận chiến giữa các tông môn nội bộ Phật giáo cũng như với các tôn giáo ngoài Phật giáo đương thời. Lúc bấy giờ các tông môn phân hóa vì chỉ thấy được chỗ bảo thủ của mình: Các tông môn Tiểu thừa nói chung thì thiên về ‘sinh diệt’, các tông môn Đại thừa[92] nói chung thì thu vào ‘không tịch’, Bà la môn thì thiên về ‘thường’, Duy vật thì thiên về ‘đoạn’, Số luận thì tin vào ‘nhân quả nhất như’, Thắng luận thì thấy ‘nhân quả bất nhất’v.v. Những cái thấy biên kiến này chỉ là những giáo lý nhìn ra cái đúng một mặt, chỉ có thể diệt bỏ bằng chân nghĩa của pháp Bát bất Trung đạo, một giáo pháp giải thoát vượt qua mọi biên kiến. Đây chính là giáo lý của Đức Phât mà Long Thọ ca tụng gọi là “giáo lý vô thượng trong tất cả mọi giáo lý” trong bài kệ “khai kinh” này.

TÁNH KHÔNG (śūnyatā) và HƯ VÔ LUẬN (nāstika)

Cơ bản của “Bát Bất” lập trên ý nghĩa tánh Không nên chúng ta cần thảo luận ở đây về tánh Không (śūnyatā), tánh không luận (śūnyavāda), và luận giải đôi điều về luận thuyết của vài học giả cho rằng tánh Không là luận thuyết hư vô (nihilistism).

Trước hết, tánh Không (śūnyatā) là một diễn đề của lý Vô Ngã (anātman) quen thuộc của Phật giáo mà chúng ta đã có dịp thảo luận [93] và sẽ còn tiếp tục thảo luận. Śūnya có nghĩa là trống rỗng, trống không, trống rỗng, rỗng lặng. Đó là cái “không là” abhāva mà Long Thọ đã nói rõ trong lý Duyên Khởi. Theo đó, vạn vật chưa bao giờ “là” (bhāva), chúng chỉ hiện hữu theo duyên sinh (vì có cái này nên có cái kia...) Mọi hiện tượng, hiện hữu không bao giờ tồn tại độc lập và đứng yên, cho nên Long Thọ mới nói bản chất (tánh) của vạn vật là không, vắn tắt là “tánh không” (śūnyatā). Nói cách khác vạn vật “trống không” (śūnya), vì không có “tự tính” (svabhāva) và không có tự ngã (nairātmya). Sự hiện hữu của nó hoàn toàn lệ thuộc và liên hệ với trùng trùng nhân duyên khác.

Ngay từ kệ giới thiệu Trung Luận, Long Thọ đã xác định lập cước của Trung Luận (bất sinh bất diệt, bất thường bất đoạn, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất) để khẳng định về tính Không của vạn vật. Và kệ đầu tiên của chương đầu tiên “Quán về Duyên” Long Thọ cũng xác định một lần nữa “Tất cả mọi sự hiện hữu (bhāva) đều không sinh từ chính nó (svataḥ), không sinh từ cái khác nó (parataḥ), không sinh từ cả hai hoặc phát sinh không có nguyên nhân (ahetutaḥ)” (chư pháp bất tự sinh, diệc bất tùng tha sinh, bất cộng bất vô nhân).[94]

Có nghĩa là vạn vật bất sinh.

Bất sinh vì chưa bao giờ sinh, chưa bao giờ sinh thì bất diệt.

Bất sinh bất diệt vì tánh của vạn vật vốn không.

Trước các phản biện ồn ào của các luận sư đương thời cho rằng “nếu các pháp đều rốt ráo không như thế, không sinh và không diệt như thế, thì còn gì là Tứ Diệu Đế, là Tam Bảo, là Nhân Duyên, là Quả Báo Tội Phước…nữa.” [95] Bằng lập luận vững chắc sống động của Bát Bất Duyên Khởi, Long Thọ không những cho thấy các người phản đối tính Không thật ra chỉ thấy các hiện tượng trong trạng thái tĩnh, bất biến và như thế mới thật sự là phá hoại Nhân duyên, Tứ đế, Bát chánh đạo... Bởi phản đối tính Không, là chủ trương ôm giữ Tự Tính svabhāva (tính duy trì nguyên trạng), thì thế giới trở nên thế giới chết trong tĩnh lặng và bất động. Và nếu như thế thì khổ và phiền não sẽ bất động còn nguyên, thì còn gì gọi là tu chứng, là diệt, là đạo. Long Thọ cho thấy sự thật, chỉ khi vạn vật rỗng không như vậy chúng mới có thể phát sinh và hoại diệt. Vì vậy mới diệt được khổ, mới lìa được phiền não như tiến trình Bát Chính Đạo vạch ra. Cuối cùng Long Thọ kết luận “Nếu không có cái nghĩa Không thì cái chưa chứng đắc không thể chứng đắc, cũng không đoạn diệt được phiền não và không đoạn diệt được Khổ. Vì thế Kinh đã giảng, nếu thấy được pháp Nhân Duyên, ắt có thể thấy Phật, thấy được bốn sự thật Khổ Tập Diệt Đạo.” [96]

Như vậy tính Không có nghĩa là vạn vật không thực sự hiện hữu. Sự phát xuất và biến dịch của vạn vật hoàn toàn theo lý Duyên Khởi, tức là tùy thuộc theo các nhân duyên. Cho nên chúng ta thấy ngôn ngữ của Trung Luận trong cái vỏ của nó giống như ngôn ngữ “ba phải” như “các pháp không hiện hữu, mà cũng không không hiện hữu” (mở đầu cho lối nói và suy nghĩ “có có không không mơ màng” thời thượng mà rất nhiều văn nhân thi sĩ ngày nay ưa chuộng.) Cho nên chính Long Thọ đã răn các người “không học thiếu tu” nhưng ưa trò ngôn thuyết: “Chẳng nên nói cái không (śūnya), hoặc cái bất không (aśūnya), hoặc cả hai, hoặc không cả hai. Chỉ trong trường hợp tạm thời thông tri (giả danh) thì ta tạm nói như vậy”[97]

Trước đó, các kinh Bát Nhã đã sử dụng quá nhiều về lối nói này “Như thế giải thoát cho vô số vô biên chúng sinh, nhưng thực ra không có chúng sinh nào được giải thoát” (Kinh Kim Cương Bát Nhã)[98] hoặc “sắc tức thị không, không tức thị sắc” (Tâm Kinh Bát Nhã.) Có nghĩa là trong tính Không (tuyệt đối), mọi hiện tượng hiện hữu không còn phân biệt, cho nên Trung Luận cũng nói tương tự khi đồng nhất Niết Bàn (Nivārṇa) và Thế Gian luân hồi sinh tử (Saṃsāra): “Giữa Niết Bàn và Thế Gian, không có mẫy may khác biệt. Giữa Thế gian với Niết Bàn, cũng không có một mẩy may khác biệt. Tính đích thực của Niết Bàn và của Thế Gian, hai tính đích thực này không có một mẩy may sai biệt.” [99]

            Từ ánh sáng trí tuệ giải thoát của Tính Không thì tất cả các khái niệm (dṛṣṭis) chỉ là những khái niệm đối đãi, nương nhau mà hiện hữu. Long Thọ cảnh cáo là không thể lầm lẫn tính Không với một học thuyết hay kiến giải nhằm giải thích hoặc biện minh cho bất cứ quan điểm triết học hay tư tưởng hiện thực nào. Tính Không đối với Long Thọ trước sau chỉ được coi là một phương tiện: “Tính Không được các chư Phật dạy để chúng sinh xa lìa tất cả những kiến giải (dṛṣṭis). Khi người xem tính Không như là một kiến giải, thì đến Phật cũng không thể nào hóa độ được nữa.” [100] Long Thọ còn cảnh tỉnh rằng những kẻ không có thực tu thực chứng lại hay ba hoa “có có không không mơ màng” thì chỉ mang đến hậu quả hại người hại mình mà thôi: “Những kẻ căn tính nông cạn Không thể thâm nhập sâu xa vào tính không mà chỉ tự hại lấy mình, giống như kẻ không giỏi chú thuật, vụng về dùng tay bắt rắn độc.” [101]

Giáo lý tánh không là giáo pháp tối thượng thừa, nhưng không dễ thâm nhập.[102] Phần lớn học nhân không thâm nhập được vì không tìm thấy được luận điểm cơ bản để theo dõi luận cứ của Long Thọ. Sự việc này thật dễ hiểu vì tính Không không phải là một lý thuyết hay luận cương để có một luận điểm cơ bản. Trong Trung Luận, Long Thọ chỉ dùng tính Không như một phương tiện như thế chứ không phải là một lý thuyết hay một quan điểm. Long Thọ đã khẳng định tính Không chỉ là một “khái niệm tùy thuộc” prajñapti, [103] tức là chỉ là một khái niệm tạm thời tùy hoàn cảnh chứ không phải là một lý thuyết khẳng định, vì nó chỉ có mỗi mục đích dùng để “phản bác hóa giải các kiến giải” śūnyatādṛṣṭis [104]. Tính Không chưa bao giờ được Long Thọ xem là một lý thuyết hay một quan điểm (dṛṣṭis) để phải cần được bảo vệ [105]. Vì vậy trong Hồi Tránh Luận Long Thọ nói rõ: “Nếu tôi đề xuất một luận đề của chính tôi, thì người ta có thể tìm thấy được khuyết điểm của nó. Nhưng vì tôi không có luận đề nào để đề xuất, nên không có lý do có thể chứng minh sự sai lầm nào.”[106] (yadi kācana pratijñā tatra syādeṣa me bhaveddoṣaḥ| nāsti ca mama pratijñā tasmānnaivāsti me doṣaḥ||)

Cho nên tính Không không thể là một đối tượng cho luận thuyết của một vài học giả cho rằng Tính Không là một chủ nghĩa hư vô (nihilistism). Mặc dù về mặt thuật ngữ, danh từ śūnya có liên quan đến một trường phái sau này gọi là śūnyavāda (tánh không luận). Nhưng không phải đợi đến ngày nay, từ thời còn sống Long Thụ và giáo lý của ngài không chỉ bị phê phán là hư vô (nāstika) mà còn bị coi là tiêu cực (negative). Tuy nhiên phê bình này không dành riêng cho Long Thọ mà cho cả giáo lý Phật giáo nói chung. Cụ thể là Phật giáo thường trình bầy các giáo lý cơ bản theo cách phủ định. “Tam pháp ấn” (vô ngã, vô thường, khổ)[107] một đặc thù riêng biệt của Phật giáo thường bị các tôn giáo khác coi là mang ý nghĩa phủ định tồn tại, mặc dù chúng mang một ý nghĩa đúng trên bình diện triết học và chân lý khoa học khách quan.[108]

NHỊ ĐẾ (satyadvaya)

            Trong Trung Luận, Long Thọ còn đưa ra lý luận về “Nhị Đế” (satyadvaya hai chân lý) mà sau này được coi là giáo pháp cơ bản của các tông môn.[109] Hai chân lý đó là chân lý thông tục saṃvṛti-satya và chân lý tuyệt đối paramārtha-satya “Vì chúng sinh, chư Phật đã dùng hai chân lý để thuyết pháp. Một là chân lý thông thường (tục đế), hai là chân lý tuyệt đối (đệ nhất nghiã đế).” [110]

            “Hai chân lý”? Nhiều người thắc mắc đã là “chân lý” (satya/ 諦/ đế) mà tại sao lại có đến hai chân lý? Trước hết, ở đây nói về văn tự. Tục đế (saṃvṛti-satya) nguyên là chữ Hán 世俗諦 (thế tục đế) dịch từ Phạm ngữ “Lokasaṃvṛtisatyaṃ”. Đây là một từ kép gồm loka (thế giới hữu hạn, thế giới con người), saṃvṛti (che đậy) satya (sự thật) – Cho nên tục đế có nghĩa là “sự thật bị che đậy của thế giới hữu hạn.” Còn “satyaṃ ca paramārthataḥ” La Thập dịch là “Đệ Nhất Nghĩa đế” 第一義諦 (gọi tắt là paramārtha /Chân đế) vì từ nguyên paramattha có nghĩa là “kết quả tuyệt đối” cũng là “thực tại tuyệt đối” (para: tuyệt đối). Vì vậy kệ mới nói rằng: “Đức Phật vì theo nhận thức của chúng sinh nên ngài đã dùng cả hai sự thật thông tục (tục đế) tức là chân lý quy ước (conventional) và sự thật trên bình diện tối cao (đệ nhất nghĩa đế) tức là chân lý tuyệt đối để giảng thuyết.” Vì vậy không nên hiểu “hai chân lý” (Two Truths) là có hai chân lý. Cái chân lý thường tục (tục đế) mà chúng ta đang nói chỉ là cách nhìn của con người còn đang bị vô minh che khuất chân lý như thật, như ta đành phải tạm chấp nhận π (pi) là 3,1415. Nhưng dù cái chân lý nó nhìn chưa thực là bản lai diện mục của chân lý tuyệt đối, nhưng chúng ta cũng không thể phủ nhận đó là chân lý qui ước trong nhận thức của con người thế gian, cho nên gọi là tục đế “chân lý của con người còn bị che phủ Lokasaṃvṛtisatyaṃ.”

Luôn luôn bên cạnh các sự thực của tục đế, còn có một sự thật của chân lý tuyệt đối (gọi là chân đế hay đệ nhất nghiã đế) chỉ có các bậc giác ngộ mới thấu thị. Lẽ dĩ nhiên cái sự thật tuyệt đối này hầu như với giới hạn của con người, người bình thường hầu như không lãnh hội được. Đây là cái giới hạn chung (gồm cả giới hạn tri thức và giới hạn của cấu trúc tâm sinh lý của cơ thể) nên con người không thể thấu thị, nên sự thật chân lý tuyệt đối trong kinh luận thường nói là những sự thực “bất khả tư nghị, bất khả ngôn thuyết” (không thể nghĩ bàn, không thể nói ra được). Tuy nhiên chư Phật, các bậc giác ngộ cũng sống trong với chúng sinh trong thế giới dung tục, lẽ dĩ nhiên các ngài phải dùng ngôn ngữ bình thường có các sự thực dung tục để thuyết giảng về chân lý như thật, chân lý tuyệt đối của đạo giải thoát. Giống như (khi chưa có phim ảnh hay truyền hình) chúng ta vẫn phải cố gắng giải thích bằng lời lẽ và phương tiện đơn giản nhất để cho các người suốt đời ở sa mạc khô nóng hiểu tuyết rơi hay biển khơi như thế nào. Cũng vì vậy mà Long Thọ nói rằng “Vì chúng sinh, chư Phật đã phải nương theo cả hai chân lý dung tục và chân lý tuyệt đối để thuyết pháp”. Bằng cách nào? Trung Quán nói rõ “phải dùng tục đế để giải bầy tiếp cận đệ nhất nghĩa đế” (chương 24, kệ 10). Và kết luận “Người không nhận ra chỗ khác biệt của hai sự thực này, thì không thể hiểu được ý nghiã chân thực của Phật Pháp sâu xa” (chương 24, kệ 9).

            Tục đế là thế giới của ngôn thuyết. Ngôn thuyết không phải là chân lý nhưng là bản đồ chỉ đường, như chính Đức Phật nhiều lần chỉ dậy “lời ta như ngón tay chỉ trăng” [111]. Không thể lầm ngón tay là trăng, nhưng kẻ phiêu dạt trong thế giới không dùng một phương tiện hướng đạo hay bản đồ chỉ đường thì quả là những kẻ cứng đầu và ngu xuẩn. Vì vậy Trung Luận ở đây nói rõ, để chứng đắc nghĩa của thực tại tối hậu Tuyệt đối cần phải nương tựa vào các gía trị tạm thời của thế giới tục đế. Những kẻ ‘không nương theo hai chân lý’ và ‘không phân biệt được hai chân lý’ đã ‘không hiểu được chân thực nghĩa của Phật Pháp’ lại hay thường ba hoa “bất lập văn tự” phải biết câu nói đó là công án nghiêm ngặt của nhà Thiền để chỉ bảo riêng cho các bậc căn cơ tối thượng, buông bỏ tất cả để thâm nhập vào núi sắt thành đồng vượt thoát con đường cuối, giống như huấn luyện viên nhẩy dù chỉ đẩy các học viên đã được tập luyện và có đeo dù ra khỏi phi cơ mà thôi chứ không phải đẩy bất cứ người nào khác. Bọn ba hoa ngôn thuyết này cần phải đọc lời cảnh huấn nghiêm khắc của Tổ Huệ Năng đã cảnh tỉnh đồ chúng vẫn cần nương vào ý nghĩa căn bản của ngôn từ tục đế thì mới thâm nhập vào được chân lý tối hậu.[112]

BIỆN CHỨNG TRUNG LUẬN

Cuối cùng chúng ta cũng nên nói về biện chứng Trung Luận. Từ “biện chứng” (dialectic) có nguồn gốc triết lý Hy Lạp với nghĩa nguyên thủy của nó chỉ là một sự “đối thoại” (dialogue). Nói một cách triết lý, biện chứng pháp là một loại vận hành tư tưởng, phân tích về những mặt phải và trái vấn đề để có một ý thức rõ ràng và đưa đến một kết luận cao hơn. Về cấu trúc kỹ thuật, biện chứng là tóm lược những luận chứng của quan điểm đối nghịch trên những nguyên tắc và phạm trù mà chính quan điểm đó đặt ra. Tiếp đó là mới vạch ra những mâu thuẫn nội tại của chính quan điểm đó.  Kết quả là đối phương bị dồn vào thế bắt buộc phải thừa nhận mà không phản công lại được, vì đây là biện chứng chỉ khai thác các mâu thuẫn và thiếu sót trong giả thuyết hay luận đề mà đối phương đưa ra chứ không phải dùng một luận biện này để chống lại một luận biện khác. Cũng nên nhắc lại lời của Long Thọ trong Hồi Tránh Luận vừa nói ở trên: “Nếu tôi đề xuất một luận đề của chính tôi, thì người ta có thể tìm thấy được khuyết điểm của nó.”

Ở đây tôi không có thời gian và cũng không cần đi vào tranh biện xem Long Thọ có phải là một nhà biện chứng (dialectician) hay không. Nhưng rõ ràng là phương pháp luận Long Thọ dùng thì rõ ràng là một kỹ thuật biện chứng. Trong Trung Luận, Long Thọ sử dụng phương pháp này để thâu góp lý luận của người đối thoại vào một số tiêu mục trước khi tiêu trừ phá hủy các luận lý đó mà không cần nêu ra bất cứ một luận điểm của riêng mình (giới triết học gọi là reductio ad absurdum[113] (giảm trừ bội lý) mà tôi dịch là “giảm trừ hí luận”.) Biện chứng Giảm Trừ Hí Luận mà Long Thọ thường dùng trong Trung Luận là một cấu trúc có tên là Catuṣkotī  [114] (Tứ Cú Luận Pháp hay Tứ Cú Phân Biệt) với bốn mệnh đề bao gồm cả hai nguyên tắc căn bản lý luận của luận lý học tây phương là “luật bài trung” (law of excluded middle) có nghĩa là không chấp nhận một giá trị thứ ba, và “luật cấm mâu thuẫn” (law of noncontradiction). Bốn mệnh đề làm thành một cấu trúc gồm bốn câu:

1. Mệnh đề khẳng định “nó như thế”

2. Phản đề “nó không như thế”

3. Kết hợp (1) và (2) “nó vừa là thế vừa là không như thế”

4. Phủ định cả (1) và (2) “nó không như thế cũng không không thế”

Mục đích của phương pháp biện chứng này không nhằm tranh biện hay chứng minh một quan điểm nào đó là chân lý tuyệt đối mà chỉ vạch ra những nhược điểm, những thiếu sót của các quan điểm của đối phương. Để cho thấy quan điểm (dṛṣṭis) của họ còn quá xa với chân lý sự thật, dù chỉ là chân lý tương đối (tục đế). Chúng ta có thể đọc lại kệ thứ nhất của chương đầu tiên “Quán về Duyên Khởi” Long Thọ để thấy diệu dụng của biện chứng Tứ Cú Phân Biệt: “Tất cả mọi sự hiện hữu (bhāva) đều không sinh từ chính nó (svataḥ), không sinh từ cái khác nó (parataḥ), không sinh từ cả hai hoặc phát sinh không có nguyên nhân (ahetutaḥ)” (chư pháp bất tự sinh, diệc bất tùng tha sinh, bất cộng bất vô nhân). Bối cảnh và mục đích của kệ này là trả lời và phân định về các quan điểm đương thời:

1. Tất cả mọi sự hiện hữu (bhāva) đều không sinh từ chính nó (svataḥ): Trả lời cho quan điểm “svata utpattiḥ” (do tự thân mà sanh) của phái Số Luận (Sāṃkhya) một tông môn lớn nhất của Vệ đà vốn chủ trương quan điểm “nhân quả nhất như” (satkāryavāda) có nghĩa là nguyên nhân và kết quả là đồng nhất, sự vật được sanh ra bởi tự thân. Đây cũng là lập trường của Nhất thiết hữu bộ trong Phật giáo. Dưới dạng "Nhân quả nhất như" của họ, tương đương kiến giải cực đoan Thường kiến (śāśvatavāda) nghĩa là họ tin vào sự trường tồn vĩnh hằng của vạn pháp (liên quan đến quan điểm Tự Tính (svabhava) của Hữu bộ).

2. Không sinh từ cái khác nó (parataḥ): Trả lời cho quan điểm “parata utpattiḥ” (do vật khác mà sanh) của phái Thắng Luận (Vaiśeṣika) một khuynh hướng quan trọng khác của Vệ đà với thuyết asatkāryavāda (nhân quả bất nhất như), có nghĩa là nguyên nhân và kết quả là khác nhau. Kinh lượng bộ, một tông môn lớn đương thời của Phật giáo, khi chấp nhận lí thuyết "Nhân quả bất nhất như" (asatkāryavāda), thì họ cũng sa lạc vào Đoạn kiến (ucchedavāda) hay đoạn diệt.

3. Không sinh từ chính nó và cái khác nó: Trả lời cho quan điểm “dvābhyāma upattih” (do cả hai mà sanh ra) của những người tin rằng quả và nhân vừa giống nhau lại vừa khác nhau. Đây là sự kết hợp của “nhân trung hữu quả luận” và “nhân trung vô quả luận” nên đã bao gồm sự mâu thuẫn của cả hai.

4. Không sinh nếu không có nguyên nhân (ahetutaḥ): Trả lời cho quan điểm “ahetutah Utpattiḥ” (vô nguyên nhân mà sanh ra, ngẫu nhiên mà sanh) của những người theo chủ nghĩa tự nhiên hay duy vật (lokāyatika).

            Chúng ta có thể tạm kết luận ở đây vì biết rằng việc Long Thọ là hay không là một nhà luận lý học hay nhà biện chứng học hoàn toàn không có giá trị gì trong việc tìm hiểu tư tưởng Long Thọ. Vì như đã nói trên, Long Thọ chỉ sử dụng các phương pháp lý luận và biện chứng reductio ad absurdum như một phương tiện để “phản bác hóa giải các kiến giải” (śūnyatādṛṣṭis). Cũng nên nhắc lại Long Thọ chưa bao giờ xem các phương tiện này, gồm cả lý Tính Không, là một lý thuyết hay một quan điểm (dṛṣṭis) để phải bảo vệ. Học Phật là một thể nghiệm tự thân. Học Long Thọ cũng vậy, phần tổng luận này chỉ là một phác họa tổng quan về thế giới Trung Luận ở phần sau. Tuy nhiên cũng như một câu tục ngữ từ Đạo Đức Kinh, cuộc hành trình nào cũng phải bước từ bước đầu tiên. Đọc hết phần tổng luận này người đọc đã đi được bước đầu tiên đó. Con đường tuệ phía trước còn thật xa nhưng cũng chẳng xa chút nào.

TÁC PHẨM CỦA LONG THỌ

Sách luận của Long Thọ được viết bằng tiếng Phạn cổ điển (classical Sanskrit), không phải tiếng Phạn pha tạp (Buddhist Hybrid Sanskrit) thường thấy trong các bộ kinh Đại thừa. Sanskrit cổ điển là là loại cổ ngữ rất chuẩn trên mức độ văn phạm và văn pháp (có lẽ chỉ có tiếng Latin là có thể tạm so sánh với nó) nhưng cũng vì thế rất khó đọc. Long Thọ là một nhà học giả bác học, ngài viết rất nhiều. Ngoài Trung Luận Mūla-madhyamaka-kārikā ngài còn để lại rất nhiều sách luận mà hiện tại đa số chỉ còn lại qua các bản dịch Hán văn và Tạng văn mà giới học giả hiện tại nghi ngờ là có thêm nhiều sách của người sau giả danh Long Thọ. Dưới đây là hai danh mục sách luận của Long Thọ. Danh sách thứ nhất là 13 sách do Christian Lindtner đề nghị, có thể coi Lindtner là đại diện cho giới học giả Tây phương hiện nay. Danh sách này, tiêu chuẩn quan trọng nhất là các sách còn giữ lại được nguyên bản Sanskrit (ba quyển còn nguyên bản Sanskrit, và ba quyển chỉ còn lại một phần Sanskrit). Tiêu chí thứ hai là luận được các triết gia đạo sư cổ nói đến và trích dẫn. Tiêu chí thứ ba là còn cả bản dịch Hán văn lẫn Tạng văn. Danh sách 13 quyển này thì quá ít và không được nhiều học giả và luận sư gốc Á châu đồng ý, đặc biệt là học giả Tây Tạng. Tuy nhiên con số khổng lồ là hơn 123 sách mang tên Long Thọ hiện còn giữ được trong Tam tạng tiếng Tây Tạng cũng khiến đại đa số học giả quốc tế hoài nghi. Trong số này ngoài sách còn bản Sanskrit còn thêm 18 tên sách trùng với các bản Hán văn thì khả tín. Các sách còn lại như 19 sách thuộc loại tán tụng và 51 sách thuộc loại giải thích Mật giáo Tây Tạng thì thật khó tin là sáng tác của Long Thọ. Vì vậy sự hoài nghi về số sách quá nhiều của Long Thọ trong ngôn ngữ Tây Tạng không phải chỉ vì không còn chính bản Sanskrit mà còn vì nội dung của chúng. Ở đây tôi tạm đưa ra thêm danh sách thứ hai có trong Đại Tạng Hán văn. Đây là những luận của Long Thọ dù không còn lại bản Sanskrit nhưng đã được các đại dịch giả danh tiếng như Cưu Ma La Thập (344-413) dịch chú ra Hán văn. Các sách trong danh sách thứ hai rất quen thuộc với độc giả Hán Tạng và từ lâu thường được các bậc long tượng trong các tông môn Đại thừa ở Á Đông bình giảng.

DANH SÁCH THỨ NHẤT (Theo C. Lindtner, Nagarjuniana, Motila, 1982, tr.11)

1. Mūlamadhyamaka-kārikā (Fundamental Verses of the Middle Way/ Căn bản trung quán luận tụng) cũng được gọi là Trung quán luận tụng, hoặc Trung quán luận (madhyamaka-śāstra), Cưu Ma La Thập dịch Hán văn, còn bản Tạng ngữ và Sanskrit. *
• Bản Việt ngữ của Vũ Thế Ngọc, trong sách Triết Học Long Thọ: Trung Luận.
2. Śūnyatāsaptati (Seventy Verses on Emptiness), gồm 73 kệ tụng với hai bản chú sớ của Nguyệt Xứng và Parahita, bản Sanskrit và Hán ngữ không còn, nhưng còn nhiều bản Tạng văn và nhiều học giả cổ điển ghi nhận.
• Bản Việt ngữ của Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Thất Thập Không Tính Luận
3. Vigrahavyāvartanī- kārikā (The End of Disputes), gồm các luận chứng chống lại các tư tưởng bài bác tính không với cả lới bình chú của chính Long Thọ. Tì-mục Trí Tiên và Cù-đàm Lưu-chi đã dịch ra Hán văn nhưng rất khó hiểu, còn bản Tạng ngữ và Sanskrit*.
• Bản Việt ngữ của Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Hồi Tránh Luận.
• Theo ý của các học giả xưa (Thanh Biện, Nguyệt Xứng) và nay (Lindtner, Satina) thì ba bộ luận trên được coi là một nhóm luận đặc biệt Long Thọ viết dành cho các tri thức thượng thủ Phật giáo đương thời.
4. Ratnāvalī (Precious Garland/ Vòng Bảo Châu) còn gọi là Bảo hành vương chính luận (rājaparikathā-ratnāvalī). Đây là tác phẩm quan trọng dùng trong việc phát triển Trung Quán Tông. Chân Đế (paramārtha) dịch Hán văn, còn bản Tạng ngữ  và một phần Sanskrit* (Bản Việt ngữ dịch giảng của Vũ Thế Ngọc, chưa xuất bản)
5. Pratītyasamutpādahṝdayakārikā (Constituents of Dependent Arising/ Nhân duyên tâm luận tụng) không biết tên người dịch ra Hán văn, chỉ còn còn bản Hán Văn - (T.1651)
6. Sūtrasamuccaya (Kinh điển tập yếu), do luận sư và sử gia Tây Tạng Buston liệt kê trong danh mục sách của Long Thọ, chỉ còn bản dịch Hán văn và Tạng ngữ.
7. Suhṛllekha (Letter to a Good Friend) tức là Long Thụ Bồ Tát khuyến giới vương tụng (ārya-nāgārjunabodhisattva-suhṛllekha) Nghĩa Tịnh dịch ra Hán văn, không còn bản Sanskrit. (Bản Việt ngữ dịch giảng của Vũ Thế Ngọc, chưa xuất bản)
8. Catuḥstava (Hymn to the Absolute Reality/ Tứ Tụng hay Tán Ca Tứ Thủ), gồm Nirupama, Lokātita, Cittavajra và Paramārtha còn nhiều bản Sanskrit *
9. Vaidalya-prakaraṇa (Pulverizing the Categories/ Quảng Phá luận và Thích Luận) gồm biện giải của Long Thọ trước sự công kích của các luận sư ngoại đạo. Bản dịch Hán và Tạng ngữ vẫn còn.
10. Vyavahārasiddhi (Proof of Convention/ Viên mãn thi thiết luận). Cho thấy quan điểm Đệ nhất thắng nghĩa đế luôn đi song đôi với tục đế, chỉ còn bản Tạng ngữ.
11. Yuktiṣāṣṭika (Sixty Verses on Reasoning/ Lục thập tụng như lí luận) gồm 61 bài kệ tụng. Thí Hộ dịch Hán văn, cũng có bản Tạng ngữ và 12 kệ bằng Sanskrit.
12. Bodhicittavivaraṇa (Exposition of the Enlightened Mind), còn bản Tạng ngữ và một số mảnh bằng Sanskrit.
13. Bodhisaṃbhāraka (Requisites of Enlightenment/ Bồ-đề tư lương luận) Đạt-ma-cấp-đa (Dharmagupta) dịch ra Hán văn, không có cả Sanskrit lẫn bản dịch Tạng ngữ.

DANH SÁCH THỨ HAI (Có trong Hán tạng Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh )

1. Thập nhị môn luận 十二門論 (dvādaśanikāya-śāstra) La-thập dịch T.1186

Bản Việt ngữ, Vũ Thế Ngọc. Long Thọ Thập Nhị Môn Luận.

2. Đại trí độ luận 大智度 論 (mahāprajñāpāramitā-śāstra) La-thập dịch T.1169.

Bản Việt ngữ, Vũ Thế Ngọc. Long Thọ Trí Độ Luận. Chưa xuất bản

1. Thập trụ tì-bà-sa luận 十住毗㜑沙論 (daśabhūmi-vibhāṣā-śāstra), La-thập dịch T.1180

Bản Việt ngữ, Vũ Thế Ngọc. Long Thọ Thập Trụ Luận. Chưa xuất bản

1. Đài thâu lô già luận (ekaśloka-śāstra) Bồ Đề Lưu Chi (Prajnaruci) dịch T.1212

5. Bồ-đề tâm li tướng luận (lakṣaṇavimukta-bodhihṛdaya-śāstra), Thi Hộ dịch.
6. Đại thừa nhị thập tụng (mahāyāna-viṃśikā), Thi Hộ dịch.
7. Tán Pháp giới tụng (dharmadhātu-stotra), Thi Hộ dịch.
8. Đại thừa phá hữu luận (mahāyāna-bhavabheda-śāstra), Đạt-ma-cấp-đa dịch.
9. Phương tiện tâm luận (upāya-hṛdaya), Cát-ca-dạ dịch.
10. Thất thập không tính luận thích (śūnyatā-saptativṛtti).

THƯ MỤC THAM KHẢO VỀ LONG THỌ

Ở Hoa Kỳ có khoảng mười đại học lớn có chương trình tiến sĩ Phật học. Các chương trình đều chọn lọc đến độ có tỷ lệ đến 1/1 giữa giáo sư và sinh viên. Nhưng không có trường nào có ý định hạ thấp tiêu chuẩn để có thêm sinh viên. Bình thường sinh viên đều có nhiều loại học bổng nên dù học trình sau đại học thường phải tốn tám chín năm để hoàn tất luận án cũng là bình thường[115]. Giống như trong chương trình hậu đại học khác, khó khăn đầu tiên là trong ba bốn năm đầu sinh viên cao học phải đọc rất nhiều, nhưng trong chương trình Phật học sinh viên phải đọc những nghiên cứu kinh viện bằng nhiều ngôn ngữ. Thư mục căn bản về Trung Luận – Tánh Không – Long Thọ hiện nay có khoảng hằng trăm tác phẩm thuộc loại này mà tất cả sinh viên phải đọc để lấy làm hàng trang trước khi chọn đề tài cho luận án chuyên biệt sau này của mình, ngoài việc phải thường xuyên theo dõi các tạp chí lớn và các cuộc hội thảo quốc tế để tiếp cận được các nghiên cứu đương đại. Cho nên phần dưới đây chỉ là “biểu nhất lãm” cho  người muốn nghiên cứu Long Thọ. Và tôi chỉ giới thiệu phần “sách nghiên cứu đương đại” mà không đề cập đến kinh luận đã có trong Tam Tạng Phạn Hán Pali – mà hiện nay chúng ta đều có thể đọc trên máy điện toán cá nhân qua internet.

Thư mục căn bản về Long Thọ liệt kê dưới đây chỉ gồm các sách nghiên cứu mới xuất bản và không gồm các kinh luận cổ điển (phần lớn có trong các Tam Tạng bằng nhiều ngôn ngữ) cũng như các bài viết trong nhiều tạp chí chuyên luận và kỷ yếu các cuộc hội thảo. Trong các sách căn bản này, trước hết người nghiên cứu nên biết rằng các tài liệu nghiên cứu kinh viện của Nhật Bản từ lâu đã là nền tảng cho việc nghiên cứu Long Thọ và Trung Quán cho Tây phương. Ngoài các đại sư quen thuộc như H. Ui, B. Nanjio, R. Sakaki, D.T. Suzuki, J. Takakusu, Y. Miyasaka, S. Matsunami, S. Yamaguchi v.v. nhiều học giả lớn Nhật Bản chỉ chuyên viết bằng Nhật ngữ. Đây là một loại Nhật ngữ cổ điển khó khăn thường đã làm tiêu tán tham vọng của nhiều người hăm hở đến Nhật nghĩ rằng có thể học được loại kinh điển này trong năm ba năm học Nhật ngữ ở đây. Tuy nhiên hiện nay một số tài liệu căn bản đã được dịch ra Anh ngữ mà đại chúng có thể tiếp cận được – Nhưng cũng nên biết loại Anh ngữ này cũng là loại Anh ngữ bác học của những người nghiên cứu quen đọc Greek và La tinh. Trong các đại sư Nhật bản này tôi chỉ cần giới thiệu tiêu biểu một vị là Gadjin Nagao (長尾雅人 1907-2005) với vài tài liệu bằng Anh ngữ:

-          Madhyantavibhava-Bhasya. A Buddhist Philosophiesca Tretise edit for the first time from Sanscrit Manuscript, Tokyo 1966, do chính Nagao soạn.

-          The Foundation Standpoint of Madhyaika Philosophy. Dịch bởi John P. Keenan. New York: State University of New York Press, 1989.

-          Madhyamaka and Yoyacana: A Study of Mahayana Philosophies. Collected Papars of G. Nagao. Dịch bởi L.S. Kawamura. Albany: SUNY Press, 1991

Nghiên cứu về Long Thọ trong thế giới Tây phương một cách kinh viện có thể được đánh dấu bằng việc Nga xuất bản bộ Phật Giáo Văn Khố (Biliotheca Buddhica) vào thập niên 1901-1913, trong đó Louis de la Valée Poussin có dịch Prasannapada (nội dung gồm Madhyamika và chú thích của Nguyệt Xứng), nhiều nghiên cứu của Poussin đã sớm trở thành “kinh điển” cũng xuất bản trong thời này[116]. Nghiên cứu của Poussin có thể nói là một chỉ dấu về sự nghiệp nghiên cứu của học giới tây phương về Long Thọ. Nên nhớ hai sách thí dụ sau đây chỉ là hai tác phẩm tiêu biểu nổi tiếng của ông.

1. Mūlamadhymakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentare de Candrakīrti (Bibliotheca Buddhica vol. iv). St. Peterburg: The Imperial Academy of Science, 1903-1913).
2. Madhyamakavatara par Candrakīrti: Tradution tibetaine. St. Peterburg: The Imperial Academy of Science, 1907-1912).

Chỉ xuất hiện vài thập niên, nhưng người ta cũng nên nhớ The Imperial Academy of Science của Nga từng là nơi tập trung sự nghiệp của nhiều học giả Phật học cự phách như Theordore Stcherbatsky với hai nghiên cứu kinh viện nổi tiếng the Central Conception of Buddhism và The Buddhist Logic, cùng với một số học giả trẻ tài ba như học giả vắn số là tiến sĩ E.E. Obermiller. Phần nhiều các học giả ở đây dưới thời Stalin thường bỏ qua Âu Châu. Cho nên khi trung tâm nghiên cứu Phật giáo ở Nga tàn lụi thì phương tây phát triển với trường phái Franco-Belgian (cho đến thập niên 1960’s thì Hoa Kỳ mới xuất hiện) với các học giả Âu Châu, điển hình là Etienne Lamotte, Jackques May, Erich Frauwallner, Sylvain Levi, Paul Demieville, De Jong v.v. (các học giả này viết nhiều, người đọc chỉ cần xem tên các vị này là biết là tài liệu giá trị, không cần giới thiệu một danh sách quá dài này ở đây). Hiện nay thì sự nghiên cứu Phật học và nói riêng về Long Thọ đã trở thành một chuyên nghành triết học quan trong trong thế giới trí thức Âu Mỹ. Ngày nay nhiều đại học lớn Âu Mỹ đều có chương trình học tiến sĩ về Phật học[117] và các luận án nghiên cứu về Long Thọ tiếp tục ra đời.

Vì không có nhu cầu quần chúng bình dân mà chỉ nhắm vào nghiên cứu, nên sách về Long Thọ trong thời gian này toàn là sách tốt và cũng có quá nhiều để liệt kê. Chúng ta sẽ tạm có đủ danh sách khoảng vài trăm tác phẩm cơ bản này trong phần sách tham khảo có trong năm quyển tiêu biểu sau đây tôi chọn đại diện cho giai đoạn này (1959-1970). Năm quyển này vẫn tiếp tục là sách trong danh mục một trăm tác phẩm căn bản mà người nào cũng phải đọc nếu muốn đi vào triết học Long Thọ.

1. May, J. , Cadrakīrti Prasannapadā Māhdyamakavṛtti. Paris 1959
2. Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism. London 1960
3. Ramanan, K.V., Nāgārjuna’s Philosophy as presented in the Mahāprajnāpāramitāsāstra. Tokyo 1966.
4. Streng, F. Emptiness, A Study in Relious Meaning, Nasille, 1967
5. Inada, K. Nāgārjuna: A Translation of his Mūlamadhyamakārikā, Tokyo, 1970

Bốn thập niên sau, 1970-2010, là thời gian bội thu. So với thời trước, sách nghiên cứu của thời gian này về Long Thọ vừa nhiều hơn vừa phong phú về đề tài hơn, trong đó có nhiều luận án tiến sĩ của các học giả trẻ từ các đại học danh tiếng Âu Mỹ. Người nghiên cứu đều sẽ thấy chúng có đầy đủ trong internet nên tôi chỉ thấy cần giới thiệu thêm Chrt Lindtner, người được coi là chuyên viên về văn bản của Long Thọ hiện nay (xem Master of Wisdom: Writings of the Buddhist Master Nāgārjuna. California: Dharma Pess 1986, 1997). Danh mục sách tham khảo về Long Thọ và Trung Quán trong mấy chục trang sách tham khảo có trong sách Kenneth Inada (1970) và David Kalupahana (Mūlamadhymakārikā of Nāgārjuna, New York: New York University Press, 1986) mà tôi giới thiệu trong phần sách tham khảo của sách này cũng chưa thật đủ và chưa được cập nhật hóa cho các sách và tài liệu nghiên cứu gần đây về Long Thọ.

Trong hai thập niên vừa qua, ngoài các nhà xuất bản và các tùng thư chuyên về Phật học đã có tiếng còn có sự xuất hiện của các trung tâm nghiên cứu tập trung nhiều học giả Tây Phương lẫn các tu sĩ học giả Tây Tạng lưu vong như the Institute of Buddhist Dialectics hay the Central Institute of Higher Tibetan Studies chuyên giới thiệu những nghiên cứu về Long Thọ và Trung Quán – Có thể đọc thư mục tham khảo về sách báo Tạng văn về Long Thọ có trong The Two Truths của Guy Newland (nxb New York: Snow Lion, 1992). Nên biết sách luận của Long Thọ và các sớ sao giảng giải về các luận này còn được giữ rất nhiều trong truyền thống Tây Tạng. Từ ngàn năm trước cho đến thời hiện đại, các thế hệ tăng sĩ Tây Tạng vẫn tiếp tục chuyên cứu về Long Thọ và Trung Quán. Đây mới thật sự là tinh hoa của Phật giáo Tây Tạng chứ không phải các hình thức nghi lễ truyền thống quần chúng đầy ảnh hưởng văn hóa phù thủy của đạo Bon bản địa[118].

Trong công cuộc nghiên cứu hiện nay về Long Thọ và Trung Quán, bên cạnh các học giả Tây phương, các học giả Nhật Bản luôn luôn tiếp tục đóng góp nhiều nghiên cứu giá trị, và sau đó là các học giả Ấn Độ và Nam Á cũng tham dự (vì họ sẵn có các học giả sinh hoạt trong môi trường Anh ngữ và vốn biết Sanskrit). Học giới Trung Hoa cũng từng có đóng góp dù khá khiêm tốn như các nghiên cứu của Ấn Thuận, Lữ Trừng nhưng hiện nay dường như không có học giả Trung Hoa nào có các công trình nghiên cứu quan trọng. Kể cả các nghiên cứu của các tác giả gốc Hoa nhưng theo học ở các Đại học Tây phương có sách xuất bản như Chen Hsueh-li (Madhyamakika Buddhism from Chinese Sources, New york: Philosophical Lib 1984); Liu Ming-wood (Madhyamaka Thought in China, Leiden, E.J. Brill 1994); Wu Juchun (T’ien-T’ai Buddhism and Early Madhyamika. Honolulu: U of Hawaii Press, 1993)… thì cũng chỉ là các luận án bình thường để tốt nghiệp và chưa phải là những công trình đáng kể. Riêng cuộc nghiên cứu đối chiếu giữa Madhyamaka với Tam Luận Tông và Thiên Thai Tông của Trung Hoa là một đề tài cá nhân tôi vốn trông chờ từ lâu vẫn chưa có học giả Trung Hoa nào có đủ khả năng khai thác.