Giải thích Chương Trí Tuệ Siêu Việt Của Con Đường Bồ-tát Của Tịch Thiên

11/01/20224:08 SA(Xem: 276)
Giải thích Chương Trí Tuệ Siêu Việt Của Con Đường Bồ-tát Của Tịch Thiên
ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA 
GIẢI THÍCH CHƯƠNG TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT
CỦA CON ĐƯỜNG BỒ-TÁT CỦA TỊCH THIÊN 
(3) TÍNH CẦN THIẾT CỦA ĐẠO LỘ TRUNG QUÁN.

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc (2021)


blankBản dịch Anh: The Dalai Lama. Transcendent Wisdom.
Translated by B. Alan Wallace. Snow Lion Publication (1988, 1994, 2009)

 

Tính cần thiết của đạo lộ Trung Quán

Tính cần thiết của thật chứng tính không

 

30. [Nhà Duy Thức:] Tuy bạn nhận biết sự vật tương tợ một huyễn tượng, nhưng làm cách nào để một phiền não chấm dứt, bởi vì ái luyến đối với một huyễn nữ sinh khởi ngay cả trong kẻ kiến lập huyễn nữ?

 

    Nay ngài Tịch Thiên phản biện các phê phán về quan điểm Trung Quán:

    Phản đối:
Các nhà Trung Quán trình bày quan điểm rằng tất cả các thực thể đều tương tợ các huyễn tượng; nhưng bằng cách đào luyện sự thông hiểu đó, quý vị không thể ngăn chặn các phiền não. Bằng chứng là một nhà huyễn thuật có thể cảm thấy ái luyến đối với một huyễn nữ do nhà huyễn thuật kiến lập. Thế nên chỉ nhận định một sự vật như là một huyễn tượng thì không đủ ngăn chặn phiền não.

 

31. [Nhà Trung Quán] Bởi vì kẻ kiến lập huyễn nữ chưa hoàn toàn diệt được các ấn tượng phiền não đối với các đối tượng của trí tuệ nên khi thấy huyễn nữ, ấn tượng về tính không của kẻ đó vẫn yếu kém.

 

    Phản biện: Kẻ kiến lập huyễn tượng, khi chiêm nghiệm trình hiện hấp dẫn của huyễn nữ như là tồn thể thực hữu, vẫn chưa hoàn toàn diệt được các bản năng của các phiền não. Thế nên ông ta vẫn chấp thủ vào tồn tại thực hữu của người nữ, và dưới ảnh hưởng đó, các phiền não sinh khởi. Mặc dù ông ta biết rằng huyễn nữ thì chẳng tồn tại như một phụ nữ thật sự, nhưng các phiền não sinh khởi do bởi trình hiện duyên dáng của cô. Tại sao? Bởi vì ông ta vẫn chấp thủ vào tồn tại thực hữu của huyễn nữ và điều này tạo nên ái luyến của ông ta đối với cô. Như vậy sự thông hiểu về tính không của huyễn nữ chưa được đào luyện sâu sắc.

 

32. Các ấn tượng về các hiện tượng tồn tại thực hữu bị giảm xuống và chấm dứt khi bạn tăng gia đào luyện ấn tượng về tính không. Ấn tượng tính khôngtồn tại thực hữu [= đây là tính không] cũng biến mất khi thật chứng không sự vật nào tồn tại thực hữu.

 

    Nếu bạn gia tăng kiến lập các ấn tượng về thông hiểu tính không bằng cách an lập trên phương diện luận lý tất cả các thực thể chẳng có tồn tại thực hữu, hãy thật chứng điều này trên phương diện thực nghiệm, và thâm nhập trải nghiệm đó nhiều lần, kết quả các ấn tượng của chấp thủ thật tại thực hữu có thể bị trục xuất.

    Nếu bạn nhận biết sự chẳng có yếu tính tự hữu trong sắc và các thứ [= thanh, hương,..], kết quả là khi các hiện tượng như thế trình hiện, chúng có thể được thấy là dối gạt, hoặc không tồn tại thực hữu. Kết quả, khi bạn nhìn vào các hiện tượng hấp dẫn hoặc không hấp dẫn, và ái luyến hoặc sân hận sinh khởi, bạn có thể thực sự thấy rằng chúng không tồn tại thực hữu -- mặc dù các trình hiện có vẻ tồn tại thực hữu. Điều này sẽ giảm thiểu sự xuất hiện của ái luyến và sân hận mà chúng hình thành từ khái niệm về các biến cố là tồn tại trong cách thức chúng trình hiện. Chúng ta nhận biết các sự vật theo cách thức sai lầm này từ thời vô thủy.

    Trước hết bạn xác định (ascertain) sự chẳng có yếu tính tự hữu trong sắc (forms) và các thứ. Khi bạn đạt được sự lý hội thông hiểu về tính không của các sự vật như thế, bạn điều tra cách thế tồn tại của tính không đó (the mode of existence of that emptiness). Bạn tìm thấy rằng nó, cũng, chẳng có thể tính tự hữu (intrinsic being) và tồn tại chỉ theo năng lực thế tục (the power of convention). Đây là tính không của tính không (This is the emptiness of emptiness). Tính không là chẳng tồn tại với yếu tính tự hữu (Emptiness itself is not truly existent).

    Như vậy, trước nhất bạn điều tra bản chất tối hậu của các sự vật, tỉ dụ sắc, và bằng sự xác định tính không của tồn tại tự hữu của chúng, thèm khát và sân hận đối với chúng được giảm xuống. Trong trường hợp đó bạn điều tra bản chất của tính không và khám phá nó có chỉ tồn tại trên phương diện thế tục / thường nghiệm. Kết quả, bạn không nghĩ tưởng về tính không là tồn tại tự hữu (as a result, one does not conceive of emptiness as being truly existent). Thế nên khi tính không được xác định, không còn đối tượng để luận bác, tâm không nghĩ tưởng bất kì sự vật gì. Tâm ngừng lại không lao xao do bởi sự xác định chẳng có tồn tại tự hữu và cư trú trong trải nghiệm đó về tính không, đó là sự chẳng có đối tượng để luận bác. Bạn chẳng có tâm niệm rằng “đây là tính không” hoặc “đây là sự chẳng có tồn tại tự hữu”. Chỉ có giác trí về sự chẳng có tồn tại tự hữu (There is only the awareness of the absence of intrinsic existence).

 

33. [Nhà Duy Thức] Nếu kết luận rằng không thể nhận biết được một hiện tượng không tồn tại thc hữu, vậy thì làm cách nào để một phi-thực thể không có một nền tảng xuất hiện trước tâm?

 

    Khi bạn tiến hành điều tra một đối tượng để xác định là nó tồn tại thực hữu hoặc không, cuối cùng đi tới kết luận rằng đối tượng không tồn tại thực hữu như trong cách nó trình hiện. Vào thời điểm đó chẳng có gì xuất hiện trước tâm ngoại trừ tính không, đó là sự chẳng có đối tượng của sự luận bác [= chẳng có tồn tại thực hữu]. Khi nhận thức này nhỏ yếu dần, bạn nên trình bày nhiều lần nơi tâm các biện luận về chẳng có tồn tại tự hữu và như vậy tăng cường sức mạnh của cuộc điều tra của bạn. Điều quan trọng là duy trì trải nghiệm về tính không thuần túy của đối tượng của sự luận bác, tức là sự xác định chẳng có tồn tại tự hữu.

 

34. [Nhà Trung Quán:] Khi chẳng có một thực thể tồn tại tự hữu cũng chẳng có một phi thực thể tồn tại tự hữu xuất hiện trước tâm, và bởi vì không có một khả hữu nào khác, không có các đối tượng để chấp thủ, tâm trở thành tĩnh lặng.

 

    Tụng này quy chiếu tới Đạo lộ của các Thánh giả. Bằng cách đào luyện thường xuyên giác-trí về tính không, sớm hoặc muộn bạn thực chứng rằng tất cả các biến cố / hiện tượng rỗng thông chẳng có tồn tại tự hữu. Trước nhất bạn nhận chỉ giáo trong các bộ luận thích hợp từ một vị thầy tâm linh. Có các trợ giúp đó (thereby) bạn đạt lý hội thông hiểu được đặt căn cứ trên các kệ tụng của các bản văn. Đây là sự lý hội thông hiểu bởi lắng nghe. Sau đó nhờ sự điều tra kiên nhẫn và thiền quán, một ý nghĩa xác định sinh khởi do nhờ thiền quán. Kết quả này là lý hội thông hiểu về tri kiến tất cả các thực thể đều rỗng thông chẳng có tồn tại tự hữu (all entities are devoid of intrinsic existence).

    Nay để đạt được xác định toàn hảo của tri kiến, bạn cần có sự trợ giúp của chánh định (Skt. samadhi; meditative concentration). Khi tâm có một chút chánh định (samadhi) -- hoặc khả năng của tịnh chỉ chuyên nhất cảnh tính (capacity of single-pointed concentration) -- thì bạn vẫn có thể không xác định được diệu nghĩa (profoundly) sự chẳng có yếu tính tự hữu của tất cả các thực thể trong hơn một sát na (a fleeting instant). Thế nên bạn cần sự trợ giúp của chánh định. Với điều đó, sớm hoặc muộn bạn đạt đến sự lý hội thông hiểu do bởi thiền định, đặt tiêu điểm trên tính không, và nó thì an định (stable).

    Điều này đã được thảo luận trong các giải thích về Gia Hạnh Đạo (Path of Preparation). Trong suốt bốn giai đoạn nối tiếp của Gia Hạnh Đạo, trình hiện nhị nguyên trở thành tăng gia vi tếCuối cùng, vào thời điểm khởi đầu của thực chứng tính không trên Kiến Đạo (the Path of Seeing), tất cả các trình hiện nhị nguyên, dù vi tế nhất, đều hoàn toàn biến mất. Vào thời điểm đó, tương tợ nước rót vào nước, bạn trải nghiệm cảm thức không còn sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng.

    Bằng cách đào luyện thật chứng đó, ở thời điểm cuối xuất hiện kim cương chính định (vajropamasamadhi: diamond-like concentration) trên Tu Đạo (Path of Meditation). Kim cương chính định đó tác động như là thuốc giải trực tiếp đối với các sở tri chướng (cognitive o bscurations), và nhất thiết trí (omniscience wisdom) sinh khởi. Nếu bạn chưa được giác ngộ toàn, khi thật chứng thiền định vô niệm duyên hội xuất hiện, tất cả các cấu trúc của nhị nguyên tưởng đều được tịch tĩnh (all conceptual elaborations are pacified). Nhưng trình hiện nhị nguyên trở lại khi bạn xuất thiền. Tuy nhiên một khi nhất thiết trí sinh khởi, tất cả các cấu trúc của nhị nguyên tưởng biến mất, và chúng chẳng bao giờ duyên hội xuất hiện trở lại. Vào thời điểm đó các thuộc tính của đạo quả viên mãn của đạo lộ giác ngộ sinh khởi.

 

35. Cũng như một viên ngọc như ý hoặc một cây như ý thoả mãn các mong cầu, cũng thế hình ảnh của Đấng Tối Thắng được thấy, bởi vì bản nguyện của ngài và độngtu tập của các đệ tử của ngài.

 

    Về giác ngộ hoàn toàn, tâm vẫn không khởi một mảy may khái niệm về lý do làm và bất kỳ cái gì đã được làm xong (Upon full awakening, the mind is not moved the tiniest bit by conception of motivation and effort)(effort = anything done or produced). Tuy nhiên, do phúc đức của các đệ tử và các thệ nguyện vị tha trước kia của đấng Giác Ngộ, thân của một vị Tối Thắng hiện ra tức thời đối với các đệ tử trong các cõi thanh tịnh và bất tịnh. Thân này xuất hiện, đơn giản, do bởi năng lực của cầu nguyện.

 

36. Cũng như một thanh gỗ có năng lực trị chất độc do bởi nhà thần chú chú nguyện, nó hoá giải các chất độc và các thứ tương tự, ngay cả sau khi nhà thần chú từ trần đã lâu.

 

    Tỉ dụ, một nhà thần chú chuyên trị chất độc chế tạo một thanh gỗ thuốc, bằng năng lực cầu nguyện trước kia của ông, mặc dầu ông từ trần đã lâu nhưng nếu bạn tôn kính lễ thanh gỗ thuốc đó, nó sẽ vẫn giải hết các chất độc và các thứ tương tợ.

 

37. Tương tợ như thế, thanh gỗ thuốc của Đấng Tối Thắng, thành tựu trên đạo lộ bồ tát, tiếp tục hoàn thành các mục đích, ngay cả sau khi Bồ tát đó đã đạt Giác Ngộ.

 

    Cũng vậy khi thanh gỗ thuốc [nghĩa là thân] của Đấng Tối Thắng được thành tựu theo đạo lộ Bồ tát, sẽ thực hiện tất cả các nhiệm vụ tuy Bồ tát đã từ trần. Các nhiệm vụ này đều được hoàn thành không cần phải yêu cầu (effortless = undemanding).

 

38. [Nhà Tiểu Thừa:] Tỏ lòng tôn kính một sự vật không có tâm thức [xá lợi phật/ tháp phật], có thể nào có kết quả được?

[Nhà Trung Quán:] Bởi vì giáo pháp dạy rằng tỏ lòng tôn kính kết quả đều như nhau, bất kể ngài hiện diện hoặc ngài nhập niết bàn.

 

    Khi tâm Như Lai không còn sự nghĩ tưởng theo khái niệm (conceptualizing), làm thế nào tôn kính một bậc như thế có thể ích lợi? Các bản kinh có nói tôn kính một vị Phật trong khi vị đó hiện diện trên trái đất cũng như tôn kính xá lợi của một vị Phật sau khi vị Phật nhập niết bàn đều sinh lợi ích.

 

39. Theo các bản kinh, các hiệu quả của tỏ lòng tôn kính tồn tại, trên phương diện thế tục hoặc tối hậu, cùng một kết quả như tỏ lòng tôn kính một đức Phật hiện diện.

 

    Nhà Trung Quán: Tôi chủ trương rằng phúc đức tự nhiên tăng thêm (accrues) bắt nguồn từ tôn kính một bậc Giác Ngộ tồn tại trên phương diện thuần túy thường nghiệm. Bạn khẳng định rằng phúc đức thì tồn tại thực hữu. Theo mỗi cách, chúng ta đồng ý rằng có lợi ích trong sự tôn kính một vị Phật đã nhập Niết Bàn. Tỉ dụ bạn, các nhà Thực tại luận tin rằng tôn kính một vị Phật tồn tại thực hữu thì đem lại kết quả lợi ích. Tôi tin rằng các phúc đức tương tợ huyễn tượng đều tự nhiên tăng thêm do tôn kính một vị Phật tương tợ huyễn tượng. Tuy nhiên chúng ta đồng ý rằng sự tôn kính như thế đem lại kết quả lợi ích.

 

40. [Nhà Tiểu Thừa:] Giải thoát đến từ lý hội thông hiểu Bốn Sự Thật Cao Quý, vậy mục đích của lý hội thông hiểu tính không là gi? [Nhà Trung Quán:] Lý do là một bản kinh [Bát nhã ba la mật] xác định rằng không có giác ngộ nếu không có trợ giúp của đạo lộ Trung Quán.

    Ngài Tịch Thiên trước đây đã tuyên bố rằng chấm dứt chấp thủ vào tồn tại tự hữu, và thật chứng tính khôngcần thiết.
    Đây là một phản đối:
    Để trở thành nhất thiết trí, bạn phải thật chứng tính không, nhưng để đạt giải thoát không còn luân hồi thì một sự thật chứng tính không là chẳng cần thiết. Bằng cách đào luyện đạo lộ trí tuệ của Bốn Sự Thật Cao Quý, với mười sáu thuộc tính / hành tướng là có khả năng trục xuất các phiền não mà chúng đến do bởi sự chấp thủ tự ngã có yếu tính tự hữu (by grasping onto self-sufficient, substantial personal identity). Bằng cách vượt qua năng lực của các phiền não do chấp thủ như thế, bạn có thể đạt giải thoát, thế nên không cần thiền định về tính không.
    Hơn thế nữa, tri kiến về tính không gồm trong mười sáu thuộc tính của Bốn Sự Thật Cao Quý được tuyên bố là đạo lộ giải thoát đến từ trí tuệ. Các thuộc tính khác được tuyên bố là các đạo lộ chuẩn bị tư lương. Bởi vậy, bằng cách thiền định trên tính không, và vô ngã mà chúng gồm trong mười sáu thuộc tính, bạn có thể đạt giải thoát. Vậy mục đích của thiền định trên tính không là gì ? [mà trong các kệ tụng đi trước đã nói].
    Trả lời về phản đối trên (rebuttal):
   
Trong nhiều bản kinh liễu nghĩa của Đức Phật, ngài tuyên bố rằng nếu bạn chấp thủ vào thật tại, và chẳng có tri kiến về tính không, bạn chẳng có giải thoát. Tất cả các giai đoạn giác ngộ, từ giai đoạn Nhập Lưu cho tới khi trở thành một A-la-hán đều cần phải thật chứng tính không. Những bản kinh đó đều đều xác định rằng những ai muốn đi theo các đạo lộ của các Thanh Văn, các Độc Giác, các Bồ Tát, tất cả đều phải đào luyện trí tuệ siêu việt. Như vậy, cả ba trạng thái của giác ngộ của Thanh Văn, Độc giác, và Bồ tát đều không thể thành tựu nếu không thật chứng tính không.

41. [Nhà Tiểu Thừa:] Có các hoài nghi về sự thành lập Kinh văn  Đại Thừa.
[Nhà Trung Quán:] Kinh văn của ông được thành lập như thế nào?
[Nhà Tiểu Thừa:] Nó được thành lập cho ông và tôi.
[Nhà Trung Quán:] Ngay từ đầu nó không được thành lập cho ông.

    Phản đối:
    Các kinh văn được trích dẫn bên trên đều có nguồn gốc Đại Thừa, nhưng các kinh đó  bị hoài nghi có phải là lời Phật hay không. Như vậy ông không thể chứng nghiệm mục đích của ông bằng cách trích dẫn kinh văn mà tính xác thực bị hoài nghi.
    Trả lời về phản đối trên:
   
Nếu ông không xem các kinh Đại Thừa là lời của Phật, vậy ông an lập kinh tạng Tiểu Thừa của ông theo cách nào?
    Phản đối:
   
Tính xác thực của kinh tạng của chúng tôi thì không bị nghi ngờ, bởi vì các nhà Tiểu Thừa và các nhà Đại Thừa đều đồng ý về điểm này. Các nhà Đại Thừa tin rằng kinh tạng của quý vị là xác thực, trong khi chúng tôi không tin; nhưng kinh tạng của chúng tôi được an lập vững bền không có các hoài nghi.
    Trả lời về phản đối trên:
   
Trong trường hợp đó, vào thời điểm ông được sinh – khi mà ông chưa tin vào kinh tạng Tiểu Thừakinh tạng Tiểu Thừa không được xem là xác thực, có phải vậy không?

42. Hãy thể hiện chánh tín và tôn kính đối với Đại Thừa như đối với Tiểu Thừa. Nếu một sự vật là đúng thực bởi vì nó được chấp thuận bởi hai bên khác nhau, vậy thì các kinh Veda và các học phái tương tự [học phái Vaisesika của triết học Nyaya] cũng sẽ là đúng thực.

 

    Các tiêu chuẩn để an lập các giáo pháp nhất định là các lời của Phật, đó là (1) chỉ dẫn trong các giáo pháp đó được chấp thuận trong Luật Tạng (2) chúng kết nối với Kinh Tạng (3) chúng kết nối và không xung khắc với Luận Tạng. Kinh Tạng Đại Thừa đều thỏa mãn các tiêu chuẩn đó. Nếu bạn giả thiết tính xác thực của Kinh Tạng Tiểu Thừa thực sự đặt trên cơ sở mà hai bên – các nhà Tiểu Thừa và các nhà Đại Thừa -- đồng ý về tính xác thực, vậy thì các Kinh Vệ Đà cũng sẽ là sự thật bởi vì các tông phái của họ đồng ý với nhau.

 

43. Nếu bạn phản đối các kinh Đại Thừa vì chúng bị tranh luận, vậy bạn hãy bác bỏ các kinh của bạn bởi vì chúng bị các nhóm phi Phật giáo luận bác, và bởi vì các học phái Tiểu Thừa của bạn và các kẻ khác luận bác bất kỳ bộ phận kinh điển của bạn.

 

     Bạn có thể đồng ý quan điểm nên bác bỏ kinh điển Đại Thừa mà các nhà Tiểu Thừa lập luận. Nhưng đó là một lý do không vững (poor reason). Sự kiện chấp thuận giá trị (validity) toàn thể kinh tạng Tiểu Thừa có các học phái tán thành, có các học phái bác bỏ. Cũng nên nói thêm, các triết gia ngoại đạo (tirthikas) đều không tin vào kinh điển Phật giáo. Sự bất đồng quan điểm giữa các học phái Tiểu Thừa cũng duyên hội xảy ra.

Do vậy, sự tranh luận về Kinh Đại Thừa không là lời của Phật không chỉ là một vấn đề mới đây.

     Các luận cứ về tính xác thực của Đại Thừa đã được trình bày trong các tác phẩm của ngài Tịch Thiên, trong “Vòng bảo châu” (Skt. Ratnavali; Jewel Garland) của ngài Long Thọ, trong “Trang Nghiêm Kinh luận” (Skt. Sutralamkara; Ornaments for the Sutras) của ngài Maitreya. Tính xác thực của Đại Thừa trải qua các tranh luận đã thành sự kiện xác định và được lý hội thông hiểu chính xác (The fact that its authenticity has been contested is quite understandable). Trong các kinh Đại Thừa rất nhiều sự huyền diệu phi thường đều được diễn giải trang nghiêm tinh tếtâm trí những kẻ bình thường như chúng ta không thể nghĩ bàn. Khi bạn không thông hiểu các giải thích như thế, bạn bắt đầu hoài nghi giá trị được chấp thuận của chúng.

     Tính cho tới nay, nếu chỉ Tiểu Thừagiáo pháp của Phật, còn Đại Thừa là không phải, vậy thì tinh thần Phật giáo sẽ bị giảm xuống nhiều lắm do bởi chẳng có Đại Thừa. Nói rõ hơn, nếu Kinh tạng Đại Thừa không là các giáo pháp của Phật, thời bạn có thể hỏi – có khả hữu đạt nhất thiết trí, hoặc trạng thái Phật, bằng phương pháp của ba mươi bảy phẩm trợ đạo của đạo lộ Tiểu Thừa hay không. Nói chính xác kinh điển Tiểu Thừa ghi nhận các đạo lộ khác biệt của một Thanh Văn, một Độc giác, và một Bồ tát. Bạn tiến bước trên đạo lộ Bồ tát như thế nào? Một Đức Phật trải nghiệm giác ngộ như thế nào? Thật là khó khăn quá mức khi khởi hành trên đạo lộ Bồ tát mà chỉ đặt căn bản trên các kinh điển Tiểu Thừa, chẳng có sự trợ giúp của Đại Thừa.

     Điều quan trọng nhiều nhất, bạn không thể đạt Niết Bàn của trạng thái Phật chỉ thuần trên căn bản của các bộ luận Tiểu Thừa, và bạn không thể thật chứng tính không. Nếu không thật chứng tính không, Niết bàn không thể đạt được, trong trường hợp này Sự Thật của Diệt Tận (Diệt Đế) bị giảm thành chuyện nói xuông mà thôi (mere talk). Như vậy, nếu tính xác thực của Đại Thừa không được an lập, hiệu quả thực tếchúng ta không thế đồng ý tính xác thực của Tiểu Thừa.

     Hiện nay truyền thống Phật giáo cũng ghi rõ lịch sử diễn tiến ba lần kết tập giáo pháp của Phật. Trong lần kết tập thứ nhất, ba tạng giáo pháp của Phật đã được kết tập, và không đề cập đến tổng tập Đại Thừa. Trong những bút tích danh tiếng về kết tập của lịch sử sơ thời, không thấy đề cập đến Đại Thừa, và điều này đưa đến các vấn đề cần thảo luận. Nhưng tôi không nghĩ đó là một vấn đề khó thỏa thuận (But I do not think this is problematic).

    Các giáo pháp được truyền bá rộng rãi nói rằng Đức Phật lịch sử tại Ấn Độ đã thuyết giảng các giáo pháp Tiểu Thừa. Nhưng bên ngoài các thuyết giảng đó, tôi tin Đức Phật đã giảng các giáo pháp Đại Thừa cho một số lượng nhỏ quý vị hành nghiệp thanh tịnh (pure in action). Tỉ dụ, Đỉnh Núi Linh Thứu xứ Ấn Độ chắc không rộng lớn trong thời kỳ Đức Phật, trong khi đó hiện nay thì khá nhỏ. Chắc chắn cũng cùng kích thước với thời Đức Phật. Tuy vậy, trong các kinh điển Đại Thừa có những bút tích ghi Đức Phật thuyết giảng trên đỉnh Linh Thứu giữa nhiều ngàn A-la-hán và nhiều trăm ngàn Bồ-tát. Vậy xem như khoảng trống này không thể đủ cho một hội chúng như thế. Chưa nói đến các vị trời trong hội chúng đó, vốn có các thân vi tế hơn, khoảng không gian trên ngọn đồi nhỏ đó cũng không đủ cho số lượng những vị trong cõi người. Do vậy, tôi không nghĩ hội chúng đó đã hội hiệp trên ngọn đồi đó vào thời điểm chúng ta chiêm nghiệm về sự kiện này (So I do not think they were all assembled on that hill as we perceive it).

    Khi Đức Phật thuyết giảng các giáo pháp Đại Thừa, các đệ tử lắng nghe đều là các vị hành nghiệp thanh tịnh; và đối với họ giảng trường rộng thoáng và mênh mông. Đức Phật không tuyên thuyết các giáo pháp Đại Thừa cho toàn thể công chúng; họ sẽ không nhận được lợi ích. Các thuyết giảng của Đức Phật cho đa số công chúng, hoặc nổi danh nhất đều được giảng trong sự hiện diện của các Thanh Văn như Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Trong nhóm đệ tử của ngài, có những vị hành nghiệp thanh tịnh như Di Lặc, Văn Thù , v.v...- các vị Bồ-tát thị hiện trong hình thức của chư thiên. Đối với hội chúng đệ tử như thế, Đức Phật thị hiện thuyết giảng trong sự hiện diện của chư vị này cộng thêm các vị đệ tử Thanh Văn.

    Nay nói đến số lượng nhỏ nhất của các đệ tửhành nghiệp thanh tịnh phi thường Đức Phật đã thuyết giảng các giáo pháp Mật Tông. Đối với các đệ tử này Ngài lưu xuất một mandala mà ngài là một thánh chủ (deity) đang chánh định trên tính bất nhị của bất khả tư nghị và thật tại đại quang minh (To some such disciples he generated a mandala with himself as the deity within it, engaging in meditative concentration on the nonduality of the profound and the vivid reality). Nhưng vị đại thánh chủ trong mandala thị hiện như là một tăng sĩ. Vào thời điểm đó các ẩn mật đồng đẳng vi tế được giảng dạy cho các đệ tử có các hành nghiệp thanh tịnh mức cao cấp hơn, đó là những vị đã tu tập tăng thương học về phương pháptrí tuệ, đã đạt thật chứng tính bất nhị tối hậuthật tướng của các pháp (non-dual ultimate and phenomenal reality). Đối với các đệ tử như thế Đức Phật thấy không chướng ngại khi ngài buông bỏ hình thức một tăng sĩ mà thị hiện như một vị thánh chủ đại trang nghiêm hoặc như là một Chuyển Luân Vương (a richly adorned deity or as a World Monarch; Skt. cakravartiraja). Đức Phật thị hiện trong các giả trang tạm thời như thế rất có ý nghĩa đối với các đệ tử.

    Chuyển hóa một thức thô thành nhất thiết trí là một điều bất khả thi; chỉ một thức vi tế có thể được chuyển hóa thành nhất thiết trí.

    Để làm dễ dàng chuyển hóa này Đức Phật khai hiển các tu tập chuyển tâm vào các vị trí hoạt dụng trên các kinh mạch, các năng lượng, và các điểm tinh túy (channels, energies, and drops) của cấu trúc thân người (channels, energies, and drops of human anatomy). Những giáo pháp này chỉ được trao cho những đệ tử có sự thanh tịnh cao nhất.

    Do vậy, đối với các đệ tử mà phẩm tính thanh tịnh, năng lực, và hy hữu đang tăng tiến, Đức Phật trao truyền các hướng dẫn thuận hợp trong các ẩn mật vi tế. Điều này cho thấy các giáo pháp trao truyền đều có trong các kinh điển Đại Thừa. Tuy thế, không thể đoan chắc tất cả các kinh điển tan-tra đều được giảng dạy trong thời Đức Phật lịch sử sống tại Ấn độ. Đối với một số lượng cực kỳ nhỏ bé các đệ tử thuần túy thanh tịnh Đức Phật có thể thị hiện ngày hôm nay. Họ có thể hạnh ngộ ngài Kim Cương Trì (Vajradhara), Vua của các Tantra, và Ngài có thể khai hiển các tantra và các chỉ giáo tinh yếu cho họ. Đây là sự khả thi tuy rằng Đức Phật lịch sử đã từ trần, và nay đã hơn hai ngàn năm trăm năm qua đi. Các sự cộng thêm vào các thuyết giảng của Đức Phật cho công chúng, sau sự nhập diệt của ngài, là điều không thể thành tựu. Nhưng tôi nghĩ rằng các giáo pháp cho các đệ tửhành nghiệp thanh tịnh không tất yếu được giảng dạy trong thời kỳ Đức Phật lịch sử xuất hiện tại Ấn Độ. Đó là quan điểm của tôi.

    Thời nay có những người phản đối thuật ngữ “Đại Thừa” và “Tiểu Thừa”. Họ xem thuật ngữ “Tiểu Thừa” hàm ý “Cái xe nhỏ hơn”, có vẻ xem nhẹ hoặc phiền trách, và tuyên bố đây là suối nguồn tạo ra các bất hòa giữa các Phật tử. Đây là một điều được quan tâm.  Sự khác biệt của “Cái xe lớn” và “Cái xe nhỏ hơn” không hiển thị xúc phạm đối với “Cái xe nhỏ hơn”. Những người theo Đại Thừa nên nghiên cứutu tập các giáo pháp Tiểu Thừa. Sự khác biệt giữa hai thừa được hình thành là do sự trình bày khác nhau về (1) Nền tảng của tu tập tâm linh (2) mức độ về động cơ và tu tập trên đạo lộ, và (3) mức độ giác ngộ do bởi các trình độ khác nhau về thanh tịnh và thật chứng. Như vậy các quy định không hình thành từ sự thiếu tôn trọng hoặc phân chia bộ phái. Chánh yếu, không có gì sai trái với các danh hiệu này, tuy có đôi chút không thoải mái trong khi sử dụng. Bởi vì không thoải mái, nên có những người nghĩ chúng ta không nên sử dụng chúng.

    Chúng ta không tạo ra hai thuật ngữ này. Chúng được tìm thấy trong các bộ đại luận Phật giáo của văn minh Ấn độ thời xưa, và Đức Phật vẫn thường sử dụng, như đã ghi chép trong các bản kinh Đại Thừa. Nếu sự phân loại thành hai thừa này bị nghĩ là ngụy biện, nó không là lỗi của chúng ta; nói khác hơn, điều này hàm ý rằng các kinh điển thời xưa của Phật giáo là có lỗi lầm, và rằng Đức Phật là một vị chủ trương phân phái (sectarian). Tìm hiểu như thế tôi không thấy có một điểm lợi ích nào trong sự bỏ đi hai thuật ngữ Đại ThừaTiểu Thừa (So I do not think there is any point in dispensing with these terms).

    Cũng có các vị đề nghị rằng chúng ta sử dụng các thuật ngữ “Thanh Văn Thừa”, “Độc Giác Thừa”, và “Bồ Tát Thừa”. Những thuật ngữ này được tìm thấy trong kinh điển Tiểu Thừa, và chúng cũng hòa hợp với Đại Thừa. Như vậy, bạn có thể không sử dụng hai thuật ngữ “Tiểu Thừa” và “Đại Thừa”, và thay vào bằng ba thuật ngữ Thanh Văn Thừa”, “Độc Giác Thừa”, và “Bồ Tát Thừa”, nếu bạn không muốn chỉ trích “Tiểu Thừa”.

 

44. Giáo pháp Tiểu Thừa được thành lập cho quả vị Thanh văn A-la-hán, và quả vị này không được an lập hoàn hảo. Niết Bàn / Giác Ngộ của các A-la-hán không được an lập hoàn hảo do bởi chấp thủ các tồn tại thực hữu.

 

    Nay đi vào một biện luận luận lý về tính xác thực của Đại Thừa. Nếu không thật chứng tri kiến tính không đúng như các kinh điển Đại Thừa đã khai hiển, các thành tựu của ba sự giác ngộ của Thanh Văn, Độc Giác, và Bồ Tát là điều bất khả hữu. Nếu bạn theo lập trường cho rằng căn bản của giáo pháp (Thanh Văn Thừa ) là cho các tăng sĩ thành A-la-hán, ngài Tịch Thiên trả lời: Nếu các tăng sĩ đó không xác định được tính không, họ không thể là các A-la-hán. Tại sao?  Bởi vì nếu bạn chẳng thật chứng tính không, các phiền não không thể bị hoàn toàn diệt; và nếu chúng không được hoàn toàn diệt, bạn không thể trở thành một A-la-hán. Do vậy gốc rễ của các giáo pháp Thanh Văn Thừa không phải là các tăng thành A-la-hán. Nói vắn tắt, nếu tâm trí vẫn là chủ thể chấp thủ vào tồn tại thực hữu, Niết Bàn không thể thành tựu.

 

45. Nếu bạn phản đối rằng giải thoátdo bởi sự diệt hoàn toàn các phiền não, vậy thì nó phải xảy ra tức thời sau đó. Cho tới nay bạn có thể chiêm nghiệm công năng của các hành nghiệp trên các vị đó (Mục-kiền-liên, Angulimala, v.v...), dù cho họ không còn các phiền não.

 

    Nhà Tì-bà-sa (Vaibhashika): Các vị tăng đó thực sự là các A-la-hán, do bởi đã  thiền quán về 16 thuộc tính của  Bốn Sự Thật Cao Quý, như được giải thích trong các bộ luận A-tì-đạt-ma, các phiền não có thể bị diệt hoàn toàn. Và do bởi diệt hoàn toàn chúng, giải thoát được thành tựu.

    Nhà Trung Quán:

    Điều đó không đúng. Bạn chủ trương rằng trạng thái vi tế của tâm trí chấp thủ vào yếu tính tự hữu của các thực thểhòa hợp với thật tại/thật tướng. Bạn giả thiết rằng, tất cả các thực thể về căn bản đều tồn tại với yếu tính tự hữu. Bạn tin rằng khi nhận thức các hiện tượng đều theo trình hiện của chúng, đó là theo chủ trương hiện thực --  nghĩa là chúng là tồn tại thực hữu. Bạn giải thích các phiền não tỉ dụ ái / dục (attachment), và hại (hostility) trong phạm vi hạn hẹp của những sản sinh do bởi chấp thủ vào cái ngã có yếu tính  tự hữu (self-suficient, substantial self). Những cái đó là những phiền não rất thô khi so sánh với các sản sinh do chấp thủ vào tồn tại thực hữu. Chỉ thuần diệt hoàn toàn các phiền não loại thô được giảng giải trong các bộ luận A-tì-đạt-ma đưa đến kết quả một sự tạm thời diệt hoàn toàn các phiền não hiện hành. Điều đó không đủ để trở thành một A-la-hán.

    Bởi vì các phiền não thô được cô lập từ các duyên nhất định (certain conditions), chúng không sinh khởi. Tuy vậy ái và hại vi tế vốn là hệ quả từ chấp thủ vi tế vào tồn tại thực hữu đều không bị làm cho chấm dứt dẫu chỉ tạm thời (not even temporarily suppressed). Chúng đang hiện hành, và dẫn đến kết quả, các hành nghiệp nhơ nhuốm bị tích lũy do bởi mức độ ái luyếnchấp thủ đó. Năng lực của hành nghiệp nhơ nhuốm đó được chiêm nghiệm bởi lý luận và cũng được chiêm nghiệm trên nền tảng của các kinh điển xác định (That power of tainted action is seen by both reasoning and on the basis of scriptural authority).

    Có một số ít người tại Miến Điện thời nay (1979)  được xem như các A-la-hán. Hiện nay tôi không thể thẩm đoán mức độ thật chứng của họ, nhưng tôi có ý kiến rằng họ đã tạm thời làm chấm dứt được các phiền não hiện hành mà chúng đã được giảng giải trong các bộ luận A-tì-đạt-ma. Nhìn vào kết quả, ái luyếnthù nghịch (ái và hại) thuộc loại thô không sinh khởi, và do bởi lý do đó họ được xem như là các A-la-hán tại nhiều nơi. Nếu họ đã thật chứng tính không vi tế, họ có thể là các A-la-hán thật sự. Nếu không, họ sẽ là các A-la-hán như đã được miêu tả trong các bộ luận A-tì-đạt-ma. Nhưng trong các quy định của hệ thống Trung Quán, sự chấp thủ vào tồn tại thực hữu được thẩm định là một phiền não, họ sẽ không là các vị A-la-hán.

 

46. Nếu ông [=Nhà Tì-bà-sa] nghĩ rằng trong bao lâu không có ái thì không có chấp thủ trên tái sinh [= giải thoát], vậy tại sao ái của họ, tuy chẳng các phiền não, không thể tồn tại trong trạng thái vô trí?

 

    Ông [Nhà Tì bà sa] chủ trương rằng ái, mà nó chấp thủ vào các uẩn thân và tâm, đã bị diệt hoàn toàn. Tuy, dẫu cho ái, như được miêu tả trong A-tì-đạt-ma, không trình hiện, ái vi tế nó là kết quả từ chấp thủ tồn tại thực hữu không bị chấm dứt hoàn toàn. Ái vi tế này cũng là một phiền não.

    Theo hệ thống Tì-bà-sa của ông, vô trí có hai loại: một vô tríphiền não, và một vô trívô phiền não. Tương tự, có một hình thức của ái mà ông không công nhận là một phiền não.

 

47. Ái có nguyên nhân của nó trong thọ, và các vị A-la-hán [từ quan điểm Tì-bà-sa] có thọ. Tâm trí của họ có các đối tượng, phải an trú vào một đối tượng này hoặc đối tượng khác.

[Theo bản Panjika của Prajnakaramati p.209, đối tượng này, hàm ý các lãnh vực của Bốn Sự Thật Cao Quý, và đối tượng khác hàm ý các kết quả của thiền trên Bốn Sự Thật Cao Quý.]

 

    Nếu thọ duyên hội xảy ra trong cái mà bạn chấp thủ thực hữu, ái sẽ sinh khởi. Nay xác định vắn tắt: Khi nào mà bạn chấp thủ vào tồn tại thực hữu, phiền não kiến lập bởi ái sẽ tiếp tục sinh khởi.

 

48. Nếu không có thật chứng tính không, tâm thức tuy bị chế ngự, nhưng sinh khởi trở lại với tưởng, như trong vô tưởng định (Skt. asamjnisamapatti; non-cognitive meditative equipoise). Thế nên, bạn nên thiền định trên tính không.

(Without emptiness, the mind is constrained and arises again, as in non-cognitive meditative equipoise. Therefore, one should meditate on emptiness)

    Khi mà bạn chưa thật chứng tính không, các cơ duyên của các phiền não có thể tạm thời hoãn lại; nhưng trong thời gian dài hơn, các duyên hội hiệp, các phiền não  lại sinh khởi. Bởi vì nhờ có vô tưởng định (Skt. asamjnisamapatti; non-conscious meditative) equipoise), các phiền não loại thô không hiển lộ; nhưng chúng tái hiện nhiều lần khi các yếu tố hoàn cảnh hội hiệp. Tương tợ như vậy, khi mà bạn không diệt hoàn toàn sự chấp thủ vi tế vào tồn tại thật hữu [bằng sự thật chứng tính không vi tế], dẫu cho các phiền não loại thô đều tạm thời bị đình hoãn lại, chúng sẽ sinh khởi trở lại khi các nhân duyên hội hiệp. Như vậy, có một xác định, bạn nên thiền định trên tính không.

 

49. Nếu bạn chấp thuận tất cả các bản kinh tương ứng với các bản kinh đã xác định là của Đức Phật, vậy tại sao bạn không tôn kính Đại Thừa, trong đó đa số các kinh đều tương tự với các kinh của bạn?

 

    Ba kệ tụng liên tiếp 49, 50, 51 được ghi nhận là không phải của ngài Tịch Thiên, bởi vì chúng không đúng vị trí thứ tự, và chúng phê phán nặng nề, làm giảm danh tiếng ngài Đại Ca Diếp (they denigrate Mahakashyapa). Nếu chúng thuộc về nguyên bản, chúng sẽ xuất hiện vào phần kết thúc các luận bác về tính xác thực của Đại Thừa [nghĩa là tiếp theo kệ tụng 44].

    Dù ba kệ tụng này là của ngài Tịch Thiên hoặc không, chủ điểm của kệ tụng này là, bởi vì đa số các bản kinh Đại Thừa đều tương tợ các bản kinh Tiểu Thừa, các bản kinh Đại Thừa nên được chấp thuận là các giáo pháp của Phật.

 

50. Nếu toàn thể kinh Đại Thừa là sai bởi vì bạn không đồng ý với một bộ kinh (Bát Nhã), tại sao không xem toàn thể kinh Đại Thừa là được dạy bởi đấng Tối Thắng bởi vì một bộ kinh Đại Thừa thì tương tự với các bản kinh của Phật?

 

    Nếu bạn kết luận rằng tất cả các kinh Đại Thừa đều không là lời của Phật trên cơ sở rằng một bản kinh [bản kinh Bát Nhã] không có đủ các tiêu chuẩn là lời của Phật, vậy thì cũng theo cách đó, bạn có thể tuyên bố rằng tất cả các kinh Đại Thừa đều có tính xác thực trên cơ sở rằng một bản kinh Đại Thừa có đủ các tiêu chuẩn đó.

 

51. Ai sẽ không chấp nhận các giáo pháp Đại Thừa mà các vị lãnh đạo, tỉ dụ Đại Ca Diếp (Mahakasyapa) vẫn còn không thông hiểu sự huyền diệu, để theo bạn chỉ bởi vì bạn không thông hiểu chúng?

 

    Trong các xuất hiện công chúng, ngài Đại Ca Diếp và các tôn giả khác đã không thông hiểu các kinh Đại Thừa huyền diệu. Vậy thì, ai sẽ tuyên bố rằng các kinh Đại Thừa không được chấp thuận chỉ bởi vì bạn không thông hiểu chúng?

 

52. Thành tựu giải thoát cách tuyệt ái luyếnsợ hãi, tiếp tục ở trong luân hồi để làm lợi ích cho các kẻ khổ đau do bởi vô trí. Đó là một thành quả của tính không.

 

    Một cá nhân đã thật chứng tính không chẳng ở lại trong luân hồi bởi vì (1) ái luyến hoặc (2) năng lực của các phiền não, và (3) các hành nghiệp nhân duyên đến từ các phiền não. Cá nhân đó, nam hoặc nữ, không ham muốn cái cực biên có đặc trưng tịch diệt do bởi sợ hãi luân hồi. Làm thế nào bạn có thể luôn luôn phục vụ các nhu cầu của các hữu tình? Ngài Tịch Thiên tuyên bố, điều này là thành quả của thật chứng tính không.

    Bạn cần tích hợp tâm bồ đềtu tập trí tuệ, nghĩa là thật chứng tính không. Trong con đường này, do bởi trí tuệ, bạn không trú trong luân hồi, và do bởi đại bi, bạn không trú trong tịch diệt [= Niết bàn]. Với hai tính đức đó, kinh điển nói, bạn có thể phục vụ các nhu cầu của các hữu tình mãi mãi. Điều này cho thấy đại bi cũng là một thành quả của thật chứng tính không.

 

53. Thế nên không có một phản đối nào có tính xác thực đối với vị thế tính không, do vậy bạn nên thiền định trên tính không mà không chờ thêm bất kỳ nhân duyên nào nữa.

 

54. Bởi vì tính không là thuốc giải cho bóng tối của các phiền não chướng sở tri chướng, bạn đang mong cầu nhất thiết trí, sao không lập tức thiền định trên tính không?

 

55. Đồng ý rằng cái gì là nguyên nhân của đau khổ cái đó cũng là nguyên nhân của sợ hãi – nhưng tính không làm chẳng còn lo lắng, phiền não sự đau khổ! Vậy tại sao tính khôngnguyên nhân của sợ hãi?

 

    Như đã giải thích bên trên, chấp thủ vào tồn tại thực hữu tác dụng như là căn bản cho sự duyên hội của ái và hại. Bạn có thể sợ hãi sự chấp thủ như thế mà nó sản sinh đau khổ; nhưng không hợp thời hợp cảnh khi cực kỳ sợ hãi sự thật chứng tính không, mà nó là thuốc giải cho sự chấp thủ tồn tại thực hữu, và nó làm cho chẳng còn lo lắng, phiền não sự đau khổ.

 

56. Đồng ỷ rằng nếu có một cái được gọi là ‘Tôi’, nỗi sợ có thể đến từ bất kì nơi nào. Nếu lập trường của bạn là không có cái ‘Tôi’, ai kẻ có thể sợ?

 

    Nếu có một cái “Tôi” mà tồn tại do bởi tính độc lập của nó, vậy vào những lần sợ hãi bạn sẽ chấp thủ vào cái tự ngã đó, và ái và hại sẽ sinh khởi. Khi những người bình thường trải nghiệm sợ hãi, có cái ái luyến đối với tự ngã, nghĩ ngợi, “Tội nghiệp tôi!”. Nhưng không có một cái tự ngã như thế, ai ở đó để trải nghiệm sợ hãi?

-------------------------------------------------------------------------------------

Chú thích

Kệ tụng 34
      Đại thừaMật tông. Đức Đạt Lai Lạt Magiải thíchMật tông thuộc về Đại Thừa, và không nên hiểu có Tiểu Thừa, Đại Thừa, và Mật Thừa.
      1.Tư lương đạo - Path of Accumulation 2. Gia hành đạo - Path of Preparation 3. Kiến đạo - Path of Seeing 4.Tu đạo -- Path of Meditation 5.Vô học đạo - Path of No Training
Kệ tụng 36 
Theo Panjika p.200 của Prajnakaramati thì thanh gỗ (pillar) là thanh gỗ có nghi lễ chú nguyện (a pillar made of wood and consecrated with mantras)
--------------
Kệ tụng 39 -- nhà Thực-tại luận /Thực hữu -từ bản dịch Anh của A. Wallace
      “Các nhà Thực-tại luận /Thực Hữu (Realists) nhìn vào các liên hệ nhân quả giữa các biến cố tự nhiên như là lý do bắt buộc tin tưởng rằng chúng tồn tại trong quyền lực của chúng, không tùy thuộc vào các khái niệm giả danh (conceptual designation). Nếu chúng tùy thuộc vào các giả danh như thế, làm thế nào chúng có thể tương tác với nhau? Nhà Trung Quán trả lời rằng nếu các biến cốtồn tại thực hữu, chúng sẽ hoàn toàn không thể chuyển dịch và bị biệt ly với mỗi cái khác. Mỗi thực thể trên phương diện tự hữu sẽ cưu mang các thuộc tính bất biến dịch của nó, và nó sẽ tồn tại trên phương diện ngoại giới. Điều này sẽ loại trừ bất kỳ cái khả thi  của tương tác nhân quả giưa các hiện tượng vói nhau. Nói tóm lại, nhà Trung Quán kết luận rằng liên hệ nhân quả  đều khả hữu chỉ bởi vì các biến cố đều không tồn tại thực hữu.”


------------
Kệ tụng 40
      Các học phái phi- Đại Thừa không chấp thuận bộ kinh Bát Nhã, bộ kinh trình bày tính cần thiết của lý hội thông hiểu tính không.

Kinh liễu nghĩa
    “Các bản kinh giảng dạy chủ yếu, và tường tận về các sự thật tối hậu là kinh liễu nghĩa (Skt. nitartha; definite), bởi vì cách thế của tồn tại của các hiện tượng được thảo luận trong các đoạn văn như thế đều là xác định / quyết định (definite)  đúng như cái được nói. Không cần diễn dịch thêm nữa về thật tướng. Khi ngài Tịch Thiên nói rằng “cái tối hậu” không là một đối tượng của tâm (sở tri) nghĩa là nó không là một đối tượng của nhận thức trực tiếp bởi một tâm thức nhị nguyên.
    Các bản kinh giảng dạy chủ yếu, và tường tận về các sự thật thường nghiệm / thế tục / ngoại diện / phiến diện (truths-for-a concealer) đòi hỏi một sự diễn dịch (Skt. neyartha; bất liễu nghĩa) bởi vì cách thế của thật tướng của các hiện tượng (the mode of being of the phenomena) được thảo luận trong các đoạn văn đó không được trình bày tường tận, nên cần phải tìm kiếm ra cái thật tướng khác biệt với cái được nói tường tận. Nói cách khác, các bản kinh không giảng dạy tường tận tính không phải được diễn dịch để thông hiểu tính không. Các chủ đề của  chúng có thể được kiến lập hữu hiệu, nhưng cách thế tối hậu của thật tướng của các chủ đề này không được nói đến một cách tường tận.” (Meditation on emptiness. J. Hopkins.p. 422)
------------
Kệ tụng 41
      37 pháp bồ đề phần: bốn niệm xứ; bốn chánh cần; bốn thần túc; năm căn; năm lực; bảy giác chi; và thánh đạo tám ngành. Có thể tham khảo “The Path of Purification; Thanh Thịnh Đạo” của Buddhaghosa, Ch. XXII, đoạn 33-43, bản dịch Thích Nữ Trí Hải.
---------------
Kệ tụng 46
      [Panjika p.208. “Bởi vì vô trí (ajnana; lack of knowledge) là cách tuyệt các phiền não”. Điểm chủ yếu ở đây là theo Luận Câu Xá (Abhidharmakosa), có hai loại vô tríphiền não và phi-phiền não (two types of delusions: afflictive and non-afflictive). Như vậy, ngài Tịch Thiên đang gợi ý cả hai, ái phiền não và ái phi phiền não có thể tương tợ, và các thanh văn a-la-hán có thể là chủ thể đối với ái phi phiền não. * Chú thích bản dịch Việt]
------------------

Kệ tụng 48

      [Prajnakaramati trong Panjika, p.209, giải thích kệ tụng IX.48:

Không có tính không, nghĩa là chưa Phụ thật chứng tính không, tâm, hoặc tâm thức có các đối tượng của tâm, và [trong vô tưởng định] tâm bị chế ngự khi ở bên cạnh cái vòng thòng lọng của ái đang sẵn sàng quăng bắt đối tượng của nó. Mặc dầu tâm thì bất động trước tưởng [tỉ dụ, ái] một thời gian do năng lực của chánh định (samadhi), tâm lại sinh khởi với tưởng [tỉ dụ, tưởng bị chế ngự bởi ái].

“Without emptiness, that is, leaving emptiness aside, the mind, or consciousness, that has mental objects is constrained by the noose of the attachment toward its object. Although the mind is inactive for some time due to the power of concentration (samadhi), it arises again.

(Con đường Bồ tát. Bản dịch Vesna A Wallace and B. Alan Wallace)

Kệ tụng IX.48 -- dịch giả Crosby & Skilton

Thành tựu thiền định của vô tưởng là một trạng thái bất khả tư nghị của chánh định trong đó các tiến trình của tưởng (samjna) và thọ (vedana) ngừng lại, nhưng trở lại trong bảy ngày, nếu kẻ thiền định không chết trong thời gian này.

(The meditative attainment of non-perception is a profound state of meditative absorption in which the processes of perception (samjna) and feeling (vedana) cease, but return within seven days, if the meditator has not die meanwhile)

(ĐHP note: xin đối chiếu về hương linh người vừa mới từ trần, mỗi bảy ngày bất tỉnh một lần, thân trung hữu lại tỉnh lại với tưởng và thọ, và cúng thất tuần).
-----------

Các nhà Trung Quán (Madhyamikas)
      Các nhà Trung Quán (Madhyamikas) kính trình Trung Đạo (Madhyama; the middle; the very middle ; the middlemost). Ngài Bhavaviveka (Thanh Biện) giải thích Madhyamaka là cái mà tuyên bố trung đạo, nghĩa là hoặc là một cá nhân, một hệ thống các giáo pháp, hoặc bộ luận kính trình trung đạo. Danh đề Madhyamaka trong Trung luận của ngài Long Thọ là điểm khởi đầu trung đạo, không theo nghĩa con đường ở giữa nhưng nghĩa là tất cả các sự vật / các pháp đều là trung đạo (In the case of Nagarjuna’s title, it refers to a treatise setting forth the middle, or middle way not in the sense of the middle path but the middle way things are). Do vậy, Madhyamaka khi được sử dụng theo nghĩa này, được dịch thành Trung luận, ngay cả khi nó không có chữ luận (treatise; shastra) đi kèm theo. (Meditation on Emptiness. J. Hopkins p.399-400)

      Trung đạo là vượt ngoài hai cực đoan thường hằngđoạn diệt. Trung đạo không là cái ở giữa thường hằngđoạn diệt.
      [The profound Middle Way= Trung Đạo bất khả tư nghị]
      [Một dịch giả dịch Trung Luận từ bản dịch Nhật ngữ-- sang Việt ngữ, với danh đề -- Con đường giữa sâu thẳm].
objectively existent = independently existent.
---------------------------------------------------------

Phụ bản (2022).

Lý tính Duyên khởi, Balzac và Vở kịch con người

1
      Ngài Nguyệt Xứng trong Minh cú luận đã giải thích chương 6 Trung luận với lời mở đầu như sau :

      Có các cá nhân chủ trương các uẩn, các xứ, và các giới (đất, nước, gió, lửa, hư không và thức) hiện hữu trong thực tế (exist in fact). Trên các nền tảng gì? Do vì sự tri nhận trực tiếp về trạng thái phiền não (samklesa) nó được đặt căn cứ trên uẩn, xứ, giới. Lý luận ở đây là, không thể nào có tri nhận trực tiếp của một trạng thái phiền não được đặt căn cứ trên một cái gì mà nó không hiện hữu, như, chẳng hạn không có tri nhận của con trai một người đàn bà không thể sinh con (thạch nữ) về con gái của một người đàn bà không thể sinh con.  Do thế ái dục (Skt. raga; desire) và các phiền não khác (klesa; afflictions) hiện hữu bởi vì chúng là các căn cứ cần thiết  của trạng thái phiền não.

        Đây là điều Đức Thế Tôn đã nói, “ Này các tì kheo, người thường tục, không có kiến thức tinh tế, quy phục thế giới hàng ngày của danh, và thấy các sự vật với con mắt, trung thành với các sự vật mà chúng hứa hẹn hạnh phúc. Từ sự trung thành như thế ái dục được sinh ra; bị ái dục chụp bắt, kẻ này thực hiện – trong hành động, tư tưởngngôn ngữ – các hành nghiệp được sinh từ ba phiền não, ái dục, sân hậnngu si (raga, dvesa, moha) ...”

2

      Ngài Nguyệt Xứng viết Nhập Trung Đạo như là một phụ bản cho Trung Luận sau khi hai hệ thống Duy Thức (Chittamatra) và Trung Quán Tự Trị (Svatantrika) thành lập. Ngài Nguyệt Xứng cũng cung cấp một thảo luận sâu rộng về ba loại đại bi: Đại bi trong quan sát các hữu tình, đại bi trong quan sát các hữu tình tương ứng với vô thường trong mỗi sát na, và đại bi trong quan sát hữu tình tương ứng với mọi tình cảnh do bởi tồn tại không có yếu tính tự hữu (compassion observing sentient beings; compassion observing sentient beings as qualified by momentary impermanence; and compassion observing sentient beings as qualified by non-inherent  existence), về mười trí địa bồ tát (ten Bodhisattva grounds), trạng thái Phật, và sự đào luyện tĩnh chỉ trên trí địa thứ năm, và tuệ quán trên trí địa thứ sáu. Ngài Nguyệt Xứng cũng giảng cho  các học viên Trung Luận hiểu rõ họ nên tu tập các đạo lộ Bồ tát và tiến dần theo các trí địa. Học phái Trung Quán Hệ Quả đặc biệt chú trọng vào hai sự thật.

3

      Đại bi trong quan sát hữu tình: thương người như thể thương thân, điều này dễ thấy, dễ chiêm nghiệm.
      Đại bi trong quan sát hữu tình tương ứng với vô thường trong mỗi sát na: Vô thường trong mỗi sát na do bởi thiên tai, dịch họa, và nhân họa. Vô thường do nhân họa, tỉ dụ độc tài toàn trị, độc tài quân phiệt,...người dân phải sống trong cảnh kề lưng hùm sói gửi thân tôi đòi, không có an ninh bản thân, không có cơ hội bình đẳng kinh tế, và không có phẩm giá. Do bởi đó mỗi sát na cái tôi của người dân phải sản sinh các thỏa hiệp giữa vô thức / tập khí/ nết cũ và lương tâm – và phải đối diện với thiện hạnh, ác hạnhquyền lực vô hạn của các chủ thể công quyền và kinh tế tài chính trong mọi lãnh vực xã hội.
      Đại bi trong quan sát hữu tình tương ứng với mọi tình cảnh do bởi tồn tại không có yếu tính tự hữu: mỗi người có thể theo phương diện hiển lộ của duyên khởi/ duyên sinh / duyên tánh để tích lũy phúc đức hoặc ác hạnh; và theo phương diện rỗng thông không có yếu tính tự hữu để tích lũy trí tuệ, hoặc bị suy giảm trí tuệ.

      Đức Đạt Lai Lạt Ma giảng, tính không về phương diện tồn sinh (existential level) mở ra muôn vàn khả năng cho các biến hiện, và về phương diện hoạt dụng (activity level) mở ra các trách nhiệm. Nói chung, có một thứ tự do muốn làm gì thì làm, dễ khiến cho tất cả mọi người không thể thấy các hệ quả đến từ trách nhiệm của nó có tính làm chưng hửng/ lúng túng / sững sờ / rụng rời / choáng váng / hoảng vía/ kinh hoàng (its astounding implications).

4

      DUYÊN KHỞI

      "Bấy giờ, Thế tôn dạy: “Này Bí-sô Tăng! Ta nay sẽ thuyết giảng về pháp duyên khởipháp duyên dĩ sinh cho các ông, các ông cần phải lắng nghe kỹ lưỡng và chú tâm thật khéo léo”.
      Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là “do bởi trong khi nương vào sự đang tồn tại của cái này thì cái kia tồn tại; do bởi trong khi nương vào sự xuất hiện của cái này thì cái kia xuất hiện”. Tức do duyên là vô minh mà có hành , do duyên là hành mà có thức, do duyên là thức mà có danh sắc, do duyên là danh sắc mà có sáu xứ, do duyên là sáu xứ mà có xúc, do duyên là xúc mà có thọ, do duyên là thọ mà có ái, do duyên là ái mà có thủ, do duyên là thủ mà có hữu, do duyên là hữu mà có sinh, do duyên là sinh mà có lão tử, phát sinh sầu, thán, khổ, ưu, nhiễu não. Như thế liền tập thành thuần một khối khổ lớn.

      Này các Bí-sô nên biết! Do duyên là sinh mà có già và chết, hoặc Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, duyên khởi như thế là pháp trụ, pháp giới .

      Hết thảy các Như Lai, tự nhiên thông đạt, giác ngộ toàn diện, diễn thuyết, khái niệm, kiến lập, phân biệt, khai thị khiến cho hiện rõ. Nghĩa là do duyên là sinh mà có già và chết, như thế cho đến: do duyên là vô minh mà có hành, nên biết cũng như thế. Ở trong đó bất cứ cái gì là pháp tính, pháp định, pháp lí, pháp thú, là chân thật, là thực tế, là sự thật, là chân như, không ảo vọng, không hư dối, không điên đảo, không biến dị, đó gọi là duyên khởi."

      (Phước Nguyên dịch)

5

Thánh Pháp Nhập Lăng già Phạn bản tân dịch. Phước Nguyên

[Bản dịch Việt ngữ đầu tiên từ nguyên điển Phạn văn Lăng-già]

Chương I


Bấy giờ, Bồ-tát Đại sĩ Đại Huệ, vị đã từng vân du tất cả Phật độ, cùng với các đại Bồ-tát, nương thần lực Phât, từ chỗ ngồi đứng lên, để trần vai phải, đầu gối phải sát đất, chắp tay hướng đến Phật, cung kính cúi đầu, rồi dùng kệ tụng tán thán Phật rằng:
1. Phật bằng trí bi nhìn thế gian,
Nó như là hoa đốm hư không,
Không thể nói là sinh hay diệt,
Nên không thể nói hữu hay vô.

2. Phật bằng trí bi nhìn thế pháp,
Thực tế nó như vật huyễn ảo.
Do nó xa lìa nơi thức trí,
Nên không thể nói hữu hay vô.

3. Phật bằng trí bi nhìn thế gian
Nó giống như là một mộng cảnh,
Không thể nói nó đoạn hay thường,
Nên không thể nói hữu hay vô.

4. Pháp thân tự tính như mộng huyễn,
Ở đó có gì để khen ngợi?
Tán lễ tức không nắm lấy hữu,
Cũng không nắm lấy vô tự tính.

5. Pháp hiện tồn nhưng không thể thấy,
Do nó siêu việt thức và cảnh,
Mâu-ni siêu việt pháp trần cảnh,
Nơi đó có gì đáng khen chê?

6. Phật bằng trí bi lìa hình sắc,
Lại chứng nhân-pháp đều vô ngã,
Do đây Phật thường hằng thanh tịnh,
Lìa phiền não chướng, sở tri chướng.

7. Phật không diệt ở trong Niết-bàn,
Cũng không trụ ở trong Niết-bàn,
Năng giác, sở giác thảy đều ly,
Cũng lại ly nơi hữu, phi hữu.

8. Nếu ai thấy Mâu-ni như vậy,
Tịch tĩnh, viễn ly nơi sinh tử.
Người đó đời này và đời sau,
Thanh tịnh phược thủ và vô cấu.
----------------------
6

Đức Đạt Lai Lạt Ma giải thích Con đường Bồ-tát của ngài Tịch Thiên, kệ tụng IX.13, và IX.14 như sau

13. [Nhà Duy Thức:] Nếu trong sự thật tối hậu, ông có thể được giải thoát, và trong sự thật thế tục, cho tới nay ông vẫn là chủ thể cõi sinh tử, và nói chính xác thì một vị Phật sẽ là chủ thể cõi sinh tử. Vậy điểm chủ yếu để theo con đường Bồ Tát là gì?

 

    Trong các bộ luận tỉ dụ Yuktisastika – “Sáu mươi kệ tụng về lý tính duyên khởi” (Lục Thập Như Lý) của ngài Long Thọ có quy chiếu tới sự thật tối hậu, sự chẳng có tồn tại với yếu tính tự hữu, chính là giải thoát / Niết bàn. Cõi sinh-tử là cõi thế tục / sự thật thế tục. Có ba loại giải thoát/ Niết bàn: tự nhiên, hữu dư, và vô dư. Niết bàn tự nhiên là sự chỉ thuần không có tồn tại với yếu tính tự hữu. Do vậy, một cá nhân đơn biệt có thể an trú một cách đồng thời trong thế giới và trong giải thoát/ Niết bàn. Khi quy chiếu điều này, có câu hỏi tỉ dụ về sự Đức Phật có ở trong cõi sinh-tử hay không.

 

14. [Nhà Trung Quán:] Một huyễn tượng / ảo tưởng không chấm dứt khi các nhân duyên của nó không bị phá hủy. Do bởi sự chấm dứt của các nhân duyên của nó, nó không sinh khởi, dù trong sự thật thường nghiệm.

 

    Nói chính xác, các huyễn tượng/ ảo tưởng cũng tùy thuộc các nhân duyên đưa đến. Nếu các nhân duyên đó không bị chấm dứt, các huyễn tượng hệ quả từ các nhân duyên đó cũng không bị chấm dứt; và nếu các nhân duyên chấm dứt, các huyễn tượng cũng chấm dứt. Như vậy, khi nào mà các nhân duyên cần thiết vẫn hội hiệp, sinh tử luân hồi mà nó tương tợ một huyễn tượng, vẫn tiếp diễn. Nếu các nhân duyên đó đều chấm dứt, không những chỉ có sự giải thoát tự nhiên kiến lập bởi sự thật siêu nghiệm (tối hậu), mà ngay cả tương tục có tánh sát na biến dịch [nghĩa là sự sinh khởi và biến mất với mỗi sát na] thường nghiệm về cõi luân hồi đều bị cắt đứt. Và sự chấm dứt đó được gọi là sự giải thoát.

    Có thể cho tỉ dụ, giống như các đám mây biến mất vào bầu trời rỗng thông, cũng vậy các chướng ngại đều bị dập tắt trong phương trời của thật tại. Trong cách này các phiền não chướng đều bị trục xuất bởi ảnh hưởng của các nhân duyên, và như vậy chúng đều bị diệt hoàn toàn ngay cả trên phương diện sự thật thường nghiệm. Sự đó được gọi là giải thoát/niết bàn.

7

Giới Thiệu Giáo-Pháp Giải-Thoát Bất-Khả-Tư-Nghị của Duy-Ma-Cật.

Robert Thurman. Đặng Hữu Phúc dịch. Thư viện Hoa sen. (Lược trích)


A*Thông Điệp của Duy-ma-cật

 

        Sắc chẳng khác gì tính khôngtính không chẳng khác gì sắc. Sắc tức là tính khôngTính không tức là sắc” (Pancavimsati; Satasahasrika) [1]. Biểu từ này, thường thấy trong các Kinh Đại Thừadiễn tả tinh yếu toàn hảo của Trung Đạo (madhyamapratipat). Nó cũng là căn bản cho thông điệp của Duy-ma-cật. Nó hoàn toàn thâm mật, tuy quá giản dị, dễ khiến cho tất cả mọi người không thể thấy các hệ quả đến từ trách nhiệm của nó có tính làm chưng hửng/ lúng túng / sững sờ / rụng rời / choáng váng / hoảng vía/ kinh hoàng (its astounding implications). “Sắc” tượng trưng thế giới thân quen, thế giới của duyên khởi, mà từ nơi đó “tính không” tượng trưng mục đích của mong cầu tâm linh, cái tối hậu, cái siêu việt, cái vô tận và vĩnh cửu. Nếu hai cái là hoàn toàn đồng nhất, vậy cái gì là mục đích của tôn giáo? của triết học? của tính khổ hạnh của tu tập tâm linh? Của biểu từ này hoặc bất kỳ biểu từ hoặc giáo pháp?  Đây không phải là một hình thức ồn ào lớn tiếng nhất của chủ nghĩa đoạn diệt (nihilism) hay sao?  

          Trong thực tế, rất nhiều học giảthời xưa cũng như thời nay, đã nhầm lẫn Trung Đạo được giảng dạy bởi Duy-ma-cật, Long-Thọ, và Đức Phật của Đại Thừa là dẫn đến sự hủy diệt hoàn toàn (annihilation) của tất cả các giá trị, thường tục và tâm linh, và mục đích chính của giới thiệu này là để giúp tâm trí thoát khỏi sai lầm tai hại này. Câu trả lời tùy thuộc vào khái niệm về “tính không” (voidness). Từ ngữ này đã được chọn lựa một cách cẩn thận, và không hàm ý “ngoan không” (“nothingness”). [ngoan không: cái không trống rỗng, chống biến dịch, chống dung thông, có tính ỳ. ĐHP]. Như vậy, sự xem “tính không” với “sắc” là bình đẳng [= tương tức tương nhập] nói cho chúng ta một điều gì đó về trạng thái hiện hữu của sắc (the condition of matter), mà không nói rằng sắc chẳng hiện hữu chi cả. Và sự bình đẳng của “tính không” với “sắc” nhấn mạnh sự kiện rằng giáo pháp này là, cách tuyệt hoàn toàn với đoạn diệtphương cách chữa lành hoàn toàn cho chủ nghĩa đoạn diệt.

          Ngài Long Thọ giảng giải chi tiết chủ đề này trong  Vigrahavyavartani - Hồi Tránh luận: “Tôi kính lễ Đức Phật toàn hảo, vô thượng, ngài đã tuyên bố tính khôngduyên khởi, và Trung Đạo cùng một nghĩa” (Vigrahavyavartani, k.72) [2]. Ở đây chúng ta tìm thấy, thay vì “sắc”, thuật ngữ “duyên khởi” (pratiyasamutpada), nó là một thuật ngữ chính yếu khác của triết lý Trung Đạo. Nó ngụ ý rằng tất cả các sự vật hữu hạn đều tùy thuộc tương liên, duyên khởi, và bị tác động nhân duyên một cách hỗ tương, và hàm ý rằng không có một khả hữu nào cho bất kỳ một sự vật hoặc một thực thể độc lậptự lập, thường tồn (It means that all finite things are interdependent, relative, and mutually conditioned, and implied that there is no possibility of any independent, self-sufficient, permanent thing or entity). Một thực thể (entity) hiện hữu chỉ trong sự quan liên với các thực thể khác. Nó phải gồm có các bộ phận, mà chúng hội hiệp khi nó được sinh ra và chúng phân ly vào thời điểm giải tán của nó. Tất cả các sự vật chúng có thể được quan sát, tưởng tượng, hoặc nhận thức bởi các tâm trí hữu hạn của chúng ta đều là duyên khởi (relative) khi mà chúng bị giới hạn ít nhất do có một điểm tiếp cận, do một sự quan liên (relationship), với các tri nhận hoặc các tưởng tượng của chúng taTuy thế, khi chúng ta hình thành cách thức trải nghiệm thế giới duyên khởi, các tâm trí của chúng ta đều quen kiến tạo các đối lập song đối (pairs of opposites), tỉ dụ “dài và ngắn”, “sáng và tối”. Trong cách thức này chúng ta giả thuyết hoá (hypothesize) một đối lập cho mỗi thực thể hữu hạn, tùy thuộc, tạm thời, duyên khởi mà chúng ta có thể biết hoặc tưởng tượng và chúng ta gọi nó sự vô tận, sự độc lập, sự vĩnh cửutuyệt đối -- đó là, luôn luôn các thuật ngữ phủ định về phương diện ngữ nguyên học (vô-hạn = không hữu hạn, v.v…). Điều này thì hoàn toàn vô hại và tiện dụng, cho tới khi chúng ta bắt đầu hình thành các giả dụ vô ý thức (unconscious assumption) rằng bởi vì hầu hết các tên gọi có vẻ quy chỉ các thực thể, những cái này cũng phải, và chúng ta bắt đầu nghĩ về “một hữu thể độc lập” (“independent being”) và các khái niệm tương tợ. Nếu kế tiếp chúng ta gắn thêm các quan niệm sai lạc này về thực thể tối hậu tới bất kỳ cái gì chúng ta sắp xếp thành giá trịchúng ta không đạt tới giác tri thiệt thọ về trùng trùng duyên khởi mà chúng ta đã mong đợi (we fall short of full awareness of thoroughing relativity).

          Do thế các vị thầy về Trung Đạo sử dụng “tính không” để lưu ý chúng ta rằng tất cả các khái niệm giả tạo theo cách như thế đều là dối gạt (delusive); đó là, các ngài sử dụng chúng để giải thoát chúng ta ra khỏi các sự khái niệm hoá của chúng ta. Vì lý do này “sắc là tính không” không phủ nhận sắc là một hiện tượng duyên khởi (relative phenomenon); nó phủ định bất kỳ quan niệm sai bậy về sắc là một sự vật tối hậu, là có bất kỳ hữu thể độc lậptự tính, là có bất kỳ một vị thế thực hữu một cách tối hậu. Sắc tự nó không cần được cảm thấy có một loại tự tính tối hậuđộc lập, đứng trong các hình tượng sai biệt và đảm nhiệm các chuyển hoá theo các duyên hội khác nhau của nó. Trong dữ kiện thực tế, nếu sắc có bất kỳ một vị thế độc lậptối hậu (tỉ dụ hữu thể thực hữu chúng ta thường gán cho tất cả các sự vật do thói quen của chúng ta là nhầm lẫn tên gọi với pháp tính/như tính/ thật tại tính/ thật tại / reality / dharmata), nó sẽ trở thành bị che lấp trong các vai trò chức năng của sự tuỳ thuộc tương liên bởi vì, do định nghĩa, một “sự vật” độc lập không thể là tùy thuộc. Do thế, tất cả các biểu từ phủ định trong các giáo pháp của Trung Đạo, từ các bản kinh cho tới các bộ luận có hệ thống của học phái Trung Quán viết bởi các đại sư như ngài Long Thọ và các vị kế nhiệm của ngài, không phủ định các sự vật duyên khởi trong tự thân của nó, nhưng chỉ phủ định hiện hữu tối hậu của chúng, bị khởi sự gán vào chúng do các cấu trúc của tưởng có tính thói quen, dối gạt (habitual, delusive, mental constructions).       

         

8

      Honoré de Balzac (1799-1850)- chào đời tại Tours, Pháp. Ông viết 85 tiểu thuyết trong vòng 20 năm. “La Comédie humaine” (Vở kịch con người) là một bộ tiểu thuyết gồm nhiều tiểu thuyết về toàn cảnh nhân sinh nhân văn xã hội đương thời. Ông thư từ với Bà Eveline Hanska một phu nhân Ba Lan trên 15 năm. Năm 1849 sức khỏe ông suy yếu, ông tới Ba Lan thăm bà Hanska. Năm 1850 bà trở thành vợ ông, và ba tháng sau, ông từ trần.

 

9

      “Điều này hết sức quan trọng. Balzac dường như là nhà văn cuối cùng còn nắm được nghệ thuật điều hành (đúng hơn: làm cho vận hành được) các dục vọng... Barbey d’Aurevilly, nhất là Théophile Gautier, sẽ rất nuối tiếc vì sự mạnh mẽ của Balzac không bao giờ còn lặp lại được trong văn chương Pháp nữa. Thế nhưng, dục vọng chỉ là dục vọng nếu có chuyển động: không có dục vọng nằm đó, mà chỉ có dục vọng trong chuyển động.

      Tức là, cái gì đó mà ta bức bối thấy luôn luôn những khi nào đọc Balzac rất có thể là một chiều khác nữa, chiều của không gian, tức là độ rộng. Độ rộng cần thiết cho chuyển động.

 

     Điều quan yếu ấy giải thích rất nhiều. Đặc biệt, nó giải thích cho cả câu chuyện dài của dịch văn chương Balzac tại Việt Nam. Bãi chiến trường ấy toàn tử sĩ, trong đó phần lớn nhận các huy chương của ảo tưởng: các thứ huy chương, phần lớn, được trao để an ủi, vào đúng thời điểm người đua tranh đã kiệt sức (Bắc đẩu bội tinh luôn luôn được trao khi chuyển động đích thực đã ngừng và giống như chứng nhận cho sự ngừng lại của mọi sự, cũng giống huy chương trên chiến trận nhìn chung sẽ được nhận nếu có vết thương khiến người ta không chiến đấu được nữa, nhân vật nhận nó khởi động một chuyển động khác hẳn, của sự lụi tàn: đó có phải ý nghĩa của huy chương Bắc đầu bội tinh trao cho César Birotteau? với Flaubert - Madame Bovary- huy chương Bắc đầu bội tinh là bằng chứng ghi nhận cho sự tương hợp của đê tiện cá nhân với đê tiện chung của xã hội); nhất là đối với những người đua tranh nào thật ra đã kiệt sức ngay từ đầu. Người ta đã không đi được đến với điều mà nhan đề một tiểu thuyết của chính Balzac đã diễn tả tuyệt vời trong sự thấu đáo cực điểm: Hết ảo tưởng (Illusions perdues). Không đi hết được chuyển động của một thứ như ảo tưởng cũng không khác mấy so với không đi hết được mọi dạng chuyển động khác...
     
Cái nhìn là rất quan trọng: không phải có không gian thì sẽ có cái nhìn, mà cái nhìn (một số dạng cái nhìn) tạo ra không gian. Điểm quan yếu này là cả một gợi ý lớn từ chính Balzac. Tiểu thuyết của Balzac rất rộng: nó rộng đến mức chứa được các hóa thân của những nhân vật (việc các nhân vật trở lại từ tiểu thuyết này qua tiểu thuyết khác trong thế giới của Balzac nói lên điều đó); trong César Birotteau, ta gặp de La Billardière đã có từ Les Chouans, Nucingen (La Maison Nucingen cùng nhiều tiểu thuyết khác), Émilie de Fontaine (Le Bal de Sceaux), v.v… Độ rộng tiểu thuyết Balzac, trước hết là sự qua lại giữa các yếu tố: giữa các tiểu thuyết của Balzac như thể có những cánh cửa. Sự mở rộng thứ nhất của không gian Balzac là sự mở cửa.”

      Trên đây là lược trích bình luận của Cao Việt Dũng, trang chủ Nhị Linh Blog. Trang này đã đăng trên ngàn trang các tiểu thuyết trong bộ tiểu thuyết Vở Kịch Con Người của Balzac do Cao Việt Dũng dịch.


10
      Baudelaire viết về cuộc triển lãm tranh thường niên 1846 (Salon 1846)
      Salon de 1846  (Chương XVIII)
     
Về sự anh hùng của cuộc sống hiện đại - Charles Baudelaire

      “Bởi những anh hùng của Iliade đâu có đến được mắt cá của anh, ô Vautrin, ô Rastignac, ô Birotteau [liên tiếp ba nhân vật tiểu thuyết của Balzac] - và anh nữa, ô Fontanarès [một nhân vật của kịch nghệ thời ấy], anh đã không dám kể cho công chúng nghe các đau đớn của anh dưới tấm áo tang tóc và uốn vặn mà tất cả chúng ta đều khoác trên người; - và ông, ô Honoré de Balzac, ông, người anh hùng nhất, người đặc biệt nhất, người lãng mạn nhất và người thơ ca nhất trong số tất tật những nhân vật mà ông đã rút ra từ trong ngực của ông!
(
bản dịch Cao Việt Dũng)

11
      Thế chiến thứ nhất khai diễn 28/7/1914, và chấm dứt bằng hiệp định đình chiến ngày 11/11/1918. Khóa thi Hương cuối cùng tại Việt Nam được tổ chức tháng 4, 1918. Truyện Miếng Da lừa của Balzac được Nguyễn Văn Vĩnh dịch và đăng báo 1917, giới thiệu Balzac cho rất nhiều người Việt. Khi Nguyễn Văn Vĩnh từ trần 1936 bên Lào, sau đó tang lễ ông được cử hành tại Hà Nội, và báo chí tường thuật ngót 20 ngàn người Hà Nội đến tiễn đưa ông.

      Freud viết, năm 1927, chúng ta có thể xem đây là kết từ của ông, "Tôi không có can đảm đứng trước các đồng nhân của tôi như là một nhà tiên tri, và tôi cúi đầu trách mình rằng tôi không thể đem đến cho họ một an ủy nào; bởi vì trong thầm kín, an ủy là điều họ cần thiết -- những kẻ làm cách mạng điên khùng man rợ nhất, cũng đi tới tuẫn đạo dễ dàng không kém chi những kẻ tin tưởng đức hạnh nhất hạng. (Future of an Illusion --Tương lai kiến lập bởi một huyễn tượng, XXI, 145).

      Những kẻ làm tổn thương Freud nhiều hơn cả, đó là những kẻ đang phục vụ quyền lợi cho những kẻ nhiệt tình cho tôn giáo này, hoặc tôn giáo kia ghi danh Freud vào chủ trương lạc quan nhân hậu hoặc lạc quan ngu si mà Freud đã dũng cảm tỏ bày cực kỳ khinh miệt.” ( FREUD. Richard Wollheim 1971).
      Tháng 9/1939
Những ngày cuối cùng của Freud
     Freud rất mệt mỏi, giúp ông ăn uống là một chuyện khá khó. Nhưng trong khi ông chịu khổ rất nhiều, và có những đêm đặc biệt nghiêm trọng, ông không tìm đến, và không muốn, bất kỳ một thuốc trấn an nào. Ông vẫn có thể đọc, và cuốn sách cuối cùng ông đọc là “La Peau de Chagrin” [“Miếng da lừa”] của Balzac, một truyện huyền bí về về tấm da huyễn thuật có thể co rút. Khi ông đọc xong cuốn sách ông bảo Schur rằng , đây đúng là cuốn sách để cho ông đọc, trong chuyện thu xếp, thỏa thuận với cái thu giảm co cụm và cái chết qua đói khát. Đó là sự thu giảm co cụm, Anna Freud nghĩ, có vẻ như đặc biệt nói về tình trạng của ông: thời gian của ông đã hết. Ông trải qua những ngày cuối cùng trong phòng nghiên cứu của ông ở tầng trệt, nhìn ra vườn... Ông từ trần ngày 23 Sep 1939. Freud (1856-1939). Balzac (1799-1850).

 

12

(1) Honoré de Balzac. Miếng da lừa - Bản dịch Nguyễn Văn Vĩnh 1917

*

      Sự học làm cho ta trông cảnh vật và những sự ở quanh mình ta, hình như tự dưng hóa được phép sanh-hoạt. Cái bàn giấy nhỏ mọn của tôi tì mà làm việc, trên phủ tấm da mùi nâu, cái đàn gõ của tôi, cái giường, cái ghế, những hoa vẽ trên tờ giấy dán vách, cùng là những đồ đạc, bấy nhiêu thứ đều như mới chịu phép lạ mà biết cử động, biết cảm tình, hiện ra mà làm bạn với tôi, mà cùng với tôi lo lắng danh-phận mai sau cho tôi. Biết bao nhiêu lần tôi đã ngồi thừ ra nhìn nó, mà truyền cho nó biết cái tim-đen của tôi.

      Cũng lắm lúc tôi để cho con mắt tôi dạo chơi trên cái đường chỉ đã cong, thì hình như tự dưng thấy tôn-chỉ của mình thêm rộng nghĩa, thêm tang chứng, thêm tiếng mới đúng nghĩa mà diễn ra những tư-tưởng xưa nay vẫn nghĩ không diễn được.

      Tôi nhìn mãi những đồ vật quanh mình, thành ra mỗi cái có một tướng riêng, một tính nết riêng. Có khi nghe như nó nói với mình. Cũng có hôm mặt trời xế bóng, chiếu qua những mái bên tây, mà rọi vào cái cửa sổ bé của tôi, vài ba tua sáng sau cùng, thì những đồ vật ấy lại đậm sắc, lại phai mùi, lại sáng quắc, lại rầu rầu như héo, lại hưng hửng như cười, cứ mỗi bận là một vẻ khác, làm cho tôi cũng ngạc nhiên như bỗng thấy khác mọi khi.

      Những việc vặt xẩy ra trong đời người cô-độc ấy, kẻ bôn ba lo lắng việc phiền đời thì không nghĩ đến, mà kẻ bị giam cầm, có một mình phải ngồi một chỗ thì lấy làm vui. Ừ mà như tôi có phải cũng thằng tù, bị một ý-tưởng giam cầm, trong bốn tường một tôn-chỉ, mà chỉ nhờ có cái hi-vọng vinh-hiển mai sau, mà hóa nên vui. Cứ mỗi khi gặp điều hãn trở mà tôi vượt được, thì tôi lại lấy tư tưởng mà hôn cái tay ngọc ngà của người đàn-bà mắt phượng, môi son, một ngày kia chắc rằng sẽ có, đến hôn tóc tôi, rủ rỉ mà khuyên tôi rằng:

- Tội nghiệp, chàng đà cực khổ!

-------------

(Bản dịch Nguyễn Văn Vĩnh 1917)
      Cứ mỗi khi gặp đ iều (hãn trở mà tôi vượt được, thì tôi lại lấy tư tưởng mà hôn cái tay ngọc ngà của người đàn-bà mắt phượng, môi son, một ngày kia chắc rằng sẽ có, đến hôn tóc tôi, rủ rỉ mà khuyên tôi rằng:
- Tội nghiệp, chàng đà cực khổ!...

--------------------------------

(Bản dịch Trọng Đức Đỗ Đức Dục. Nhà xuất bản Văn Học 1973)
      Mỗi khi vượt được một khó khăn, tôi hôn đôi bàn tay dịu dàng của người đàn bà mắt đẹp, lịch sựgiàu sang, một ngày kia sẽ ve vuốt tóc tôi mà nói với tôi một cách cảm động: Mình đã đau khổ nhiều, anh yêu quý tội nghiệp ạ.

-------------------------------

(Phuc Dang 2021–dịch theo bản dịch Anh – chỉ dịch 2 trang để học đại bi tâm của Balzac)
      Mỗi đận gặp các điều ngăn trở mà tôi vẫn vượt qua được để tới hôn bàn tay ngọc ngà của cô bạn lễ nghi, trang nhã, tôi thấy đôi mắt cô dường như đương hôn tóc tôi, thủ thỉ, thương anh, anh khổ đã nhiều!

------------------------------------------------------

13

      Đọc Balzac – Vở kịch con người  --độc giả có thể cảm động nhiều với các  hình ảnh nhiều ấn tượng “Ba loại đại bi” miêu tả trong Nhập Trung Đạo – Madhyamakavatara ngài Nguyệt Xứng viết năm 615)

*

(Bản dịch Trọng Đức. Nhà xuất bản Văn Học)

      Trong việc tự sát có cái gì vừa vĩ đại vừa kinh khủng. Vô số kẻ khuỵu xuống mà không nguy hiểm cũng như những đứa trẻ ngã từ chỗ thấp khó mà bị thương; nhưng khi đã là một vĩ nhân tự hủy hoại, ông ta hẳn phải đứng từ chỗ thật cao, đã phải leo lên tới tận mây xanh, đã hé nhìn thấy nơi cực lạc cấm địa nào. Phải là những cơn giông tố đầy trời đến thế nào mới buộc ông ta phải nhờ họng một khẩu súng ngắn đem lại yên tĩnh cho tâm hồn. Có biết bao tài năng trai trẻ bị giam hãm trong một gian gác xép, tàn úa đi và tiêu ma vì thiếu một người bạn, thiếu một người đàn bà an ủi ở giữa hàng triệu người, trước mặt một đám đông ngán vì tiền bạc và đâm ra chán chường. Suy đến thế thì vấn đề tự sát trở thành to lớn vô cùng. Giữa việc quyên sinh và niềm hy vọng tràn trề đã kêu gọi một thanh niên tới Paris, chỉ duy Trời biết đã có bao nhiêu tư tưởng va chạm, bao nhiêu thơ văn bị bỏ rơi, bao nhiêu thất vọng và tiếng kêu nghẹn ngào, bao nhiêu mưu toan vô hiệu và bao nhiêu kiệt tác bị sa sẩy. Mỗi cuộc tự sát là một bài thơ bi ai trác tuyệt. Trong biển cả văn chương, anh tìm đâu thấy một tác phẩm nổi lên có thể xuất sắc ngang với những dòng này:

      Hôm qua, hồi bốn giờ, một thiếu phụ từ trên nhịp cao cầu Nghệ thuật đã lao xuống sông Seine trẫm mình.

      Trước những dòng vắn tắt kiểu Paris đó, biết bao vở kịch, biết bao tiểu thuyết hết thảy đều lu mờ, ngay cả cái tiêu đề cũ kỹ này: Những lời than vãn của ông vua quang minh xứ Kaërnavan bị các con bỏ ngục; đoạn cuối cùng của một cuốn sách đã thất lạc, mà ngay cả Sterne là kẻ đã ruồng rẫy vợ con, chỉ đọc thôi cũng phải rơi nước mắt.

-----------------------------------------

14

Honoré de Balzac. Miếng da lừa.

Bản dịch Phuc Dang (new edited)

-------------------

      Lời thưa:

      Tôi chỉ dịch trang thứ nhất và thứ hai, theo bản dịch Anh, The Magic Skin của dịch giả Ellen Marriage, để học tâm đại bi của Honoré de Balzac trong tiểu thuyết “La peau de chagrin” (1831). Tôi thành thật nhận lỗi là tôi chỉ dịch qua một bản dịch Anh.

-------------

Honoré de Balzac. Miếng da lừa.

Kính tặng Ông Savary, Hội viên Viện Hàn Lâm Khoa Học


Chương 1. Tấm bùa huyễn ảo.

      
     
Vào cuối tháng mười năm 1829 một thanh niên trẻ bước vào Cung Điện Nhà Vua đúng vào giờ các sòng bạc mở cửa cái đam mê có thể dễ dàng thâu thuế đã được luật pháp sẵn lòng bảo hộ. Anh đi thẳng lên cầu thang dẫn tới sòng bạc sang trọng ghi số 36 không ngập ngừng đắn đo.

      "Thưa ông, xin ông vui lòng bỏ mũ!" một giọng nói thoáng nhẹ phàn nàn. Một ông già nhỏ bé đang ngồi khom lưng chụm hai chân trong bóng tối phía sau một cái song, bỗng đứng lên và các đặc trưng của khuôn mặt ông thường được trưng bày qua các bản vẽ phong cách bậc trung.

      Khi bạn bước vào một tòa nhà cờ bạc, ngay khởi đầu, luật lệ nơi đó đã lột luôn bạn cái mũ. Có phải đây là một ngụ ngôn về thiên khải? Hoặc đích thị một lời hứa hẹn nghiêm trang hoặc nói khác đi, là không có trò ma mãnh giấu sẵn trong mũ? Có phải chuyện bỏ mũ xuống bắt buộc bạn duy trì cử chỉ kính trọng đối với những kẻ sắp lấy được tiền bạn? Hoặc viên thám tử, kẻ ngồi ẩn mình để theo dõi trong các nhà chuyên may cho các giới thời trang, phải biết được tên hiệu bán mũ cho bạn, hoặc tên của chính bạn, nếu bạn đã viết tên bạn trên lớp lót bên trong mũ? Hoặc sau nữa là để đo cái sọ của bạn để lập bản thống kê về khả năng trí não của các kẻ cờ bạc? Những kẻ điều hành sòng bạc thì tuyệt đối im lặng về điểm này. Bạn hãy biết chắc điều này, rằng rất hiếm khi bạn chỉ bước một bước là tới các bàn đánh bạc, cái mũ của bạn cũng không còn thuộc về bạn nữa, bạn cũng không còn thuộc về bạn nữa. Thần Cờ Bạc sở hữu bạn, sự giàu có của bạn, cái mũ của bạn, cái can của bạn, cái áo khoác của bạn.

      Khi bạn bước ra về, rõ ràng bạn bị nói mát mẻ khá bất nhã rằng Thần Cờ Bạc vẫn trao lại bạn cái mũ mà bạn đã gửi giữ hộ đấy chứ. Tuy nhiên, nếu bạn chưa biết cái điều mọi người đều đã biết này, bạn cũng phải trả giá để biết cái thực tế cần biết cho một kẻ đánh bạc.

      Chàng trẻ tuổi có vẻ ngạc nhiên nhận về một thẻ ghi số khi anh trao mũ của anh và thẻ ghi số kia thì ướm nhẹ lên vành mũ, đây là bằng chứng cho thấy tâm trí anh chưa nhuốm màu cờ bạc; và ông già nhỏ bé, kẻ đã chìm nổi từ thời trẻ trong những xúc động sẵn lòng cuồng sân do bởi suốt đời cờ bạc, phóng ánh mắt lãnh đạm, lử đử thoáng nhìn anh, một ánh mắt mà một triết gia có thể thấy cảnh nằm dài tiều tụy trong bệnh viện, những cảnh đời lang thang của một kẻ không tiền không bạc, các biên bản điều tra về vô số các vụ tự sát, thân phậnchung thân khổ sai, những chuyến phát vãng lưu đày tới miền đất ven sông Guazacoalco Ba Tây.

      Khuôn mặt dài nhợt nhạt, hiện thân đau khổ của lo lắng, mệt mỏi. Có những dấu vết trải nghiệm lo sợ trong những vết nhăn trên khuôn mặt. Ông đã sống nhờ vào các bát cháo tế bần đặc sệt nấu theo cách Darcet nấu gelatin và đã đem luôn vào canh bạc số tiền còm ông kiếm được mỗi ngày. Ông giống như con ngựa già cho thuê để cưỡi, chẳng còn quan tâm chi tới những cú quất của ngọn roi, không một điều gì có thể khiến ông động lòng. Những tiếng gầm gừ bị đè nén của những con bạc không còn tiền, không còn bạc, khi chúng bước ra về, những chửi rủa âm thầm của chúng, những khuôn mặt như bị đánh thuốc mê của chúng, chúng thấy ông vẫn thản nhiên. Ông là linh hồn của Thần Cờ Bạc nhập thế. Nếu chàng thanh niên đã chú ý vào ông già đáng thương gác cửa địa ngục này, có lẽ anh ta sẽ nói, "Chỉ có một cỗ bài trong trái tim của ông ta"

Vị khách thiếu trải nghiệm đã không quan tâm trát lệnh cảnh cáo này xuất hiện trong một thân tướng cụ thể chắc chắn được đặt để ở đây do bởi Chúa Quan Phòng -- ngài đã đăt cái cưc kỳ gây ớn sợ trên ngưỡng cửa tất cả những nơi chốn xấu ác đều đặn tới lui. Anh ta hiên ngang bước vào phòng đánh bạc, nơi mà tiếng leng keng của đồng tiền quản lý các giác quan của anh ta dưới một thần chú sáng rực kiến lập từ sự cực kỳ đau khổ bởi lòng tham. Chắc chắn anh ta đã bị lôi cuốn tới nơi chốn đó do bởi tu từ thuyết phục hãy cuộn tròn lăn theo đời của Jean Jacques Rousseau, cái tu từ đó diễn tả, Tôi nghĩ, cái cực kỳ sầu bi này đã nghĩ, "Dạ được, tôi có thể tưởng tượng rằng một kẻ có thể đem luôn đồng tiền cuối cùng vào canh bạc khi kẻ đó thấy giữa mình và cái chết chỉ có một đồng tiền cuối cùng".

________________________

Phuc Dang Note:

(1) crouch: bend low with legs doubled

(2) social: adj. pertaining to fashionable circles; n. an informal party or gathering or club, church, etc

(3) old hat: (fig, informal) (of s.t said) thing that is already very well known; useless, worthless information // That’s old hat! I’ve known about it for years.

(4) periods: rounded rolling rhetoric
-------------------------------------------

Bích Thủy

Về đi anh

 

Trăng đã dậy lâu rồi

đèn dõi sương rơi

lối mòn trống vắng

 

Về đi anh

Mùa đã mưng nằng nặng

gió lạnh lùng

lau trắng giấc vào ra

 

Về đi anh

Sau hết thảy thật thà

ta cười giấc ta

gác lòng mình một bận

 

Về đi anh

Năm cùng và tháng tận

nẻo luân hồi

thôi gác trắng

Thương ơi!

 

 
Giải Thích Chương Trí Tuệ Siêu Việt Của “Con Đường Bồ-tát” Của Tịch Thiên. (1)
Giải Thích Chương Trí Tuệ Siêu Việt Của "Con Đường Bồ-tát" Của Tịch Thiên (2)
Giải thích Chương Trí Tuệ Siêu Việt Của "Con Đường Bồ-tát" Của Tịch Thiên (3)



 

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 182722)
01/04/2012(Xem: 28397)
08/11/2018(Xem: 8314)
08/02/2015(Xem: 40721)
25/07/2011(Xem: 105061)
10/10/2010(Xem: 102054)