I. Khảo sát A-tì-đạt-ma từ Phật giáo Sơ kỳ đến Phật giáo Bộ phái

Chương thứ hai.
KHỞI NGUYÊN VÀ CÁCH PHÊ PHÁN LOGIC CỦA “KATHĀVATTHU”

Nếu như Phật giáo Sơ kỳ phê phán đối với nhất thiết là khởi từ biện luận giữa Phật giáo với ngoại đạo, rồi đến thời kỳ Phật giáo Bộ phái đó là do tranh luận mở đầu đối với nhất thiết ngay nội bộ Phật giáo. Hạt nhân nghiên cứu của bản luận văn xoay quanh Nhất thiết hữu luận trong “Kathāvatthu” và nhờ vào việc xem xét Thượng Tọa bộ đã phê phán Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ thế nào. Từ Phật giáo Sơ kỳ đến Phật giáo Bộ phái, hai loại phê phán vắt ngang nhau mặc dù không cùng thời đại, nhưng so qua so lại vẫn còn tồn tại những chỗ giống chung và sai khác nhau. Ví dụ, cả hai đều định nghĩa về nhất thiết đặt trên ‘mười hai xứ’; nhưng chỗ khác nhau là nằm ở phương pháp. Phật giáo Sơ kỳ chỉ có phủ định quan điểm ngoại đạo, từ đó đề xuất lí thuyết nhân duyên, thế nhưng “Kathāvatthu” lại khéo dùng logic để tiến hành phê phán và biện hộ. Tự thuyết và tha thuyết của hai bên đều căn cứ vào văn bản Kinh điển Phật giáo Sơ kỳ nhằm để hộ trì lập trường biện luận của tự thân, xác nhận quan điểm của chính mình.

“Kathāvatthu” khi đối hướng phê phán tình hình của mỗi bộ phái đã trình bày đầy đủ chủ trương và quan điểm các trường phái khác đương thời. Bản văn chăm chú vào quan điểm của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ, chỉ noi theo cách trình bày được ghi chép trong văn hiến Pāḷi, và lấy giới hạn từ cách nhìn của Hữu bộ đối với nhất thiết, tư tưởng Hữu bộ tự đây diễn biến ra sao, sẽ không nhấn mạnh và tra xét kỹ những điều khác nữa. Ở trong chương thứ 2, người viết muốn chia làm hai vạch tuyến nhằm triển khai luận thuật phần này:

(1). Giới thiệu và khảo sát mạch lạc lịch sử về Phật giáo ban sơ đến Phật giáo Bộ phái, duyên do mà Tăng đoàn chia rẽ, và bối cảnh cuộc Kết tập, Tam Tạng tương truyền, tiếp nối sản sinh “Kathāvatthu”…

(2). Tham thảo kiểu mẫu logic của “Kathāvatthu” (Luận Sự) và Nhất thiết hữu luận.

I. Khảo sát A-tì-đạt-ma từ Phật giáo Sơ kỳ đến Phật giáo Bộ phái

Thân là vị Đạo sư và là Giáo chủ tinh thần của mọi người, khi đức Phật tại thế, sự duy trì Tăng đoàn lúc đầu tương đối ổn định, bất cứ vấn đề hay nghi nan nào phát sinh đều có thể hỏi han Phật-đà để tìm cách giải quyết và phán xử. Nhưng đức Phật cũng không thể nào trụ thế vĩnh cửu để giải quyết những nỗi rầy rà và vấn đề của Tăng đoàn mãi, cho đến khi Tăng đoàn Phật giáo được ổn định vẫn phải nhờ vào sự hợp tác qua lại giữa cá nhân những vị tăng xuất gia. Vì vậy nhằm để mong sự đoàn kết này mà từ xưa tới nay, Phật giáo hết sức coi trọng một loại hình hoạt động hội họp – đó tức là “Tụng giới” Bố-tát (Uposatha). Kiểu hoạt động như thế phải diễn ra hai lần vào mỗi tháng, giả sử số lượng có ít hơn bốn người (Tỳ-khưu) thì không được tụng giới Pātimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa)[1]. Trong hoạt động sẽ tiện dụng cơ hội này để kiểm tra hành vi Giới luật của cá nhân, phản tỉnh xem chính mình đã trì giới viên mãn hay chưa, hoặc giả có sai lầm và phương pháp để giải quyết. Ngoài ra cũng trong thời gian tiến hành hoạt động nhằm giúp cho chúng tại gia có cơ hội dâng cúng các thứ đến Giáo đoàn, cũng như làm tăng tiến mối quan hệ tác động qua lại thật ổn định hài hòa giữa Đoàn thể Phật giáo và bình dân trăm họ.

Lấy đại đa số tăng nhân cùng sinh hoạt tại một chỗ mà nói, nếu quả “Tụng giới” là biểu trưng nhằm thắt cột sự hòa mục hiệp điều trong Tăng đoàn, thế thì ngược lại mà nói nếu “không tụng giới” trong Tăng chúng thì có thể vì vậy sẽ xuất hiện phân tranh và đụng chạm, dẫn đến Tăng đoàn không cách nào đoàn kết được. Theo “Luật Tạng”, sở dĩ mà đình chỉ việc tụng giới trên cơ bản có nhiều nguyên nhân, ở đây người viết chỉ đề ra bốn loại phát sinh trong Tăng đoàn mà vì đó dẫn đến tình trạng không tụng giới, đó là: 1) Hoại giới (Sīlavipatti); 2) Hoại hạnh (Ācāravipatti); 3) Hoại kiến (Diṭṭhivipatti); 4) Hoại mệnh (Ājīvavipatti)[2]. Dưới những tình huống này, đức Phật đành phải cho phép đình chỉ hội họp và không tụng giới.

Tình hình chia rẽ (tăng đoàn) Phật giáo và chúng xuất gia không phải chỉ mới xảy ra hiện đại, ngay thời đức Phật trụ thế thì đã vậy rồi. Hiện tượng có thể thuyết minh nổi tiếng nhất đó là câu chuyện phá Tăng (Saṅghabheda) của Devadatta (Đề-bà-đạt-đa)[3]. Devadatta chỉ vì kỵ hiềm với các bằng hữu Tỳ-khưu khác được tiếp nhận sự cúng dưỡng từ những tín đồ tại gia mà chính ông không được mấy ai cúng dưỡng, vì vậy ông ta định dùng phép để mong được người ta tín ngưỡng, thế là hiển dụng thần thông và được sự tín ngưỡng từ Thái tử Ajātasattu (A-xà-thế), được Thái tử tôn thờ. Tại nguyên do này ta gọi là “hoại mệnh” (dùng phương pháp bất chính để có được danh tiếng và lợi dưỡng). Tiếp theo lại muốn dùng biện pháp của mình nhằm để khống chế Tăng đoàn, đề xuất ra năm việc[4], tiến tới gây phân liệt giữa Tăng-già, đó là “hoại kiến” (đưa ra những quan điểm sai lệch làm chia rẽ người xuất gia). Về sau lại mưu tính trăm phương nghìn kế muốn gia hại Phật-đà, đó là “hoại hạnh” và “hoại giới”. Từ thời cổ cho đến bây giờ, những nguyên nhân thường hay làm cho Tăng đoàn phân liệt đều không vượt quá những nguyên tắc trên.

1) Kết tập thứ nhất

1.1 Nhân tố mấu chốt trước cuộc Kết tập

Liên quan vấn đề về “kiến” cũng có lẽ là một phần trong những nguyên nhân trọng yếu nhất để mà có cuộc kết tập, “Luật Tạng” đề cập đến tình huống Kết tập rằng: Tôn giả Đại Ca-diếp (Mahā-Kassapa) đề xướng rằng sau khi đức Phật nhập diệt không bao lâu, rất nhiều Tỳ-khưu biết được đã bắt đầu đau buồn (than khóc vì việc ấy), nhưng lại có một vị lão Tỳ-khưu biểu hiện sự thỏa mãn ra mặt cho rằng việc đức Phật nhập diệt sẽ rất tốt cho tiền đồ (tương lai), mọi người có thể thỏa lòng tùy thích mà không cần phải lo sợ còn có sự đốc thúc giáo hóa của Phật-đà, tha hồ tự do tự tại. Chính vì điều đó cũng là nguyên nhân thành tựu cuộc Kết tập lần thứ nhất:

- Này các Hiền hữu! Bấy giờ có vị xuất gia đã lão niên tên là Subhaddo Vuḍḍhabbajito (Tu-bạt-đà-la) ngồi ở trong chúng. Các Hiền hữu! Khi ấy vị xuất gia lão niên là Subhaddo bảo các vị Tỳ-khưu kia rằng: “Các bạn à! Chớ lo âu! Chớ buồn rầu nữa! Chúng ta được thoát khỏi vị Đại Sa-môn kia cũng tốt. Điều này là đúng, điều này là không đúng, cứ quấy rầy chúng ta mãi, nay chúng ta muốn làm gì thì làm, không muốn làm thì không cần làm”. Các vị Hiền hữu! Ngay trước khi điều phi Pháp hưng thịnh và Chính Pháp suy yếu, kẻ nói điều phi Pháp mạnh lên và người nói điều đúng Pháp yếu ớt, kẻ nói điều trái Luật mạnh lên và người giảng điều đúng Luật yếu ớt, chúng ta trước hết hãy nên kết tập Pháp và Luật lại.[5]

Cũng xin phép đặt câu hỏi ngược lại, nếu như không có nguyên nhân như vậy, Phật giáo sẽ có xuất hiện cuộc Kết tập hay chăng? Người viết không cho rằng sự đẩy nên cuộc Kết tập thứ nhất chỉ vì một lí do này thôi đâu. Mặc dù không có ý kiến của vị lão Tỳ-khưu đối với việc đức Phật nhập diệt như trên, nhưng ở trong “Trường Bộ” (Dighā Nikāya) lại hiển thị rằng, ngay khi đức Phật vẫn chưa Niết-bàn, Ngài liền đã khích lệ Tăng đoàn tiến hành hoạt động Kết tập. Câu chuyện bắt đầu là khi người lãnh đạo tôn giáo ngoại đạo là Nigantha (Ni-kiền Tử) qua đời không lâu thì đồ chúng của họ đã bắt đầu tranh cãi và chia làm hai phái, bởi vì có tấm gương nhãn tiền như vậy khiến cho tôn giả Mahā-Paṇṭhaka (Chu-đà) đưa ra lời cảnh giác, bẩm báo với đức Phật, đức Phật cũng chuẩn cho Tăng đoàn tiến hành Kết tập[6]. Điều này cũng có thể là nguyên nhân làm nên cuộc Kết tập lần thứ nhất, đây là một thứ kinh nghiệm tham chiếu rất quan trọng.

Sau khi Kết tập hoàn tất, vấn đề nảy sinh thêm là một bộ phận Tỳ-khưu ngầm có chút thoái thác đối với cuộc Kết tập, bọn họ cùng chung tỏ thái độ là không tiếp thụ nhưng cũng không phủ định cuộc Kết tập thứ nhất. Người viết cho rằng chính bởi vì có sự giữ nguyên và lưu truyền câu chuyện thế này, khi đến thời kỳ 18 Bộ phái thì có sự bắt chước theo rất rõ ràng. Thế là có thành quả Kết tập tương đối của Bộ phái chính mình, phát sinh tình hình không được tiếp thụ, hoặc giả phủ định, hoặc là không có ý kiến v.v…                  

1.2 Tiếp thụ vấn đề kết tập

Trong quá trình cuộc Kết tập, bởi còn có một nhóm khác do đại biểu là ngài Purāṇa (Phú-lan-na, vị này với Puṇṇa [Phú-lâu-na] không phải cùng một người) không hề tham dự Kết tập, thế là phát sinh vấn đề về công tác xác nhận Kinh điển. “Luật Tạng” miêu tả chuyện này rằng:

“Khi ngồi xuống một bên, các Trưởng lão Tỳ-khưu nói với Cụ thọ Purāṇa:

- Này hiền hữu Purāṇa! Các Trưởng lão kết tập Pháp và Luật này, mong ngài tiếp thụ cuộc Kết tập!

- Các hiền hữu! Kết tập Pháp và Luật dẫu tốt đấy, nhưng mà, theo như những gì tôi nghe lúc Thế Tôn hiện tiền, đã được tiếp thụ và thụ trì rồi”[7].

Điều này đã không thể nào được coi là tiếp thụ thành quả Kết tập được, nhưng cũng không cách chi bị nhận định là ôm giữ thái độ hoài nghi hoặc phủ định đối với cuộc Kết tập. Chúng ta không có nguồn căn cứ nào khác để nói cho rõ hơn, quan điểm của Tỳ-khưu Purāṇa đối với cuộc Kết tập lần đầu, đề xuất ý kiến như vậy ra sao? Bối cảnh ra làm sao?

Ngay khi Phật Niết-bàn không bao lâu, nhân số xuất gia đầu Phật trong toàn nước Ấn-độ có rất ít và cũng không biết được bao nhiêu. Thông thường mà nói, Phật giáo có hoạt động to lớn này cũng chỉ có 500 vị A-la-hán mới có thể được chọn mời vào hội trường hang Thất Diệp thôi, những người không được thỉnh mời chắc hẳn là đông hơn so với những vị được chọn mời nhập trường. Nhắc đến Luật Tạng Bắc Truyền có ghi chép điều này rằng: Tỳ-khưu Phú-lan-na (Purāṇa) yêu cầu Đại Ca-diếp tái triệu tập 500 vị Tỳ-khưu để làm lại cuộc Kết tập, phát hiện có bảy điều Giới luật trước khi so chỉnh đã bị chênh qua lệch lại lẫn nhau khi cho rằng đức Phật đồng ý cho Tỳ-khưu có thể tiến hành[8]. Ngoài ra, tư liệu văn bản không ghi chép gì thêm, ngoại trừ Tỳ-khưu Purāṇa phải chăng còn có Tăng đoàn nào đưa ra ý kiến khác đối với cuộc Kết tập lần thứ nhất. Nhưng dù bất luận thế nào từ chỗ này có thể phát hiện rằng trong Tăng đoàn đã xuất hiện vấn đề “Giới đồng” (Sīlasāmaññatā) và “Kiến đồng” (Diṭṭhisāmaññatā).     

1.3 Vấn đề thành lập A-tì-đạt-ma

Giới Phật học thường phải thảo luận nguồn gốc Tam Tạng, nhất là phần Luận Tạng đã được thành lập như thế nào? Theo cách nói trong văn hiến Pāḷi, đương khi ngài Đại Ca-diếp đảm nhiệm chủ tịch, ngài Upāli có trách nhiệm hồi đáp Luật Tạng, Ānanda (A-nan) chịu trách nhiệm hồi đáp Kinh Tạng, tư liệu không hề đề cập Luận Tạng do ai chủ sự phụ trách. Mặc dù không có kể đến phần Luận Tạng nhưng trong lối giải thích thông thường thì Luận Tạng được bao hàm bên trong Kinh, gộp lại quy là do Ānanda phụ trách “Trong hang động an cư mùa mưa, kết tập Pháp và Luật, Luật Vinaya thì hỏi ngài Upāli (Ưu-ba-li), Kinh thì hỏi ngài Paṇḍita Ānanda (Hiền giả A-nan), những đệ tử của bậc Thắng giả kết tập xong Tam Tạng”[9]. Kết luận cuối cùng, người giảng dạy đưa ra dự đoán rằng: chúng đệ tử Phật-đà (đệ tử bậc Thắng giả: Jinasāvakā) kết tập xong Tam Tạng. Bộ phận này bị rất nhiều học giả hoài nghi và cho rằng sau khi đức Phật nhập diệt thì Luận mới được thành lập[10]. Nếu đúng như lời nói trên, Phật giáo chỉ có Nhị Tạng chứ không có Tam Tạng. Nhưng căn cứ Luật Tạng và Kinh Tạng, có không ít chỗ nhắc đến “Abhidhamma” (A-tì-đạt-ma)[11]. Điều này ngoại trừ là luận cứ trong văn hiến Pāḷi, càng thú vị hơn rất nhiều chính là người chủ sự Tam Tạng đối với cuộc Kết tập thứ nhất trong Phật giáo Tạng truyền, còn có hai cách nhìn không chung nhất: cho rằng người phụ trách hồi đáp Luật Tạng đó là Upāli, Kinh thì là Ānanda, nhưng Luận thì do Đại Ca-diếp đảm trách[12]. Điều đáng phải lưu ý là, trong sách không hề sử dụng trực tiếp danh từ “Abhidhamma” mà lấy từ “Mātṛikā” (Luận mẫu) thay thế, nhưng Phật giáo Tạng Truyền giảng giải cuộc Kết tập thứ nhất vẫn chia làm Tam Tạng như cũ. Điểm này trong văn hiến Pāḷi mặc dù không có đề cập Đại Ca-diếp hồi đáp Luận Tạng nhưng nếu xem lại tương đương bài Kinh Cù-ni sư (Goliyani-sutta) trong “Trung Bộ” (Majjhima Nikāya) lại có thể phát hiện tính khả năng tồn tại điều này là không phải không có. Bởi vì Kinh điển nói rõ, ngài Đại Ca-diếp thân là vị Tỳ-khưu ở chốn rừng sâu cần liễu giải A-tì-đạt-ma mà vừa khớp rằng ngài chính là hạnh Đầu-đà chuyên nghiệp.

- Các vị Hiền giả! Từ việc an trú nơi rừng (Āraññaka) vị Tỳ-khưu phải nên thực hành tu tập Thắng Pháp và Thắng Luật (Abhidhamme abhivinaye). Các vị Hiền giả! Đối với vị Tỳ-khưu sống trong rừng, các vị cứ nên có chất vấn những điều về Thắng Pháp và Thắng Luật. Các Hiền giả này! Nếu vị Tỳ-khưu sống trong rừng được sự chất vấn về Thắng Pháp và Thắng Luật mà không giải đáp được thì hãy nói với người ấy rằng: “Vị Cụ thọ sống trong rừng này ở nơi rừng vắng để không nương trú, nhưng bị chất vấn về Thắng Pháp và Thắng Luật mà không thể giải đáp thì có (ý nghĩa) gì chứ?”. Bởi vậy, vị Tỳ-khưu đã sống trong rừng thì đối với Thắng Pháp và Thắng Luật phải nên thực hành tu tập.[13]

- Chư Hiền giả! Vị Tỳ-khưu vô sự (Āraññaka) thực hành vô sự; nên cùng nhau bàn về Luật và A-tì-đàm. Vì cớ sao? Chư Hiền giả! Khi vị Tỳ-khưu vô sự thực hành vô sự, hoặc có ai đến hỏi Luật, A-tì-đàm. Chư Hiền giả này! Nếu vị Tỳ-khưu vô sự thực hành vô sự không biết đáp Luật và A-tì-đàm thì dẫn đến Tỳ-khưu bị quở trách rầy la. Hiền giả vô sự này làm gì thực hành vô sự, vì sao như thế, Hiền giả vô sự này thực hành vô sự không biết đáp Luật và A-tì-đàm. Nếu ở trong chúng, cũng dẫn đến vị Tỳ-khưu bị quở trách rầy la. Bởi vậy, chư Hiền giả! Vị Tỳ-khưu vô sự thực hành vô sự, nên cùng nhau bàn về Luật và A-tì-đàm.[14]

Người viết tin tưởng rằng “Abhidhamma” đã sớm được sáng thiết vào lúc đức Phật tại thế đến thời kỳ Kết tập thứ nhất. Bất luận thế nào thì từ những ghi chép đối với cuộc Kết tập lần thứ nhất của Nam Truyền và Tạng Truyền kể trên, có thể xem ra thái độ trên đại thể là đều tiếp thụ cho Tam Tạng thành lập.    

2) Kết tập thứ hai

Như ở trên đã nói, cuộc Kết tập thứ nhất mở đầu vì chia rẽ về “Giới đồng” và “Kiến đồng”, cuộc Kết tập thứ hai chủ yếu cũng xuất phát từ vấn đề “Giới đồng” (Sīlasāmaññatā). Vì có những Tỳ-khưu Bạt-kì (Vajji) đề xuất vấn đề tương quan đến “thập sự” Giới luật mà người xuất gia có thể làm: “dự trữ muối ăn trong đồ dùng (khí trung diêm tịnh), dùng thức ăn sau bữa trưa (lưỡng chỉ tịnh), dùng bữa tại các vùng lân cận (cận tụ lạc tịnh), làm lễ Bố-tát tại các nơi khác nhau trong cùng một trú xứ (trụ xứ tịnh), khi cần nơi hội nghị thì tăng chúng đưa ra rồi sau đó mọi người phải tuân theo (hậu thính khả tịnh), thuận theo những điều được quyết định từ trước (thường pháp tịnh), dùng sữa lỏng sau khi ăn (bất giảo nhũ tịnh), uống nước cây cọ lên men nhưng chưa thành rượu mạnh (ẩm đồ-lâu-già tửu tịnh), may tọa cụ không được làm thêm bên hay tùy ý làm to nhỏ (vô lũ biên tọa cụ tịnh), được nhận tiền của vàng bạc (kim ngân tịnh)” (pi. Siṅgiloṇa kappa, Dvaṅgula kappa, Gāmantara kappa, Āvāsa kappa, Anumati kappa, Acinna kappa, Amathita kappa, Jalogiṃ pātum, Adasakam Nisīdanam, Jātarūpajatam)[15]. Đem “thập sự” (mười việc) để kiểm tra thì phải chăng Tỳ-khưu Bạt-kì dựa vào câu “giới nhỏ nhặt có thể bỏ”[16]? Những điều này được hay không được tính là “giới nhỏ nhặt”, Luật Tạng không hề nói, Trần Minh Đức cho rằng: những tỳ-khưu Bạt-kì có lẽ cũng là nhóm kế thừa Tỳ-khưu Purāṇa (Phú-lan-na) trong cuộc Kết tập thứ nhất[17]. Trên cơ bản, điều nào mới là giới nhỏ nhặt thì vấn đề đó không có định luận, vì vậy chủ tịch cuộc Kết tập thứ nhất là Đại Ca-diếp mới ra phán đoán rằng “điều chưa chế định thì không chế định, điều đã chế định thì không được hủy bỏ”[18]. Chỉ mới qua một trăm năm sau, nhóm Tỳ-khưu Bạt-kì đã làm trái ngược lại nguyên tắc cuộc Kết tập thứ nhất. Vấn đề này đều là do cách tiến hành đọc hiểu khác nhau về Giới, từ đó đã dẫn đến việc cử hành cuộc Kết tập lần thứ hai. Kết tập lần thứ hai là do đệ tử ngài Ānanda (A-nan) là Trưởng lão Nhất Thiết Khứ (Sabbakāmī) thân nhiệm Chủ tịch, do 700 vị A-la-hán tiến hành. Nhưng các Tỳ-khưu Bạt-kì và chúng Tỳ-khưu khác gộp tính là 10.000, cũng làm một cuộc Kết tập riêng, xưng là “Đại hợp tụng” (Mahāsaṅghīti) và tự cho là “Đại Chúng bộ” (Mahāsaṅghika). Từ đây, Phật giáo chia làm hai đại bộ phái: (1) Thượng Tọa bộ; (2) Đại Chúng bộ.

3) Kết tập thứ ba

3.1 Bối cảnh cuộc Kết tập và quan hệ với “Kathāvatthu”

Thời gian vua Asoka tại vị 38 năm (269 – 232 tTL)[19], Phật giáo truyền đến thời kỳ Bộ phái, đoạn thời gian này trong Tăng đoàn lại phát sinh vấn đề trọng đại. Từ “Ngũ Luận chú thích” (Pañcapakaraṇaṭṭhakathā)[20] của ngài Buddhaghosa có thể biết được, thì ra vua Asoka vốn mười phần cung kính Phật giáo, như là mỗi ngày quyên tiền 50 vạn (30 vạn cúng dưỡng Tam Bảo, 10 vạn cúng dưỡng sư phụ nhà vua là Nigroda, 10 vạn mở nhà thuốc chữa bệnh bốn phương[21]). Về sau bọn ngoại đạo khác không cách gì thu hoạch lợi lộc được nữa liền tiến vào Phật giáo xuất gia, rồi dùng quan điểm của mình để nói rằng: “Pháp là gì?”, “Luật là gì?”, “Giáo nghĩa Thế Tôn là gì?”, hoặc dùng phương thức khổ hạnh như: cúng lửa, xem ngắm mặt trời, nướng thân thể, v.v… vì thế làm xáo trộn nội bộ Phật giáo. Vì duyên cớ này, người xuất gia thông thường không muốn ở chung sống với nhau để làm chuyện như thế, lễ Bố-tát (Uposatha) đã từng lâu đến 7 năm không hề cử hành. Do đó vua Asoka thỉnh mời ngài Moggaliputta-Tissa thương nghị và hạ lệnh triệu tập Tỳ-khưu chia nhóm ra để cật vấn đan xen nhau: “Bhante kiṁvādī sammāsambuddho?” (Đại Đức! Phật-đà đã thuyết như thế nào?). Trong đó có một số người đem “thường kiến” và “đoạn kiến”, dùng ý mình để giả làm lời Phật thuyết, ủng hộ lập trường chính họ, đều bị vua Asoka phán là ngoại đạo, liền ban cho bạch y (áo trắng) bắt phải hoàn tục bấy giờ có 60.000 người. Chờ thanh lí Phật giáo xong xuôi, Tăng đoàn mới có thể bắt đầu tiến hành Bố-tát, nhờ đó mới biện cử cuộc Kết tập lần thứ ba, biên tập xong “Kathāvatthu” (Luận Sự):

“Ở trong hội trường, Thượng tọa Moggaliputta-Tissa vì phải đề phòng những chuyện đã phát sinh và sẽ phát sinh này, (Moggaliputta-Tissa) bèn rộng nói rằng Như Lai đã ban cho giáo nghĩa về Luận Mẫu, lại áp dụng một nghìn bài kinh: 500 kinh tự thuyết và 500 kinh tha thuyết, bằng việc giảng nói Luận Sự rộng rãi này nhằm áp chế Tha thuyết (lí thuyết của ngoại giáo)”[22].

Thế nhưng dù cho Kết tập đi nữa vẫn không thể đoàn kết được bè cánh chia rẽ lẫn nhau, có lẽ chính nguyên nhân này mới chia làm 18 bộ phái.     

3.2 Căn cứ theo ghi chép 18 bộ phái của “Dīpavaṁsa” (Đảo Sử)

Theo bộ sách lịch sử quan trọng hàng đầu trong Phật giáo Nam Truyền là “Dīpavaṁsa” (Đảo Sử) thuyết minh về tình hình Phật giáo từ cuộc Kết tập thứ hai đến cuộc Kết tập thứ ba, mười tám bộ phái ra đời như thế nào, có một vài khoản trọng điểm đáng để xem xét. Ví như: các Tỳ-khưu Vajji phá hoại cuộc Kết tập thứ nhất (tập lục căn bản), cử hành cuộc Kết tập riêng (Đại hợp tụng: Mahāsaṅghīti) để làm Kinh mới và Luật mới, (SLTP.) “Aññatha saṅgahitaṃ suttaṃ aññatha akariṃsu te, Athaṃ dhammañca bhidiṃsu vinaye nikāyesu pañcasu.” (đó là Luật giả và Kinh giả, làm thay đổi nội dung Luật – Kinh và năm bộ Nikāya v.v…) (xem: 32 – 33, 36 – 37 ghi chép trở xuống). Người viết cho rằng có lẽ đó chính là nguyên nhân chủ yếu dẫn đến “Kinh A-hàm” Bắc Truyền và “Nikāya” Nam Truyền không thể hoàn toàn tương ứng được. Và còn nữa, trước khi kỳ Kết tập thứ ba vẫn chưa xảy ra thì chỉ thấy có sáu bộ Luận (xem: 36) có trong nguyên bản Abhidhamma Nam Truyền chứ không phải bảy bộ Luận, khi đã thông qua cuộc Kết tập thứ ba rồi, chắc là mới đem “Luận Sự” (Kathāvatthu) bao quát vào trong Luận Tạng, thành thử tạo ra diễn biến có bảy bộ Luận Nam Truyền hiện còn đến nay.

“Do bọn Thượng tọa bị trục xuất là lũ ác Tỳ-khưu Vajji-putta (Bạt Độc Tử) thuyết giảng với quần chúng về lẽ Phi Pháp. (30) Tập hợp mười nghìn người tiến hành Kết tập Pháp, vì thế cuộc Kết tập Pháp lần ấy gọi là Đại hợp tụng. (31) Những vị Tỳ-khưu trong cuộc Đại hợp tụng lần này là nhằm quyết định những điều trái ngược giáo lí của Chính Pháp, phá hoại sự ghi chép căn bản mà ghi chép khác đi. (32) Kinh điển nào được biên chép bởi bọn chúng dù ở nơi đâu di chuyển đến chốn nào cũng là phá hoại Pháp Nghĩa của Năm Bộ Kinh. (33) Những vị Tỳ-khưu nói về một môn, giảng về pháp môn không khác, dù liễu nghĩa hay bất liễu nghĩa cũng đều không phân biệt. (34) Bọn họ đã giảng nói về Mật ý từ Đức Phật để đặt vào chỗ khác, các Tỳ-khưu bọn họ đã làm mất đi quá nhiều ý nghĩa chân thật trong Kinh văn. (35) Bọn họ đã bỏ đi một bộ Kinh và Luật rất sâu sắc để làm nên Kinh và Luật vừa lạ hoắc vừa na ná. (36) Tóm tắt nội dung của Luật thì chỉ có Ba-lợi-bà-la, sáu bộ luận của A-tì-đạt-ma (Abhidhammaṃ chappakaraṇaṃ)[23], Ba-trí-tham-bì-đà (Vô Ngại Giải Đạo: Paṭisambhidañca), Ni-nê-sa (Nghĩa Thích: Niddesaṃ), Xà-đa-già (Bản Sinh: Jātakaṃ), ngoài những thứ này ra, họ còn tạo tác những thứ khác nhau. (37) Bọn họ gạt bỏ những nguyên tắc liên quan về danh từ, tính từ, cách chọn từ, trau chuốt văn thể, sửa đổi toàn bộ nó đi. (38) Hạng Đại hợp tụng của bọn chúng là tối sơ của cuộc phân phái, rồi cứ bắt chước chúng mà phân phái càng nhiều lên. (39) Từ sau đó trong cuộc phân phái lại dấy lên sự phân liệt. Tức là nhóm Tỳ-khưu chia rẽ làm hai bộ phái là Ngưu Gia và Nhất Thuyết. (40) Sau đó trong phái Ngưu Gia cũng chia làm hai phái. Tức là nhóm Tỳ-khưu chia rẽ làm hai bộ phái Đa Văn và Thuyết Giả. (41) Như vậy lại là do cuộc Đại hợp tụng mà phân liệt ra nhóm luận sư Chế Đa Sơn. Năm bộ phái này đều bắt nguồn từ cuộc Đại hợp tụng. (42) Bọn họ dám phá diệt một phần Nghĩa và Pháp trong cuộc Kết tập, tiêu trừ một bộ trong Kết xứ, để rồi cải tạo lại chúng. (43) Bọn họ gạt bỏ đi những nguyên tắc liên quan đến danh từ, tính từ, cách chọn từ, thể văn trau chuốt để sửa lại toàn bộ. (44) Từ Thượng Tọa bộ (Theravāda) thuần túy lại bắt đầu phân liệt. Tức là nhóm Tỳ-khưu chia rẽ làm hai bộ phái là Hóa Địa và Độc Tử. (45) Trong phái Độc Tử bộ lại dấy lên chia làm bốn phái Pháp Thượng, Hiền Trụ, Lục Thành và Chính Lượng. (46) Sau đó trong Hóa Địa bộ bắt đầu chia rẽ hai phái, đó là nhóm Tỳ-khưu phân ly hai bộ phái là Thuyết Nhất Thiết Hữu và Pháp Hộ. (47) Từ Thuyết Nhất Thiết Hữu mà có Ẩm Quang, từ Ẩm Quang mà có Thuyết Chuyển, từ đó lần lượt lại nổi dậy phái Kinh Thuyết. (48) Từ Thượng Tọa bộ chia ra mười một bộ phái này, phá diệt một phần Nghĩa và Pháp trong cuộc Kết tập, tiêu diệt một bộ trong Kết xứ, để bọn họ cải tạo lại chúng. (49) Bọn họ gạt bỏ những nguyên tắc liên quan đến danh từ, tính từ, cách chọn từ, trau chuốt thể văn, sửa làm toàn bộ. (50) Mười bảy phân phái và một phái Chính thống, tính thêm phái Chính thống là họ gồm toàn bộ mười tám bộ phái. (51) Thượng Tọa bộ là Tối thượng, đúng là cội đại thụ Ni-câu-luật-đà (Nigrodha), không chừa sót mà cũng không thêm thắt, là Giáo lí hoàn toàn của đức Thắng giả (Phật), những phái khác như bụi gai mọc trên cội cây. (52) Lúc ban đầu khoảng một trăm năm, không có sự phân liệt nào cả, nhưng đến một trăm năm thứ hai (200 năm sau khi Phật nhập diệt) thì trong giáo pháp đấng Thắng giả sinh khởi mười bảy bộ phái khác nhau. (53)”.[24]

Từ đoạn dẫn văn kể trên khả dĩ nhìn ra thật rõ ràng, tình hình phân liệt Tăng đoàn Phật giáo tại cuộc Kết tập thứ nhất và thứ hai chỉ là đối với Giới hoặc giả là tư tưởng khác, mỗi người tự có cách nhìn và ý kiến khác nhau, nhưng theo “Dīpavaṁsa” (Đảo Vương Thống Sử) đã nói, từ cuộc Kết tập thứ hai đến thứ ba thì có một số bộ phái Tăng đoàn không chỉ là dị biệt về quan kiến, lại còn tiến một bước phủ định luôn thành quả Kết tập từ trước để rồi sản sinh thứ Luật và Kinh giả mạo. Thời kỳ Phật giáo Bộ phái, thứ được gọi là Kinh giả và Luật giả “phi Phật thuyết”, trong Tương Ưng Bộ chú thích[25] liệt kê những thứ “phi Phật thuyết” (Abuddhavacanaṁ) như vầy: Bí Mật Luật (Guḷhavinayaṁ), Bí Mật Duy-thiện-tháp-lạp Bản Sinh Kinh (Guḷhavessantaraṁ), Bí Mật Đại Lạc Bản Sinh Kinh (Guḷhamahosadhaṁ), Sắc Tạng (Vaṇṇapiṭakaṁ), Bí Mật Ương-già-ma Tạng (Aṅgulimālapiṭakaṁ), Phương Quảng Tạng (Vedallapiṭakanti), v.v… Trong tình huống như thế, lịch sử thời Phật giáo Bộ phái càng lộ rõ phức tạp và nan giải, suy cho cùng nguyên nhân gì đã khiến tạo ra các bộ phái kéo dài? Thưa, người viết suy đoán rằng có hai kết luận, đó là tính sai dị của Kiến và Giới. Thượng Tọa bộ cho dù nghiêm giữ truyền thống đi nữa nhưng cũng không thể cự tuyệt “Kathāvatthu” (Luận Sự) mà sự thật được sản sinh ra trong giai đoạn này, người viết cho rằng chính vì phong cách bảo thủ mà về sau Thượng Tọa bộ mới hết sức đem “Kathāvatthu” xếp vào trong Luận Tạng, vả còn để biểu minh một cách rõ ràng rằng đây là ngài Moggaliputta-Tissa chiếu theo bản hoài Đức Phật nên mới biên soạn Luận Mẫu. Nếu không thì tại sao lại không đem nó xếp vào Luật Tạng hay Kinh Tạng chứ? Xét tận nguyên nhân thì hẳn là vì sợ rằng người đời sau đem “Kathāvatthu” hiểu lầm toàn là lời Phật thuyết. Ngoài ra vì để dự phòng Tam Tạng bị tổn hoại nên từ sớm đã có những vị lo liệu phụ trách kế thừa và tương truyền.                            

 3.3 Đồ thị kết tập của 18 bộ phái theo Dīpavaṁsa nhưsau: (PDF)

4) Tam Tạng và các Sư kế thừa

4.1 Kế thừa Sư “Luật Tạng”

Căn cứ theo sách chú giải Luật Tạng “Thiện Kiến Luật Tỳ-bà-sa” (Samantapāsādikā) Hán dịch, tự cuộc Kết tập thứ nhất đến cuộc Kết tập thứ ba, vị Trưởng lão phụ trách truyền hộ Luật Tạng thời Phật giáo ban sơ gồm có năm người là: Upāli (Ưu-ba-li), Dāsaka (Đại Tượng Câu), Soṇaka (Tô-na-câu), Siggava (Tất-già-phù), Moggaliputta-Tissa (Mục-kiền-liên Tử Đế-tu).

“Bấy giờ, Phật trụ Tì-lan-nhã, vừa mới nói về Luật Căn Bản này như vậy. Trưởng lão Ưu-ba-li phụng trì ở trước đức Phật. Lúc Phật chưa Niết-bàn, bậc La-hán lục thông nghìn muôn vô số, thụ trì từ ngài Ưu-ba-li. Sau khi Thế Tôn Niết-bàn, Đại đức Ca-diếp mới bắt đầu họp các chúng Đại bi trong vùng Diêm-phù-lợi. Lấy ai có thể trì tụng? Bắt đầu từ ngài Ưu-ba-li. Các vị Luật sư lần lượt trì tụng, cho đến đại chúng chư Đại đức thứ ba trì tụng. Nay lần lượt kể tên tuổi của các vị Thuyết sư: Ưu-ba-li, Đại Tượng Câu, Tô-na-câu, Tất-già-phù, Mục-kiền-liên Tử Đế-tu. Năm người đã đắc thắng phiền não, theo thứ tự trì Luật không ngớt trong hang đất Diêm-phù-lợi. Cho đến tất cả các Luật sư hàng thứ ba”.[26]

Như lời nói trên, nhân vật quan trọng để truyền thừa Luật Tạng kể có năm người, họ được gọi là những Kế thừa Sư, trong dụng từ Pāḷi tức là “Ācariyaparamparā”. Trong đó, ngài Moggaliputta-Tissa đóng vai trò Kế thừa Sư xuất hiện ở hai chỗ, một là góc độ Luật sư theo như lời kể đoạn dẫn văn trên, hai là Luận sư (xem phần dưới 4.3: “Kế thừa sư Luận Tạng”). Nhìn lại tình huống đại hỗn loạn của Phật giáo đương thời, nhằm để xử lí vấn đề Phật giáo thật ổn khéo, trên nguyên tắc cần phải dựa vào “Luật” (Vinaya) để thẩm phán. Nhất là khi phải xử lí một loại vấn đề liên quan đến Bố-tát (Uposatha), bảy năm không tái cử hành và những điều tương quan mật thiết với Luật, càng không có cách nào tránh né. Người viết có khuynh hướng đồng ý với văn Kinh kể trên về thân phận của ngài Moggaliputta-Tissa nên là một vị Luật sư. Nếu là như thế thì phải đối xử với “Kathāvatthu” thế nào chứ? Vì sao đem nó đặt vào Luận Tạng mà không an bài trong Luật Tạng? Theo “Đảo Sử” (Đảo Vương Thống Sử) đề cập về sáu bộ Luận mà xét, người viết cho rằng “Kathāvatthu” (Luận Sự) không được đưa vào Luật Tạng bởi vì “Kathāvatthu” là phương tiện quan trọng trong lần Kết tập thứ ba của Thượng Tọa bộ, sự xuất hiện bộ Luận này có mục đích chủ yếu là thanh chỉnh tư tưởng của các bộ phái khác, nội dung khởi phát toàn là tranh luận với các phái khác, nó gồm các luận đề rải rác tư tưởng của các bộ phái, đã khó khăn, phức tạp lại không dễ lí giải, vì vậy không thể đem nó liệt vào Luật Tạng hoặc Kinh Tạng được, hai cái sau (Luật – Kinh) là giáo nghĩa nguyên thủy Phật giáo khá là thuần túy, có khả năng là sau khi Phật giáo truyền vào Sri Lanka mới đem nó bổ sung vào Luận Tạng. Nói ngược trở lại, trước khi Phật giáo chưa truyền vào Sri Lanka, nó và sáu bộ Luận kia đã sẵn có rồi, đây là điều có thể làm chứng.            

4.2 Kế thừa Sư “Kinh Tạng”

Theo ghi chép của bộ chú giải Kinh Trường Bộ là “Sumaṅgalavilāsinī” (Cát Tường Duyệt Ý), Kế thừa sư Kinh Tạng gồm: “Trường Bộ” (Dīgha-nikāya) là ngài Ānanda (A-nan), Kế thừa sư “Trung Bộ” (Majjhima-nikāya) là đệ tử ngài Sāriputta (Xá-lợi-phất), “Tương Ưng Bộ” (Saṁyutta-nikāya) do ngài Mahā-Kassapa (Đại Ca-diếp) phụ trách, “Tăng Chi Bộ” (Aṅguttara-nikāya) là ngài Anuruddha (A-na-luật), ngay đến “Tiểu Bộ” (Khuddaka-nikāya) không hề hiển thị là do ai đảm nhiệm Kế thừa sư hay người phụ trách, chỉ đề cập nội dung “Tiểu Bộ” kế tục tương truyền một cách không ngừng như thế nào[27], thế nhưng ở trong “Tiểu Bộ” của Nam – Bắc truyền vẫn có một số nội dung giống nhau ví như Pháp Cú, Trưởng Lão kệ,… Ngoài ra, đem hai thứ là Luận và văn hiến Tây Tạng từng đề cập lúc cuộc Kết tập thứ nhất so sánh lẫn nhau thì cách nói của hai bên không hề nhất trí: sách chú giải Nam Truyền giải thích rằng Kế thừa “Tương Ưng Bộ” là ngài Đại Ca-diếp, nhưng Tạng Truyền cho rằng ngài là vị phụ trách về Luận, lời nói từ văn hiến hai bên đều có tính khả năng cả, đây là một tiểu tiết sẽ được kể đến trong phần dưới Kế thừa sư Luận Tạng.  

4.3 Kế thừa Sư “Luận Tạng”

Trong sách chú thích của bộ Pháp Tập Luận là “Atthasālinī” (Thù Thắng Nghĩa) chỉ điểm thật rõ 15 người Kế thừa Luận Tạng: 1. Sāriputtatthero, 2. Bhaddaji, 3. Sobhito, 4. Piyajālī, 5. Piyapālo, 6. Piyadassi, 7. Kosiyaputta, 8. Siggava, 9. Sandeha, 10. Moggaliputta, 11. Sudatta, 12. Dhammiya, 13. Dāsaka, 14. Soṇaka, 15. Revata[28]. Theo tư liệu này, vị truyền thừa Luận lúc ban sơ là ngài Sāriputta (Xá-lợi-phất), thế nhưng người viết cho rằng ngài Đại Ca-diếp có mối quan hệ mật thiết với Luận Tạng trong thời kỳ Kết tập lần thứ nhất. Thông thường giới sử học Phật giáo bàn đến thời Kết tập thứ nhất, đại bộ phận đều là nghiên cứu trọng điểm đặt vào thân thế ba nhân vật trọng yếu: Mahā-Kassapa (Đại Ca-diếp), Ānanda (A-nan), Upāli (Ưu-ba-li). Còn 497 vị Tỳ-khưu khác tham dự cuộc Kết tập thì tham thảo ít hơn. Bởi vì trong văn bản chỉ đề cập ngài Ānanda và Upāli hồi đáp Kinh – Luật, không người nào đáp Luận, cho nên thái độ của rất nhiều học giả đối với Abhidhamma (A-tì-đạt-ma) liền đưa ra sự phủ định[29].