Có Phải Chánh Niệm Là Luôn Tập Trung Vào Hiện Tại Và Không Phán Xét?

CÓ PHẢI CHÁNH NIỆM LÀ LUÔN
TẬP TRUNG VÀO HIỆN TẠI VÀ KHÔNG PHÁN XÉT?
THẢO LUẬN VỀ NHỮNG CHIỀU KÍCH CỦA CHÁNH NIỆM
Georges Dreyfus *
Vô Minh dịch

Tiểu luận này phê bình đặc điểm tiêu chuẩn của chánh niệm là nhận thức không phán xét (non-judgmental) và chỉ tập trung vào hiện tại (present-centred), cho rằng mô tả này bỏ sót một số đặc điểm cốt lõi của chánh niệm như đã được mô tả bởi các bản chú giải Phật giáo cổ điển, vốn cho thấy chánh niệm có liên quan đến quá khứ cũng như với hiện tại. Tôi cho rằng đôi với những nguồn này, đặc điểm chánh yếu của chánh niệm không phải là tập trung vào hiện tại mà là khả năng nắm giữ đối tượng của nó và do đó cho phép duy trì sự chú ý, bất kể đối tượng có hiện diện hay không. Tôi cũng chỉ ra rằng đối với những nguồn này, chánh niệm có thể được đánh giá rõ ràng, do đó chứng minh mức độ mà các mô tả Phật giáo cổ điển khác với sự mô tả hiện đại của chánh niệm là không phán xét. Tôi kết luận rằng mặc dù mô tả hiện đại này có thể hữu ích như một định nghĩa thực dụng nhằm hướng tới sự hướng dẫn thực hành, nhưng nó không cung cấp cơ sở thích hợp để phân tích lý thuyết của chánh niệm, và nó không nhấn mạnh được bản chất chăm chú của chánh niệm để có đặc quyền vượt khỏi mọi khái niệm.

Chỉ một vài năm trước đây, tôi đã phát hiện ra mức độ mà khái niệm chánh niệm đã trở nên phổ biến trong lĩnh vực tâm lý học. Lúc đầu tôi đã ngạc nhiên thú vị rằng một khái niệm rất cốt yếu trong thực hành Phật giáo lại có thể được sử dụng với hiệu quả tuyệt vời như một công cụ trị liệu, nhưng sự nhiệt tình của tôi đã nhanh chóng dẫn đến một sự khó chịu nhất định về cách mà các nhà tâm lý học đối xử với chủ đề này, ít nhiều coi nó như một điều hiển nhiên hoặc thảo luận về nó thông qua các định nghĩa ngắn gọn dựa trên tác phẩm của Jon Kabat-Zinn (1990). Tôi đã bị ấn tượng bởi mức độ những cuộc thảo luận tâm lý này đã diễn ra mà không có bất kỳ tham chiếu nghiêm túc nào đến nguồn gốc Phật giáo mà chúng được cho là bắt nguồn từ đó. Là một học giả Phật tử, tôi cảm thấy rằng những cuộc thảo luận này thường bỏ sót những điểm quan trọng và trình bày một quan điểm về chánh niệm mà đôi khi tôi khó nhận ra. Thúc giục đầu tiên đối với tôi là xem những bản trình bày này đơn giản là không xác thực, không đúng với những ý tưởng được tìm thấy trong các văn bản gốc. Điều này không loại trừ những diễn giải đó, vì tôi nghĩ rằng không có gì sai khi diễn giải lại một cách nghiêm túc những ý tưởng cũ để thích ứng với bối cảnh hiện đại. Tôi hiểu việc sử dụng chánh niệm như một phát minh của truyền thống cung cấp các công cụ và khái niệm hữu ích trong bối cảnh can thiệp trị liệu, nhưng tôi nghĩ rằng mọi người sẽ được phục vụ tốt hơn nếu nêu rõ rằng không cần tham chiếu đến Phật giáo, và không cần giả vờ trình bày một cách xác thực những ý tưởng và thực hành của nó.

Tuy nhiên, những suy nghĩ khác đã thay đổi quan điểm của tôi mà không hoàn toàn

xoa dịu sự khó chịu của tôi. Sự thay đổi này đã đến do tôi đã tăng nhận thức về tính đa dạng của các truyền thống tôn giáo. Là một học giả về nghiên cứu tôn giáo, tôi hiểu rằng nên chống lại sự thúc đẩy đề ra “quan điểm Phật giáo về chánh niệm” như một nỗ lực nhằm đặc quyền cho một số khái niệm của truyền thống mà bỏ qua giá trị của những khía cạnh khác thường ít được biết đến. Phật giáo là một truyền thống đa dạng đã phát triển qua nhiều thế kỷ, và bao gồm nhiều quan điểm về chánh niệm. Do đó, không có một quan điểm nào có thể hy vọng đủ tiêu chuẩn là “quan điểm Phật giáo về chánh niệm.” Những gì thường được trình bày là “quan điểm Phật giáo về chánh niệm" thường bắt nguồn từ các truyền thống học thuật, đặc biệt là từ nhiều phiên bản của Vi Diệu Pháp (Abhidharma). Những thuyết giảng này chắc chắn có tầm quan trọng lớn để hiểu một số ý tưởng trung tâm của Phật giáo nhưng chúng không thể được sử dụng để cung cấp điểm tham chiếu chuẩn mực, vì dựa vào đó bản trình bày có thể được đánh giá là không chân thực. Trên thực tế, tôi tin rằng việc sử dụng lời hùng biện về tính xác thực của một điều gì nên được xem xét với sự nghi ngờ lớn. Nhiều khi nó là một nỗ lực để chiếm giữ thẩm quyền và loại bỏ các quan điểm khác trong truyền thống, nhiều quan điểm có thể đã bị bỏ qua nhưng không nhất thiết là không chính đáng.

Vì vậy, tôi nhận ra rằng một số phản ứng trước đó của tôi đối với phong trào chánh niệm có thể phản ánh một số cảm giác khó chịu của tôi khi thấy những tuyên bố của chính tôi đối với những vấn đề tôi có thẩm quyền lại không được công nhận và chuyên môn của tôi bị bỏ qua. Tuy nhiên, như đã đề cập ở trên, nhận thức này đã không hoàn toàn xoa dịu sự khó chịu của tôi.

Trong những trang tiếp theo, tôi suy ngẫm về một số lý do của sự khó chịu này và xem xét những vấn đề mà tôi thấy trong một số phân tích hiện tại về chánh niệm dựa trên sự hiểu biết của tôi về các nguồn Phật giáo, mà tôi quen thuộc với tư cách là

học giả văn bản quan tâm đến thực hành thiền định và liên hệ các ý tưởng Phật giáo với các cuộc thảo luận khoa học đương đại. Cần phải rõ ràng rằng cuộc thảo luận của tôi về chánh niệm không nhằm cung cấp một mô tả xác đáng hoặc có thẩm quyền về quan niệm của Phật giáo về chánh niệm vì tôi không tin rằng một mô tả như vậy là khả thi. Cũng cần nói rõ rằng tôi không cố gắng đưa ra một đánh giá các thực hành trị liệu liên quan đến chánh niệm, một cái gì đó hoàn toàn nằm ngoài khả năng của tôi. Đúng hơn, tôi đang đưa ra một phản ánh về những vấn đề mà tôi nhìn thấy theo cách mà chánh niệm được hình thành trong văn học tâm lý và đặt câu hỏi: liệu chánh niệm chỉ có tập trung vào hiện tại và không phán xét, như đã được giả định trong văn học tâm lý? Để trả lời câu hỏi này, tôi bắt đầu bằng cách xem xét một định nghĩa tiêu chuẩn về chánh niệm trong kinh văn, trong đó trình bày nó như là một nhận thức không xây dựng công phu (non-elaborative) và không phán xét (non-judgmental) tập trung vào hiện tại (present-centred). Tôi chỉ ra cách định nghĩa này phản ánh các hướng dẫn thực tế được đưa ra trong việc đào tạo và cho rằng nó không cung cấp cơ sở cho một mô tả lý thuyết tốt, vì nó bỏ lỡ đặc điểm trung tâm của chánh niệm, đó là giữ đối tượng của nó và do đó cho phép duy trì sự chú ý bất kể đối tượng chú ý có hiện diện hay không. Khi lập luận rằng chánh niệm được hiểu tốt nhất là sự chú tâm, tôi nhấn mạnh đến sự đóng góp về mặt nhận thức của nó hơn là sự phi khái niệm. Tôi lập luận thêm rằng khả năng ghi nhớ này đóng một vai trò trung tâm trong nhiều quá trình nhận thức, nhắc nhở chúng ta không đánh mất khía cạnh ghi nhớ của chánh niệm và không nhầm lẫn các hướng dẫn thực hành và định nghĩa thực dụng với phân tích lý thuyết. Tôi kết luận bằng cách chỉ ra hậu quả của việc không xác định được tầm quan trọng về mặt nhận thức của chánh niệm.

Định nghĩa tiêu chuẩn về chánh niệm

Khi xem xét những gì tôi thấy có vấn đề trong nhiều quan điểm đương thời về tâm lý trong văn học tâm lý, tôi rõ ràng không thể công nhận tính chính xác cho tất cả các quan điểm. Tuy nhiên, tôi tin rằng có điều gì đó gần với sự đồng thuận trong các tài liệu chuyên môn liên quan đến việc mô tả đặc tính của chánh niệm. Như một quan điểm có thể được tìm thấy trong các tác phẩm của, ví dụ, S. Bishop, người đã cung cấp cái mà bây giờ đã trở thành một định nghĩa được chấp nhận rộng rãi. Bishop đưa ra định nghĩa này:

Được khái niệm một cách rộng rãi, chánh niệm đã được mô tả như một loại nhận thức không xây dựng công phu, không phán đoán, tập trung vào hiện tại, trong đó mỗi ý nghĩ, cảm giác hoặc cảm giác phát sinh trong lĩnh vực chú ý được thừa nhận và chấp nhận như nó vốn có. (Bishop và cộng sự 2004, 232)

Định nghĩa này, phản ánh quan điểm của nhà trị liệu tham gia vào các can thiệp thực tế, nhấn mạnh hai đặc điểm của chánh niệm. Đầu tiên, nó nhấn mạnh bản chất không phán xét của chánh niệm như một trạng thái nhận thức cho phép quan sát các trạng thái tinh thần mà không cần xác định quá mức với chúng để tạo ra thái độ chấp nhận có thể dẫn đến sự tò mò lớn hơn và hiểu rõ bản thân hơn. Điều này cung cấp một cách thế thoát khỏi các mô hình thói quen của phản ứng có tính thuyết minh và cảm tính để cho phép phản ứng phản ánh rõ ràng hơn đối với hoàn cảnh khó khăn trong cuộc sống của một người chứ không phải là tù nhân của những thói quen và áp lực của riêng mình.

Thứ hai, có một sự nhấn mạnh mạnh mẽ vào bản chất tập trung vào hiện tại của chánh niệm, được xem là tập trung vào những gì đang xảy ra trong thời điểm hiện tại. Ý tưởng cơ bản là để giải phóng bản thân, chúng ta cần làm cho tâm trí yên tĩnh và tách nó ra khỏi xu hướng cưỡng bách của nó để khái niệm hóa trải nghiệm của chúng ta về những gì chúng ta thích và không thích. Việc loại bỏ tự động hóa xu hướng phán xét theo thói quen của chúng ta được thực hiện bằng cách giới hạn phạm vi chú ý của chúng ta vào những gì đang xảy ra trong thời điểm này. Thay vì liên tục đánh giá trải nghiệm về ký ức trong quá khứ và kỳ vọng trong tương lai, chúng ta chỉ cần lưu ý những gì đang diễn ra trong thời điểm này, quan sát trải nghiệm và phản ứng của chúng ta hơn là xây dựng nội dung của chúng. Bằng cách này, chúng ta sẽ có thể phát triển một trạng thái bình đẳng không phản ứng, cho phép chúng ta nhìn mọi thứ như hiện tại và hành động phù hợp với thực tế hơn là tù nhân của các kiểu phản ứng đánh giá thông thường của chúng ta.

Ngay từ đầu, tôi cần nói rằng có rất nhiều điều đáng được khen ngợi trong quan điểm này về đặc điểm của chánh niệm. Việc loại trừ tự động hóa các mẫu thói quen của khả năng phản ứng và làm suy yếu các phản ứng có hiệu lực trước chắc chắn là một phần quan trọng của thực hành Phật giáo, tìm cách giải phóng tâm trí khỏi những ràng buộc bên trong dẫn đến đau khổ. Rõ ràng là việc nhấn mạnh vào một người lấy hiện tại làm trung tâm chánh niệm rất hữu ích, đặc biệt là khi bắt đầu thực hành, khi tâm trí còn là tù nhân của sự rời rạc không thể kiềm chế của nó. Điều này không có nghĩa là chánh niệm nhất thiết phải là tập trung vào hiện tại (như chúng ta sẽ thấy ngay sau đây) cũng không nhất thiết là không phán xét, nhưng chắc chắn rằng kỷ luật để có thể giữ tâm trí bám vào khoảnh khắc hiện tại và kiềm chế khỏi các thì thầm trò chuyện tào lao là một giai đoạn quan trọng trong việc giáo dục sự chú ý, là cơ sở của thực tập thiền định.

Tôi xin nói rõ rằng quan điểm của tôi ở đây không phải là chỉ trích việc thực hành của các nhà trị liệu và các giáo thọ Phật giáo, những người đã cố gắng điều chỉnh các khái niệm Phật giáo cổ điển với bối cảnh hiện đại. Một sự thích nghi như vậy là cần thiết và không cần bàn cãi. Điều tôi muốn phê bình là mô hình lý thuyết dường như được những học viên này giả định để cung cấp sự hiểu biết lý thuyết tốt hơn về các cơ chế nhận thức liên quan đến việc thực tập chánh niệm. Để làm được điều này, tôi xem xét việc nghiên cứu chánh niệm trong một số nguồn tài liệu cổ điển của Phật giáo. Tôi chủ yếu tập trung, nhưng không chỉ, vào các phương pháp nghiên cứu rõ ràng cho câu hỏi được tìm thấy trong truyền thống luận giải mang tính học thuật, đặc biệt là các chú giải của các Vi Diệu Pháp (Abhidharmas) khác nhau (một phần của kinh điển Phật giáo phân tích lĩnh vực của kinh nghiệm hữu tình và thế giới được đưa ra trong kinh nghiệm đó thành các yếu tố cơ bản của nó [pháp], liệt kê và gom chúng vào các hạng mục thích hợp để làm suy yếu định đề về một “cái ngã” thống nhất bất diệt). Nhìn lướt qua các nguồn này cho thấy rằng các định nghĩa cổ điển về chánh niệm không tương ứng với đặc tính của chánh niệm là nhận thức không phán xét tập trung vào hiện tại. Mặc dù mô tả như vậy không xa lạ với truyền thống, nhưng nó không chiếm vị trí trung tâm mà nhiều người thực hành chánh niệm hiện đại đã giả thiết như thế. Sau đó, chúng ta có thể tự hỏi làm thế nào truyền thống Phật giáo học thuật cổ điển đã hiểu chánh niệm là gì nếu nó không được định nghĩa là nhận thức không phán xét tập trung vào hiện tại, và có lẽ quan trọng hơn, chúng ta có thể học được gì từ các nguồn cổ điển về chánh niệm có thể giúp đưa ra một số tính năng đã bị các mô tả tiêu chuẩn ở trên bỏ qua? Nhưng trước khi có thể làm được điều này, chúng ta nên hiểu rõ về nội dung và phạm vi ngữ nghĩa của các từ được sử dụng trong cuộc thảo luận này.

Chánh niệm, sati và sự duy trì

Chánh niệm trong tiếng Anh là một từ cổ để chỉ chất lượng của việc nhận thức và chú ý. Điều thú vị đối với cuộc thảo luận của chúng ta, nó cũng có hàm ý ghi nhớ và có mục đích trong đầu, mặc dù những cách sử dụng này dường như đã biến mất. Từ này đã được sử dụng để dịch các thuật ngữ Phật giáo khác nhau, chủ yếu là smrti tiếng Phạn (Pāli sati, Tây Tạng dran pa). Những thuật ngữ này được sử dụng rộng rãi trong truyền thống Phật giáo, nơi chúng được hiểu là trọng tâm của việc thực hành thiền định. Không có gì sai với tính đơn giản trong bản dịch của họ miễn là người ta theo dõi phạm vi ngữ nghĩa của các thuật ngữ này. Tuy nhiên, khi chúng ta làm điều này, chúng ta nhận ra rằng sự hiểu biết về chánh niệm / sati là nhận thức không đánh giá tập trung vào hiện tại là có vấn đề vì nó chỉ phản ánh một số cách thức mà các thuật ngữ ban đầu này được triển khai.

Từ smrti (Pāli sati) xuất phát từ gốc tiếng Phạn smr, có nghĩa là ghi nhớ và nên nhớ (giữ lại trong tâm). Bản thân thuật từ có thể chỉ hành động ghi nhớ và nên nhớ, cũng như những gì nên nhớ (có thể hướng tới tương lai). Do đó, truyền thống Ấn Độ giáo gọi một số văn bản ít thiêng liêng hơn của nó là smrti, mà người ta nhớ được, đối lập với kinh Veda, là ṡruti, tức là thứ đã được nghe trực tiếp. Trong bối cảnh Phật giáo, từ này thường có nghĩa liên quan nhưng hạn chế hơn và đề cập đến chất lượng của tâm trí khi nó đang hồi tưởng hoặc ghi nhớ một đối tượng. Phật Âm (Buddhaghosa) vĩ đại đưa ra định nghĩa này về sati trong bối cảnh của truyền thống Theravāda cổ điển:

Bằng cách đó, họ [tức là các quá trình tinh thần khác] ghi nhớ (saranti), hoặc chính nónhớ lại, hoặc nó chỉ đơn giản là nhớ (sarana). Như vậy nó là chánh niệm (sati).

Đặc điểm của nó là không chao đảo; chức năng của nó là không quên. Nó được biểu thị dưới dạng bảo vệ hoặc trạng thái mặt đối mặt với một đối tượng. (Tỳ khưu Nyānamoli dịch năm 1976, XIV 141).

Đặc điểm của sati đáng chú ý vì ít nhất ba lý do. Đầu tiên, người ta không thể không bị ấn tượng bởi sự mờ mịt của văn bản, điều này xảy ra bằng cách đánh bóng

từ sati là "không dao động."  Điều này có nghĩa là gì? Thứ hai, các hàm ý khác nhau được cung cấp bởi Buddhaghosa chẳng hạn như "không chao đảo" và "ghi nhớ" dường như không phù hợp thoải mái trong một khái niệm đơn nhất (sati). Do đó, chúng ta không thể không thắc mắc tại sao chúng lại được mô tả bằng cùng một thuật ngữ? Thứ ba, vẻ bóng bẩy này của sati hoàn toàn không giống sự hiểu biết về chánh niệm như là sự tỉnh giác hướng về hiện tại. Rõ ràng là trái ngược với sự hiểu biết về chánh niệm này vì sati bao gồm hành động nhớ lại quá khứ và do đó không nhất thiết phải tập trung vào hiện tại.

Quay sang các văn bản cổ điển khác cho thấy các quan điểm về chánh niệm thậm chí còn xa hơn những hiểu biết đương thời. Ví dụ, trong “Vua Milinda Vấn Đạo” (The Questions of King Milinda) cho chúng ta sự mô tả về chánh niệm như là một đánh giá rõ ràng.

Trả lời câu hỏi của Vua Hy Lạp Milinda, nhà sư Na-Tiên (Nāgasena) cung cấp một chú giải của chánh niệm như là ‘không trôi giạt’ và ‘chiếm lấy’. Trong khi giải thích trước đây, ông nhấn mạnh đến các chiều kích đạo đức của chánh niệm, chỉ ra rằng chức năng của chánh niệm không chỉ là giữ liên lạc với bất cứ thứ gì hiện diện trong tâm chú ý mà còn bao gồm cả việc không trôi xa khỏi sự thiện lành, và các trạng thái tinh thần bất thiện khác. Sự nhấn mạnh đạo đức này được xác nhận bởi nghĩa bóng của chánh niệm như sự tiếp nhận, được giải thích là sự kiểm tra của bản chất có lợi hoặc có hại của các trạng thái tinh thần khác nhau (Mendis 1993, 37–8)

Sự hiểu biết về chánh niệm khác xa với ý niệm về chánh niệm là nhận thức không phán xét, vì nếu chánh niệm là để phân biệt thiện lành với các trạng thái tâm bất thiện, thì nó phải được nhận thức và đánh giá một cách rõ ràng, trong đối lập với ý niệm về chánh niệm là sự chấp nhận không phán xét bất cứ điều gì phát sinh trong dòng ý thức.

Cần phải rõ ràng rằng mục đích của cuộc thảo luận của tôi không chỉ là để chơi một trò chơi học thuật ‘hiểu bạn’ (got you)** bằng cách chỉ ra sự tương phản giữa sự hiểu biết về chánh niệm là nhận thức không phán xét tập trung vào hiện tại và cách các nguồn cổ điển triển khai khái niệm này. Đúng hơn, điều tôi tìm kiếm ở đây là một khái niệm tốt hơn về chánh niệm để tìm lại những hàm ý nhận thức của nó, vốn có nguy cơ bị đánh mất khi vội vàng đánh đồng chánh niệm với nhận thức không phán xét hiện nay. Để làm như vậy, tôi tin rằng có thể hữu ích khi suy ngẫm về cách thức mà các nguồn cổ điển triển khai khái niệm về chánh niệm / sati. Tại sao thuật ngữ này lại có những ý nghĩa rất khác nhau ("không chao đảo", "ghi nhớ", "đối mặt với đối tượng," "giữ lấy và kiểm tra", v.v.)? Những ý nghĩa này có điểm gì chung? Cần phải rõ rằng ý tưởng về nhận thức không phán xét tập trung vào hiện tại sẽ không giúp ích nhiều ở đây vì sati có thể liên quan đến việc hồi tưởng quá khứ cũng như chú ý đến hiện tại. Do đó, thay vì hài lòng với mô tả này của chánh niệm, tôi tin rằng chúng ta nên xem xét các cách thức hoạt động của nó về mặt nhận thức, đặc biệt là những cách thức mà nó lưu giữ thông tin thay vì chỉ chú ý đến đối tượng của nó.

Ý tưởng về chánh niệm như một sự lưu giữ thông tin có thể gây ngạc nhiên vì sự chấp nhận gần như phổ biến của định nghĩa chánh niệm là nhận thức không phán xét tập trung vào hiện tại. Tuy nhiên, ý tưởng về chánh niệm như một sự nắm giữ chứ không phải là một sự tham dự thụ động hoàn toàn phù hợp với những mô tả cổ điển của Phật giáo trong Vi Diệu Pháp, tất cả đều đồng tình khi trình bày chánh niệm như khả năng tâm trí vẫn hiện diện với đối tượng mà không bị quên đi. Tôi muốn tranh luận rằng chính khả năng ghi nhớ này của tâm trí nên được coi như là định nghĩa của chánh niệm, chứ không phải là sự vô niệm tập trung vào hiện tại. Đó là khả năng ghi nhớ này cho phép tâm trí giữ đối tượng trong vùng của sự chú ý cũng như ghi nhớ nó sau này. Do đó, sẽ ít ngạc nhiên hơn khi chánh niệm được trình bày là có liên quan đến cả việc nắm giữ hiện tại của một đối tượng và sự hồi tưởng trong tương lai của nó. Cả hai đều là những cách nắm giữ thông tin và do đó được mô tả như những hình thức của chánh niệm / sati. Tôi cũng sẽ tranh luận rằng khả năng ghi nhớ này là trọng tâm để giải thích cho cách thức vận hành của chánh niệm về mặt nhận thức và đi một chặng đường dài để giải thích những chuyển đổi nhận thức mang lại về thực hành này.

Tôi sẽ lập luận thêm rằng khả năng chánh niệm được ghi nhớ này có mối liên hệ cốt yếu với trí nhớ linh hoạt, khả năng của tâm trí để lưu giữ và hiểu thông tin đã nhận. Khi chúng ta nhìn thấy một đối tượng, chúng ta không chỉ được trình bày với các lát thời gian rời rạc của đối tượng. Thay vào đó, chúng ta tích hợp chúng trong một dòng chảy thời gian để chúng được đưa ra có ý nghĩa. Tôi không nhìn thấy một người di chuyển qua các vị trí khác nhau trong không gian mà chỉ thấy cô ấy di chuyển một cách nhẹ nhàng từ nơi này sang nơi khác. Do đó, ý thức liên quan đến khả năng cộng hưởng các quá trình nhận thức khác nhau để thông tin mà chúng cung cấp có ý nghĩa và tạo ra các mẫu mạch lạc, có thể không phải là các biểu hiện hoàn toàn chính xác của các đối tượng bên ngoài nhưng đủ tốt để hướng dẫn hành động của chúng ta. Ý nghĩa này có mối liên hệ cốt yếu với trí nhớ linh hoạt, khả năng duy trì và vận dụng thông tin liên quan của trí óc để có thể tham gia vào các hoạt động có mục đích.

Ý tưởng ở đây không phải là đánh đồng khả năng ghi nhớ của ý thức, trí nhớ linh hoạt và chánh niệm, mà lập luận rằng có một sự trùng lặp đáng kể giúp chúng ta hiểu được những gì Phật Âm có trong tâm trí khi ngài mô tả chánh niệm là 'không dao động.' Chánh niệm là khả năng của tâm trí để giữ đối tượng trong tầm chú ý mà không làm mất nó. Khả năng như vậy không thể được hiểu đơn giản là một quá trình từ dưới lên, trong đó tâm trí của chúng ta vẫn cởi mở với bất cứ điều gì nảy sinh mà nên được xem là liên quan đến khả năng từ trên xuống của tâm trí để lưu giữ và liên kết thông tin để khoảnh khắc trải nghiệm hiện tại có thể tích hợp trong dòng chảy kinh nghiệm theo thời gian. Khả năng nắm giữ chánh niệm này là một khả năng tự nhiên mà tâm trí có được, khả năng có thể được củng cố bằng thực hành nhưng tồn tại tự nhiên trong mỗi người, ít nhất là ở một mức độ nhất định. Khả năng lưu giữ thông tin từ trên xuống này được củng cố bằng cách thực hành thiền định và điều đó giải thích cho sự phát triển của các phương thức duy trì chú ý khi tâm trí không bị dòng dữ liệu thoáng qua mang đi mà là có khả năng quan sát các đối tượng theo những cách bền vững.

Khi đó, chánh niệm không phải là nhận thức không phán xét tập trung hiện tại về một đối tượng mà là sự chú ý sâu vào một đối tượng, dẫn đến việc lưu giữ dữ liệu để hiểu được thông tin do bộ máy nhận thức của chúng ta cung cấp. Do đó, không bị giới hạn ở hiện tại và chỉ để kiềm chế sự phán xét, chánh niệm là một hoạt động nhận thức được kết nối chặt chẽ với trí nhớ, đặc biệt là trí nhớ linh hoạt, khả năng giữ cho thông tin liên quan hoạt động để nó có thể được tích hợp trong các mô hình có ý nghĩa và được sử dụng cho các hoạt động hướng tới mục tiêu (Jha et al. 2010). Bằng cách chú ý kỹ, người thực hành chánh niệm tăng cường khả năng kiểm soát nhận thức của họ vì họ tăng khả năng lưu giữ thông tin và do đó thấy được ý nghĩa thực sự của chúng chứ không bị phản ứng của họ làm mất đi. Những gì được tham gia tốt có thể được duy trì bằng trí nhớ linh hoạt và do đó sẵn sàng để đánh giá thích hợp.

Mối liên hệ giữa chánh niệm, trí nhớ linh hoạt và sự đánh giá đúng đắn xuất hiện khá rõ ràng khi người ta nhìn vào lời dạy nền tảng của Đức Phật về chánh niệm, Kinh Tứ niệm xứ (Satipatthāna). Văn bản phức tạp này, có mục đích là lời dạy của chính Đức Phật (đối lập với Vi Diệu Pháp, là một hệ thống hóa lời nói của người sáng lập), trình bày một thực hành phức tạp để phát triển chánh niệm xoay quanh bốn chủ đề: chánh niệm về thân, thọ, tâm, và pháp (tứ niệm xứ). Đối với mỗi lĩnh vực trong bốn lĩnh vực, bài kinh giải thích cách thực hành chánh niệm. Liên quan đến cơ thể (thân), bài kinh đưa ra một số suy ngẫm liên quan đến các hoạt động của cơ thể, hơi thở, tư thế và thành phần giải phẫu của cơ thể. Chẳng hạn, trong việc xử lý các tư thế, văn bản giải thích sự phát triển của chánh niệm dựa trên nhận thức về tư thế. Văn bản viết: ‘. . . khi đi bộ, anh ta biết "Tôi đang đi", khi đứng, . . . ' (Anālayo 2003, 5). Tương tự, khi đề cập đến các hoạt động của cơ thể, hơi thở, cảm giác và các đối tượng khác của sự suy ngẫm, diễn ngôn nhấn mạnh sự phát triển của sự hiện diện của tâm trí với những gì đang được suy ngẫm để một người tỉnh thức trước trải nghiệm mà một người đang trải qua. Do đó, rõ ràng là đối với Kinh Tứ niệm xứ, chánh niệm không chỉ là nhận thức không phán xét tập trung vào hiện tại mà bao gồm khả năng của tâm trí để tham dự và lưu giữ bất kỳ trải nghiệm nào mà người ta tham gia để phát triển sự hiểu biết rõ ràng về trải nghiệm và khả năng nhớ lại kinh nghiệm đó trong tương lai. Khía cạnh đánh giá này của việc thực hành chánh niệm được trình bày rõ ràng hơn trong đoạn “Vua Milinda Vấn Đạo” được thảo luận ở trên, nơi nó được trình bày như là khả năng phân biệt giữa những phẩm chất tích cực (thiện) và tiêu cực (bất thiện).

Để hiểu thêm về vị trí và vai trò của hình thức chánh niệm đánh giá này, có thể hữu ích khi mở rộng phạm vi điều tra của chúng ta và bao gồm, tuy nhiên, một cách ngắn gọn, mô tả về những cách thức mà Vi Diệu Pháp trình bày toàn bộ hình ảnh của các hình thức chú ý khác nhau.

Một hiện tượng học về sự chú ý

Vi Diệu Pháp đưa ra một phân tích phong phú về các khía cạnh khác nhau của tâm trí, trình bày nó bao gồm một loạt các trạng thái tinh thần nhất thời. Mỗi trạng thái tinh thần phụ thuộc vào những điều kiện khác nhau (chẳng hạn như những khoảnh khắc trước đó của nhận thức, đối tượng, cơ sở cảm giác). Sau khi phát sinh, nó thực hiện ý niệm của nó và tan biến, làm phát sinh trạng thái tinh thần tiếp theo, do đó hình thành một dòng ý thức hoặc dòng liên tục không khác dòng suy nghĩ của James.*** Mỗi trạng thái được hiểu là một khoảnh khắc của tâm tỉnh giác (tâm, citta) được ban tặng với các đặc tính khác nhau, các yếu tố tinh thần (tâm sở, cetasika). Nhận thức, cũng được mô tả là ý thức (vijñāna), chủ yếu ở chỗ nó nhận thức được đối tượng, trong khi các yếu tố tinh thần (tâm sở) đủ điều kiện nhận thức này và xác định nó là hiện hữu, dễ chịu hoặc khó chịu, tập trung hoặc không tập trung, bình tĩnh hoặc kích động, tích cực hoặc tiêu cực, v.v. Một số yếu tố tinh thần (tâm sở) có mặt toàn diện hoặc phổ biến trong đó chúng nhất thiết phải hiện diện trong tất cả các trạng thái tinh thần, trong khi các yếu tố khác chỉ hiện diện trong một số trạng thái tinh thần.

Những yếu tố tinh thần này thuộc về các khía cạnh khác nhau của tinh thần. Một số (cảm giác) liên quan đến lĩnh vực tình cảm trong khi những yếu tố khác (ý ​​định) có bản chất xung động hoặc nhận thức (phân biệt). Để đơn giản hơn, chúng ta có thể nói rằng Vi Diệu Pháp hiểu những khía cạnh khác nhau này hoạt động đồng thời và đơn giản là những phẩm chất đặc trưng cho những khoảnh khắc của nhận thức. Trong số phẩm chất này - một số liên quan đến lĩnh vực chú ý - một khía cạnh quan trọng của các quá trình tinh thần được phân tích bởi Vi Diệu Pháp. Đối với Vi Diệu Pháp, chú ý bắt đầu ở giai đoạn đầu với sự định hướng (manasikāra, thường được dịch là sự chú ý).

Đây là khả năng tiền-chú ý và tự động của tâm trí để hướng về đối tượng và chọn nó. Tỳ Kheo Bodhi giải thích: ‘Chú ý (tức là ý hướng) là yếu tố tinh thần chịu trách nhiệm cho sự chú ý của tâm trí đối với đối tượng, nhờ đó đối tượng được hiện diện trong ý thức. Đặc trưng của nó là dẫn truyền các trạng thái tinh thần liên quan đến đối tượng. Chức năng của nó là chuyển các trạng thái tinh thần liên quan đến đối tượng.” (Bodhi 2000, 81) Mọi trạng thái tinh thần, vì nó có ý thức, đều có ít nhất một lượng tập trung vào đối tượng của nó. Do đó, ý hướng là một yếu tố có mặt ở khắp mọi nơi, có nghĩa là, bất kỳ trạng thái tinh thần nào cũng chứa đựng nó ở một mức độ nào đó. Nó giải thích cho việc tiền-chú ý diễn ra khi một đối tượng thu hút sự chú ý của chúng ta trước khi được chọn để xem xét kỹ hơn.

Quá trình chăm chú tiếp tục với chánh niệm và tập trung (samādhi). Chánh niệm như đã trình bày trước đây, được mô tả là sự lưu giữ thông tin để tâm trí không bị cuốn theo đối tượng. Thế Thân (Vasubandhu) mô tả nó là phổ quát trong khi Vô Trước (Asaṅga) giới hạn nó trong các trạng thái hoạt động của tâm trí (tâm sở), cho rằng nó không có trong các trạng thái tiềm thức. Tuy nhiên, cả hai đều đồng ý rằng đó là khía cạnh cơ bản của khả năng chú ý quan sát của tâm trí bằng cách không chao đảo khỏi đối tượng. Ý hướng hướng tâm trí về đối tượng trong khi chánh niệm giữ lại đối tượng và giữ tâm trí không đánh mất đối tượng. Sự tập trung (định) hoàn thành phân tích này về phương pháp xử lý của Vi Diệu Pháp về sự chú ý. Đó là khả năng của tâm trí để duy trì sự tập trung và tổng hợp vào đối tượng của nó.

Do đó, Vô Trước mô tả nó như là sự tập trung tổng hợp của tâm trí vào đối tượng của nó (Rahula 1980, 8). Mặc dù tính năng này được nâng cao rất nhiều nhờ việc thực hành thiền, nó tồn tại tự nhiên trong tâm trí, vì nó đơn giản là khả năng của ý thức để cố định một đối tượng. Thế Thân mô tả nó như một yếu tố phổ quát trong khi Vô Trước loại trừ nó khỏi trạng thái tiềm thức. Tuy nhiên, cả hai đều đồng ý về tính trọng tâm của nó trong quá trình chăm chú.

Hai yếu tố này (chánh niệm và tập trung) phối hợp với nhau, củng cố và nâng cao các tính năng của sự chú ý. Cả hai đều tương ứng với giai đoạn tại đó chúng ta có chủ ý nhận thấy một đối tượng và đưa nó vào tầm nhìn chú ý toàn diện, khả năng tập trung vào đối tượng và giữ lại đối tượng đó. Nhưng hai yếu tố này cũng hoạt động theo những cách khác nhau. Sự tập trung nâng cao khả năng chọn lọc của việc định hướng tiền-chú ý. Nó ổn định tâm trí về đối tượng đã chọn nhưng có xu hướng hạn chế phạm vi của những gì đang được xem xét. Tự nó, sự tập trung dẫn đến tiêu điểm lớn hơn nhưng hẹp hơn. Mặt khác, chánh niệm mở rộng phạm vi chú ý để người ta nhận thức được các đặc tính của kinh nghiệm (Anālayo 2003, 63 –4). Vì vậy, đối với Vi Diệu Pháp, chú ý không chỉ là một cách để lựa chọn các kích thích cảm giác cụ thể và tập trung vào nó, nhưng cũng được hiểu là có chức năng nhận thức của việc tập hợp các khía cạnh khác nhau của các đối tượng mà chúng ta tiếp xúc để hiểu chúng. Sự chú ý là chất keo nhận thức kết hợp các tính năng cơ bản và chuyển chúng thành các dạng có thể nhận dạng và đối tượng để trải nghiệm của chúng ta có ý nghĩa. Tôi cho rằng khả năng nhận thức này để kết hợp các khía cạnh khác nhau của quá trình tri giác là khía cạnh trung tâm của chánh niệm theo cách hiểu của các tác giả cổ điển như Phật Âm.

Tuy nhiên, sự hiểu biết về chánh niệm như sự chú tâm không bao hàm tất cả các ý nghĩa có thể có của chánh niệm. Chúng ta nhớ lại, ví dụ, trong kinh “Vua Milinda vấn đạo” nói về một chánh niệm đánh giá rõ ràng, và có vẻ như vượt ra ngoài việc chỉ giữ lại đối tượng. Để hiểu hình thức chánh niệm này, chúng ta cần xem xét vai trò của một khía cạnh khác của việc thực hành nó, sự phát triển của sự hiểu biết rõ ràng (tỉnh giác, samprajñāna, sampajañña). Đây không phải là một yếu tố tinh thần tách biệt nhưng là một dạng phân biệt (prajñā, paññā) chặt chẽ kết nối với chánh niệm cho phép tâm trí quan sát, hiểu và đánh giá những gì cần đánh giá. Nó được xem như một yếu tố trung tâm của việc thực tập chánh niệm vì nó cung cấp sự hiểu biết có được từ việc chú ý thận trọng đến kinh nghiệm. Do đó, nó có thể được mô tả như một dạng của sự chú ý, một sự chú ý sáng suốt hay chánh niệm có được từ sự tu dưỡng của tính năng chú ý này. Chánh niệm sáng suốt phải được phân biệt với cái mà bây giờ chúng ta có thể gọi là chánh niệm đúng đắn, khả năng cơ bản hơn của tâm trí để giữ lại đối tượng của nó. Chánh niệm đúng đắn (mindfulness proper) là cơ sở nhận thức của chánh niệm sáng suốt nhận thức rõ ràng (cognitive wise mindfulness), là trọng tâm của việc thực hành chánh niệm như được hiểu theo truyền thống Phật giáo, mục tiêu không phải là đạt được trạng thái ý thức cao hơn thông qua thực hành tập trung (định) mà là phát triển sự hiểu biết rõ ràng (huệ) về các trạng thái thân tâm của một người là vô thường, đau khổ và vô ngã để xóa bỏ những thói quen gây đau khổ của chúng ta. Chính chánh niệm đúng đắn dẫn đến sự hiểu biết này bằng cách chú ý theo dõi sự lên xuống, thành hoại của các trạng thái tinh thần (tâm) và thể xác (thân). Mục tiêu thực sự của việc thực hành chánh niệm là phát triển sự hiểu biết như vậy, sự quan sát đơn thuần về các trạng thái tinh thần khi chúng phát sinh mà không dừng lại ở đó. (vì chúng chỉ là phương tiện chứ không phải điểm kết thúc.)

Mặc dù các truyền thống Phật giáo khác nhau đồng tình trong việc nhấn mạnh trọng tâm của sự hiểu biết rõ ràng trong thực hành chánh niệm, nhưng họ lại trình bày nó theo những cách khác nhau. Truyền thống Nguyên thủy (Theravāda) dường như không nhấn mạnh đến bản chất nội tâm của sự hiểu biết sáng suốt, chỉ mô tả đơn giản là biết những gì sẽ xảy ra. Sự hiểu biết này có thể liên quan đến tâm trí, cơ thể, hơi thở của một người cũng như các đối tượng khác (Wallace và Bodhi 2006, 10). Ví dụ, truyền thống Bắc tông được thể hiện qua Tịch Thiên (Shantideva), dường như nhấn mạnh hơn vào bản chất nội tâm của nó. Hiểu rõ ràng sau đó trở thành kiến ​​thức phản chiếu về trạng thái tinh thần và cơ thể của một người.

Tịch Thiên mô tả nó là "việc kiểm tra lặp đi lặp lại cơ thể và tâm trí của một người" (Batchelor 1979, V.108, 59). Tương tự, các nhà tư tưởng Tây Tạng như Tsongkhapa trình bày sự hiểu biết rõ ràng (shes bzhin) là đặc biệt tập trung vào việc quan sát hoạt động của tâm trí một người trong quá trình thực hành thiền định (Tsongkhapa 2002, 57-71). Phép ẩn dụ được đưa ra là của một người canh gác, người không nhìn liên tục nhưng luôn sẵn sàng để ý các sự kiện ngay khi chúng xảy ra. Bằng cách phát triển chánh niệm, chúng ta trở nên thành thạo hơn nhiều trong loại quan sát này.

Lúc đầu, chúng ta chậm phát hiện khi nào tâm trí đi chệch mục tiêu trong thiền định, sự phát triển của chánh niệm dẫn đến việc rút ngắn thời gian cần thiết để phát hiện ra sự gia tăng của những phiền nhiễu và những chướng ngại khác trong tâm trí. Khi chúng ta trở nên thành thạo, chúng ta có khả năng nhận thấy những trở ngại như vậy gần như ngay khi chúng phát sinh. Được hiểu theo cách này, khả năng hiểu rõ ràng là khả năng siêu-chú ý để theo dõi trạng thái tinh thần của một người. Đó là một phần thiết yếu của việc thực hành phát triển sự chú ý, thực hành không chỉ dựa trên khả năng tập trung vào đối tượng (người chơi trò chơi điện tử có thể làm điều này khá tốt) nhưng liên quan đến khả năng điều chỉnh sự chú ý của một người, điều chỉnh tâm trí khi nó đi lang thang và đưa nó trở lại đối tượng. Truyền thống Tây Tạng ghi nhận loại người có chánh niệm khéo léo hoặc thông thái này với thuật ngữ dran shes, sự kết hợp của khả năng ghi nhớ của chánh niệm thích hợp (dran pa) với khả năng sử dụng khả năng hiểu rõ ràng (shes bzhin) để hiểu những gì đang xảy ra trong tâm trí của một người. Đó là loại chánh niệm sáng suốt đưa hành giả đến một cái nhìn sâu sắc hơn về sự trỗi dậy và chìm lắng trạng thái tinh thần. Chỉ bằng cách bao gồm hình thức chánh niệm này mà một người có thể hiểu được phạm vi đầy đủ của chánh niệm và nhận ra các hàm ý nhận thức của nó.

Kết luận: Hậu quả của việc bỏ qua bản chất nhận thức của chánh niệm

Giờ đây, chúng ta hy vọng đã có được sự hiểu biết phong phú hơn về mục đích và phạm vi ngữ nghĩa của khái niệm chánh niệm của Phật giáo. Chúng ta hiểu rằng chánh niệm ở cấp độ cơ bản nhất của nó (chánh niệm đúng đắn) là khả năng của tâm để giữ lại đối tượng của nó và không trôi ra khỏi nó. Khả năng giữ lại đối tượng này là thứ cho phép tâm trí đưa đối tượng này vào tiêu điểm để chúng ta có thể nhớ lại nó sau này. Nó cũng là những gì dẫn đến sự phát triển của sự hiểu biết rõ ràng (tỉnh giác), khía cạnh quyết định của việc thực hành chánh niệm cho phép hành giả đánh giá các khía cạnh khác nhau của trải nghiệm của họ và để phân biệt, ví dụ, giữa các yếu tố tinh thần thiện và bất thiện, như được nhấn mạnh bởi “Kinh Vua Milinda vấn đạo”. Dạng thức chánh niệm sáng suốt này khác với chánh niệm đúng đắn ở chỗ nó bao gồm sự hiểu biết rõ ràng và phân biệt đối tượng. Chánh niệm đúng đắn được giới hạn ở khía cạnh ghi nhớ, điều này tạo cơ sở cho sự hiểu biết rõ ràng. Chánh niệm sáng suốt rộng hơn, bao gồm các chiều kích đánh giá rõ ràng hơn và những chiều kích nội quán sâu sắc, trong khi chánh niệm đúng đắn chỉ giới hạn ở khía cạnh ghi nhớ.

Việc thực hành chú tâm (chánh niệm đúng đắn) không phải là mục tiêu mà là phương tiện dẫn đến nhận thức rõ ràng hơn. Điểm chính của nó là không có được sự an tĩnh và trạng thái tập trung - trạng thái như vậy có thể hữu ích lúc đầu - nhưng sử dụng trạng thái này để đạt được hiểu sâu hơn về bản chất thay đổi của trạng thái cơ thể và tinh thần của một người để giải phóng tâm trí của chúng ta khỏi những thói quen và khuynh hướng trói buộc chúng ta vào đau khổ (huệ). Trong thuật ngữ học thuật cổ điển của Phật giáo, điều này có nghĩa là chánh niệm và sự tập trung được phát triển nhằm mục đích đạt được cái nhìn sâu sắc (vipaśyanā, vipassanā, tuệ quán) vào bản chất vô thường, khổ đau và vô ngã của các uẩn thân và tâm của chúng ta để giải phóng tâm trí chúng ta khỏi phiền não. Sự hiểu biết này về cơ thể, và tâm trí phức tạp được cung cấp ở giai đoạn đầu bởi sự hiểu biết rõ ràng, đó là khái niệm. Nhưng để thực sự hiệu quả, cái nhìn sâu sắc này cần phải diễn ra ở cấp độ phi-khái niệm. Đây là nơi mà chánh niệm đóng một vai trò quyết định. Khi chúng ta có thể giữ liên lạc cẩn thận với những trải nghiệm của mình và hiểu chúng là vô thường, chúng ta có thể thay đổi ý nghĩa của chúng để nhìn chúng trong một ánh sáng khác. Sau đó, chúng ta có được một cái nhìn sâu sắc trực tiếp vào bản chất vô thường của chúng, cái nhìn sâu sắc được tạo ra bởi sự chú ý sâu sắc và sự hiểu biết rõ ràng nhưng vượt ra ngoài sự hiểu biết khái niệm này. Bằng cách này, chúng ta thấy các trạng thái cơ thể và tinh thần theo kinh nghiệm là vô thường và sau đó là đau khổ và vô ngã, do đó làm giảm bớt đặc tính mê hoặc của các trải nghiệm của chúng ta để những sự kiện dễ chịu được coi là thoáng qua thay vì thỏa mãn vĩnh viễn, và những cuộc gặp gỡ khó chịu được coi là bước lùi tạm thời hơn là thất bại tuyệt vọng. Sự thay đổi nhận thức này dựa trên sự phát triển của chánh niệm, khả năng ghi nhớ trên cơ sở đó chúng ta có thể hiểu được trải nghiệm của mình. Điều này dẫn đến sự hiểu biết rõ ràng, hoạt động ở cấp độ khái niệm và dẫn đến cái nhìn sâu sắc hơn về phi-khái niệm (vô niệm theo Thiền tông, ND), qua đó sự biến đổi mang tính quyết định được thực hiện. Do đó, những thay đổi trong trọng tâm của sự chú ý dẫn đến những thay đổi trong nội dung nhận thức. Điều này dường như hoàn toàn hiển nhiên, nhưng rồi bị lạc trong sự vội vã của việc xác định chánh niệm như là nhận thức không phán xét tập trung vào hiện tại.

Bây giờ chúng ta có thể thấy rằng sự hiểu biết hiện đại về chánh niệm như là nhận thức không phán xét hiện nay mặc dù không hoàn toàn sai lầm nhưng phản ánh sự thiếu sót. Trong một số ngữ cảnh nhất định - đặc biệt nhưng không chỉ khi bắt đầu thực hành - chánh niệm đó có thể được đồng hóa với nhận thấy bất cứ điều gì phát sinh trong thời điểm hiện tại. Sự chú ý không phán xét tập trung vào hiện tại như vậy chỉ là một trong những phương thức của chánh niệm, vốn rộng hơn trong phạm vi của nó, bao gồm khả năng hồi tưởng rõ ràng để nhớ lại quá khứ và khả năng nhận thức để đánh giá trạng thái tinh thần và cơ thể. Chúng ta cũng nhận ra rằng sự đồng nhất của chánh niệm với nhận thức không phán xét tập trung vào hiện tại bỏ qua hoặc, ít nhất, đánh giá thấp các tác động nhận thức của chánh niệm, khả năng tập hợp các khía cạnh kinh nghiệm khác nhau để dẫn đến sự hiểu biết rõ ràng bản chất của trạng thái tinh thần và cơ thể. Bằng cách nhấn mạnh quá mức bản chất không phán xét của chánh niệm và cho rằng các vấn đề của chúng ta bắt nguồn từ khái niệm, các tác giả đương đại có nguy cơ dẫn đến sự hiểu biết một chiều về chánh niệm như một dạng của sự yên tĩnh rộng rãi chỉ hữu ích về mặt trị liệu. Tôi nghĩ rằng điều quan trọng là không để mất quan điểm rằng chánh niệm không chỉ là một kỹ thuật trị liệu mà còn là một năng lực tự nhiên đóng vai trò trung tâm trong quá trình nhận thức. Khía cạnh này dường như bị bỏ qua khi chánh niệm bị giảm xuống dạng nhận thức tập trung vào hiện tại không phán xét về trải nghiệm của một người.

Tôi thường có cảm giác rằng vấn đề với những cách trình bày về chánh niệm như vậy bắt nguồn từ việc không phân biệt được giữa các định nghĩa vận hành dành cho các hướng dẫn thực hành và các mô tả lý thuyết đầy đủ. Không có vấn đề gì trong việc hướng dẫn các học viên duy trì nhận thức về tinh thần và thể chất của họ trạng thái khi chúng phát sinh trong thời điểm hiện tại trong khi tránh các phán đoán và đánh giá. Như đã đề cập ở trên, đây là một cách hữu ích để phát triển chánh niệm, và để làm như vậy, chúng ta cần phải thoát khỏi các mô hình thông thường của sự rối loạn và phản ứng mà chúng ta thường có. Nhưng tin rằng những hướng dẫn thực tập cung cấp các mô hình lý thuyết thích ứng về cách thức hoạt động của chánh niệm khiến tôi rất bối rối. Chánh niệm không nên được khái niệm hóa như chỉ là sự nhận biết đơn thuần về bất cứ điều gì nảy sinh trong ý thức, vì nó liên quan đến khả năng nhận thức cần thiết. Chánh niệm là trung tâm của thực hành Phật giáo không phải vì nó cung cấp mức độ tự mãn cần thiết cho sức khỏe tâm thần mà vì nó dẫn đến những chuyển đổi nhận thức giải thoát. Từ góc độ này, nó trở nên quan trọng để phân biệt sự hiểu biết chín chắn được cung cấp bởi chánh niệm từ các mô hình đánh giá phản ứng chi phối tâm trí của chúng ta trước đây đến sự biến đổi của nó bằng cách thực hành. Những kiểu phản ứng này có hại không phải vì chúng mang tính đánh giá nhưng vì chúng có tính phản ứng, là sản phẩm của thói quen bám vào những trải nghiệm thú vị (tham) và từ chối những trải nghiệm khó chịu (sân).

Thông thường, hầu hết các phán đoán của chúng ta đều bị chi phối bởi mô hình không cân bằng này. Chúng ta chấp nhận các ý tưởng, thái độ và các đối tượng không vì sự cân nhắc chín chắn về lợi thế của chúng nhưng vì chúng ta thích chúng. Thực hành nhận thức không phán xét sau đó là một kỷ luật hữu ích để giảm bớt phản ứng này và tạo ra không gian mà chúng ta có thể hình thành các phán đoán thuần thục. Do đó, điều quan trọng là không được đánh mất vai trò thích hợp của hình thức chánh niệm không phán đóan này. Bản thân nó không phải là một sự kết thúc mà là một phương tiện khéo léo cho phép làm suy yếu hiệu lực tiềm tàng của các phản ứng để cho phép có thái độ phù hợp hơn.

Tôi tin rằng hậu quả của sự trình bày sai lệch của chánh niệm với tư cách là nhận thức không phán xét tập trung hiện tại có thể được thấy rõ trong các tài liệu khoa học về nhận thức. Ở đó, chánh niệm hầu như luôn được giới thiệu như một liệu pháp, tương tự như một kỹ thuật thư giãn hoặc một phương pháp tâm lý tự mãn (chấp nhận bản thân, ngã). Nó hầu như không bao giờ được trình bày là có các chức năng nhận thức quan trọng. Sự vắng mặt của nó đang hiển hiện trong các tài liệu đáng kể liên quan đến nhận thức về các ý định, vai trò của chúng trong hành động và mức độ chúng đóng vai trò nhân quả. Tôi vô cùng ấn tượng bởi thực tế là tôi chưa bao giờ thấy ý tưởng về chánh niệm được đề cập trong bối cảnh này hoặc nghe nói về việc sử dụng nó trong các thí nghiệm. Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng các học viên chánh niệm sẽ là đối tượng lý tưởng cho các trải nghiệm và thảo luận như vậy, vì họ được cho là có khả năng chú ý đến trạng thái cơ thể và tinh thần của họ. Do đó, họ nên phân biệt kỹ lưỡng hơn ý định của chính họ và mức độ mà họ thực hiện trước đó hoặc họ không thực hiện được. Đây ít nhất là những gì người ta mong đợi, và việc xác minh hoặc làm sai lệch một giả thuyết như vậy thông qua các thí nghiệm dường như là một điều hiển nhiên phải làm. Tuy nhiên, rất ít việc được thực hiện theo hướng này. Tôi tin rằng việc các nhà khoa học nhận thức bỏ qua chánh niệm phần lớn là do cách mà khái niệm này đã được lý thuyết hóa trong các tài liệu tâm lý học, nơi các khía cạnh không phán xét của nó được nhấn mạnh quá mức và gây thiệt hại cho chiều kích nhận thức của nó. Tôi nghĩ rằng chúng ta cần phải sửa chữa tình trạng này để tầm quan trọng thực sự của chánh niệm Phật giáo được hiểu đúng và là một phần của cuộc đối thoại xuyên ngành có khả năng dẫn đến sự hiểu biết tốt hơn về tâm trí và khả năng của nó.

KINH SÁCH THAM KHẢO

- ANLAYO. 2003. Satipatthāna: The direct path to realization. / Tứ niệm xứ: Con đường trực tiếp dẫn đến chứng ngộ. Birmingham: Windhorse.

1977. A guide to the Bodhisattva’s way of life. / Hướng dẫn về lối sống của Bồ tát. Dharamsala: Tibetan Works and Archives.

- BATCHELOR, S. GEORGES DREYFUS, BISHOP, S., M. LAU, S. SHAPIRO, L. CARLSON, N. ANDERSON, J. CARMODY, Z. SEGAL, S. ABBEY, M. SPECA, D. VELTING và G. DEVINS. 2004. Mindfulness: A Proposed Definition. Clinical Psychology: Science and Practice / Chánh niệm: Một định nghĩa được đề nghị... Clinical Psychology: Science and Practice 11: 230 - 41.

- BODHI, BHIKKHU, biên tập. 2000. A comprehensive manual of Abhidhamma. / Sách hướng dẫn toàn diện về Vi Diệu pháp/Abhidhamma. Seattle: BPS Pariyatti Editions

- GETHIN, R. 2001. The Buddhist path to awakening. / Con đường tỉnh thức của Phật giáo. Oxford: Oneworld Publications.

- JHA, A., E. STANLEY và M. BAIME. 2010. Examining the protective effects of mindfulness training on working memory capacity and affective experience. / Kiểm tra tác dụng bảo vệ của việc rèn luyện chánh niệm đối với khả năng ghi nhớ làm việc và kinh nghiệm tình cảm. Emotion 10 (1): 54– 64.

- KABAT-ZINN, J. 1990. Full catastrophe living. / Cuộc sống đầy thảm họa. New York: Dell.

- MENDIS, N. K. G. 1993. The questions of King Milianda: An abridgment of the Milindapañha. / Những câu hỏi của Vua Milianda: Sơ lược về Milinda vấn đạo.

Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society.

- NYĀNAMOLI BHIKKHU, dịch 1976. The path of purification (Visuddhimagga). / Thanh Tịnh Đạo. Boston, MA: Shambala.

- PALMER, S. 1999. Vision science. Cambridge: MIT.

- POUSSIN, L. DE LA VALLÉE. Năm 1971. L’Abhidharmakosha. / A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Bruxelles: Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises.

- RAHULA, W. 1980. Le compendium de la super-doctrine d’Asaṅga. / Bản trích yếu siêu học thuyết của Vô Trước. Paris: Ecole Francaise d’Extreme Orient.

- TSONGKHAPA. 2002. The great treatise on the stages of the path to enlightment. / Chuyên luận lớn về các giai đoạn của con đường dẫn đến giác ngộ. Ithaca: Snow

- WALLACE, A. và BHIKKHU BODHI. 2006. The nature of mindfulness and its role in Buddhist meditation. A correspondence between B. Alan Wallace and Bhikkhu Bodhi. Not published. / Bản chất của chánh niệm và vai trò của nó trong thiền định Phật giáo. Thư từ giữa B. Alan Wallace và Tỳ khưu Bodhi. Chưa xuất bản.

Chú thích của người dịch

* Bài viết đã in trong tập Contemporary Buddhism, Phật giáo đương đại, Tập 12, Số 1, Tháng 5 năm 2011 do J. Mark G. Williams, và Jon Kabat-Zinn biên tập. In lại trong “Mindfulness: Diverse Perspectives on Its Meaning, Origins and Applications” của J. Mark G. Williams, và Jon Kabat-Zinn, Routledge, 2013.

Georges B.J. Dreyfus (sinh năm 1950 tại Thụy Sĩ) là một học giả trong lĩnh vực Tây Tạng học và Phật học, đặc biệt quan tâm đến triết học Phật giáo Ấn Độ. Năm 1985, ông là người phương Tây đầu tiên nhận được bằng Geshe Lharampa, bằng cấp cao nhất hiện có trong truyền thống học thuật Tây Tạng (tương đương với Tiến sĩ Phật học).

Ông hiện là Giáo sư Tôn giáo Jackson tại Đại học Williams, Massachusetts, US.

Sách đã xuất bản:

• Dreyfus, Georges B.J. (2003) The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk. Tiếng vỗ của hai bàn tay: Giáo dục của một nhà sư Phật giáo Tây Tạng. University of California Press, Berkeley. ISBN 978-0-520-23260-0

• Dreyfus, Georges B.J (1997) Recognizing Reality: Dharmakīrti's Philosophy and its Tibetan Interpretations. Nhận thức thực tại: Triết lý của Pháp Xứng (Dharmakīrti) và các diễn giải tiếng Tây Tạng của nó. State University of New York Press, Albany. ISBN 0-7914-3098-7

** “Tôi hiểu bạn”, “Tôi hiểu rồi”, hay “Biết rồi, khổ lắm, nói mãi!”, ý nói “Nói lại những điều đã biết rồi.”

*** William James (11 tháng 1 năm 1842 - 26 tháng 8 năm 1910) là nhà triết học, nhà sử học và nhà tâm lý học người Mỹ, đồng thời là nhà giáo dục đầu tiên cung cấp khóa học tâm lý học ở Hoa Kỳ. James được coi là một nhà tư tưởng hàng đầu của cuối thế kỷ 19, một trong những nhà triết học có ảnh hưởng nhất của Hoa Kỳ, và là "Cha đẻ của tâm lý học Hoa Kỳ".