Đồng Tính Luyến ÁiPhật Giáo Thượng Toạ Bộ (Nam Truyền) Tác Giả: A. L. De Silva

17/09/201012:00 SA(Xem: 16209)
Đồng Tính Luyến Ái Và Phật Giáo Thượng Toạ Bộ (Nam Truyền) Tác Giả: A. L. De Silva

ĐỒNG TÍNH LUYẾN ÁI
PHẬT GIÁO THƯỢNG TOẠ BỘ (NAM TRUYỀN)

Tác giả: A. L. De Silva, Janapadaratna chuyển ngữ với sự hỗ trợ của bạn Yankee Janapadaratna chuyển ngữ từ bài “Homosexuality and Theravada Buddhism”

Viết tắt pā. Pāli; en. english; ĐTLA đồng tính luyến ái; DTLA dị tính luyến ái;

Dẫn nhập —Thái độ Phật giáo về quan hệ tình dục

Phật giáo hướng dẫn, và chờ đợi từ Phật tử một trình độ nhất định ở mặt cư xử đạo đức. Trình độ tối thiểu được đòi hỏi từ Phật tử tại gia được ghi lại trong Ngũ giới[2] ( pā. pañcasīla), với giới thứ ba liên quan đến thái độ tình dục. Đồng tính luyến ái (ĐTLA) hay không ĐTLA—mối quan hệ tình dục giữa hai người có cùng giới tính có thể vi phạm giới luật thứ ba này và đây cũng chính là điểm tôi muốn khảo sát ở đây.

Quan hệ ĐTLA đã được biết đến ở Ấn Độ thời xưa; nó được ghi lại một cách minh xác trong Luật tạng ( pā. vinaya) và bị cấm chỉ. Nó không được đề xuất đơn lẻ để rồi bị kết án một cách đặc biệt mà chỉ đơn thuần được nhắc lại cùng với hàng loạt thái độ tình dục khác phủ nhận quy chế yêu cầu tăng ni phải sống tuyệt dục. Quan hệ tình dục bao gồm sự xuyên nhập bất cứ căn môn thân thể nào (âm hộ, miệng hoặc hậu môn) với bộ phận sinh dục—dù với người đồng tính hoặc dị tính—đều bị trừng phạt bằng sự trục xuất khỏi tăng đoàn. Các thái độ tình dục khác như thủ dâm cho nhau hoặc hành vi tình dục giữa háng (en. interfemural) tuy cũng bị xem là vi phạm nặng, không dẫn đến sự trục xuất nhưng cũng phải được tự thú nhận trước tăng đoàn.

Một loại người được gọi là Pandaka[3] thỉnh thoảng được nhắc đến trong Luật tạng, trong những trường hợp cho thấy rằng người này là thuộc loại không tuân giáo (en. non-conformist) về mặt tình dục. Luật tạng cũng quy định là Pandakas không được thụ giới nhập môn và nếu ai đó vì sơ suất nào đó mà được nhập môn thì bị trục xuất. Theo các luận giải thì sự việc được xử lí như vậy vì những người Pandaka đều “đầy tình dục, khát vọng tình dục vô tận và bị tình dục sai khiến”. Từ Pandaka đã được dịch ý là người lưỡng tính (en. hermaphrodite) hoặc bị hoạn, trong lúc Zwilling gần đây đề nghị là từ này chỉ đơn thuần chỉ một người ĐTLA. Nhưng trường hợp sau đây lại có thể hơn, tức là những người Ấn Độ thời xưa—tương tự phần lớn người châu Á hiện đại—chỉ xem loại người ĐTLA cực kì nữ tính và phô trương (một “bóng lộ” trong cái nhìn chung của mọi người) là dị thường trong khi một người ĐTLA không hiển nhiên lắm được xem một cách đơn thuần là một kẻ tuỳ cơ đôi chút hoặc một người ít cầu kì hơn những người nam “bình thường” khác.

Vì Phật dường như đã có được sự hiểu biết sâu sắc về bản tính con người, siêu việt mọi thành kiến, và vì không có bằng chứng cho thấy những người ĐTLA đam mê dục lạc hơn hoặc họ gặp nhiều khó khăn trong việc giữ Phạm hạnh[4] (tuyệt dục, pā. brahmacariyā) hơn là những người dị tính luyến ái (DTLA), thế nên, việc Phật cách tuyệt những người ĐTLA ra khỏi cuộc sống tu viện một cách rõ ràng là một chuyện khó có thể. Như vậy thì, thuật ngữ Pandaka không chỉ đến người ĐTLA chung chung, mà đúng thật là chỉ người ĐTLA có những nét nữ tính, phô trương và tạp loạn.

Phật tử tại gia không phải sống Phạm hạnh, nhưng cô hoặc anh ta được khuyên là tránh một vài dạng thái độ tình dục nhất định. Giới thứ ba nói đúng như sau: “kāmesu micchācārā veramanī sikkhāpadam samādiyāmi.” Chữ kāma chỉ tất cả những dạng dục lạc, nhưng có sự nhấn mạnh đến thú vui xác thịt và một cách dịch sát nghĩa của giới này có thể là “Tôi thụ giới tu học (pā. veramanī sikkhāpadam samādiyāmi) không đi sai đường (pā. micchācārā) vì dục lạc ( pā. kāmesu)”. Cái “sai” ở đây sẽ không được rõ cho đến khi chúng ra chẩn sát những tiêu chuẩnPhật giáo áp dụng để đưa ra những thẩm định đạo đức.
Cơ sở phê phán đạo đức

Không có bài dạy nào của đức Phật chuyên chú về việc đặt câu hỏi một cách có triết lí hệ thống về đạo đức học như chúng ta có thể tìm thấy trong những tác phẩm của các triết gia Hi Lạp. Nhưng chúng ta có thể lập nên một tiêu chuẩn cho đúng hoặc sai từ những tài liệu rải rác ở những nơi khác nhau trong suốt bộ Đại tạng kinh Pali (Pāli Tipitaka), kinh điển cơ sở của Phật giáo Thượng Toạ bộ (pā. theravāda).

Đức Phật đã thẩm vấn nhiều giả định có sẵn trong xã hội của ngài, bao gồm những điểm có liên hệ đến luân lí đạo đức, và ngài đã tìm cách phát triển một luân lí gần như lập cơ sở trên lí tínhtừ bi hơn là lập trên truyền thống, mê tín dị đoan và cấm kị (en. taboo). Thật như thế, trong bài kinh Kalama nổi danh, ngài tuyên bố rằng, sự hiển thị linh thiêng (en. revelation, pā. anussana), truyền thống thừa tự (pā. paramparā), thẩm quyền của kinh điển (pā. pitakasampadā) và kiến giải riêng (pā. ditthinijjhānakkhanti) là những phương tiện không đạt tiêu chuẩn để phán định được đúng hoặc sai.

Sau khi thẩm vấn cơ sở đạo đức quy ước, đức Phật đã đưa ra ba tiêu chuẩn cho việc thực hiện những thẩm định đạo đức. Tiêu chuẩn thứ nhất là nguyên tắc năng phổ cập hoá[5] (en. universalisability principle)—đối xử với người đúng như ta muốn người đối xử với ta. Trong Tương Ưng Bộ kinh (pā. Samyutta Nikāya), ngài đã áp dụng nguyên tắc này để ngăn cản tội ngoại tình. Ngài nói: “Tu tập pháp nào dẫn đến sự an lạc lớn cho chính mình?... Một đệ tử chân chính nên suy nghĩ như sau: ‘Nếu ai đó ăn nằm với vợ tôi thì tôi không thích. Cũng như thế, nếu tôi ăn nằm với vợ của người khác thì người ấy không thích. Cái gì tôi không thích ắt kẻ kia cũng không ưa, và làm sao tôi có thể trút gánh nặng này cho một người nào đó được?’ Và kết quả của mối suy nghĩ này là người ta sẽ tự kiềm chế mình trước nhục dục sai trái, khuyến khích người khác tự kiềm chế mình trước nó và tán thán sự li dục này.”

Trong kinh Bahitika, ngài A-nan ( pā. ānanda) được hỏi là làm sao phân biệt được thái độ đáng được ca ngợithái độ đáng bị chê bai. Ngài trả lời rằng, mỗi thái độ gây thương hại cho chính mình và người khác đều có thể được gọi là đáng bị chê trách, trong khi mỗi thái độ không gây thương hại (và suy diễn theo lôgic là hỗ trợ) chính mình và người khác có thể được gọi là đáng được ca ngợi. Như vậy thì ý kiến ở đây nằm ở chỗ: Để xác định được đúng hoặc sai thì ta phải nhìn vào những hậu quả thật sự và có thể của hành động quy về mối quan hệ của người thực hiện và những người bị ảnh hưởng bởi hành động đó. Đức Phật đề cao ngay điểm này trong kinh Pháp cú ( pā. dhammapada): “Hành động gây hối hận sau này và có kết quả là khóc than là hành động xấu. Hành động không gây hối hận sau này và mang kết quả là vui sướngan lạc là hành động tốt.” Đây là cái mà chúng ta có thể gọi là nguyên tắc hậu quả (en. consequential principle), tức là thái độ có thể được xem là tốt hay xấu tuỳ theo kết quả hoặc ảnh hưởng nó hàm dung.

Cách xác định đúng hoặc sai thứ ba có thể được tạm gọi là nguyên tắc dụng cụ (hoặc phương tiện, en. instrumental principle), như vậy có nghĩa là, thái độ có thể được xác định là đúng hay sai tuỳ theo trường hợp nó giúp chúng ta đạt mục đích hay không. Mục đích cứu cánh của Đạo Phật là Niết-bàn ( pā. nibbāna), một trạng thái an tĩnhthanh tịnh của tâm thức và cái gì dẫn chúng ta đến nơi ấy là cái tốt. Một người nào đó đã một lần hỏi Phật là sau khi ngài nhập diệt làm sao biết được giáo pháp nào là giáo pháp đích thật của ngài và giáo pháp nào không chân chính, và ngài đã trả lời rằng: “Các giáo pháp mà ông có thể nói về chúng là: ‘Các giáo pháp này dẫn đến sự buông xả, sự từ bỏ, sự yên lặng, tịch tĩnh, trí huệ siêu việt, giác ngộ và Niết-bàn’—ông có thể chắc chắn được là chúng chính là Pháp, là Luật, là những lời dạy của bậc Thầy.”

Phong thái thiết thực về mặt đạo đức này được nhấn mạnh bằng sự thật là Phật dùng thuật ngữ kusala với nghĩa “thiện” hoặc “thích hợp” hoặc từ đối nghịch nó là akusala khi phê bình thái độ thường hơn là dùng từ puñña, ‘công đức’ hoặc pāpa, ‘tội lỗi’. Một điểm khác quan trọng cho việc phê bình thái độchủ ý (en. intention, pā. cetanā). Nếu một hành động được thúc đẩy bởi những chủ ý tốt (có cơ sở là bố thí, từ bihiểu biết) thì nó có thể được xem là thiện lành. Phê bình thái độ đạo đức trong Phật giáo đòi hỏi nhiều hơn là việc làm theo quy luật một cách phục tòng—nó đòi hỏi chúng ta phát triển một sự đồng cảm với người khác, ý thức được những mối tư duy, lời nói và hành động, và biết rõ về mục đích và nguyện vọng của chính chúng ta.
Phê phán quan hệ tình dục

Sau khi khảo sát một cách ngắn gọn cơ sở lí tính của Đạo đức nhà Phật, chúng ta giờ đây đạt được một vị trí tốt hơn để hiểu được thái độ tình dục nào Phật giáo có thể xem là sai trái hoặc bất thiện và vì sao. Đức Phật đã nói đến nhiều loại thái độ tình dục bất thiện một cách đặc thù, và loại thường gặp nhất là ngoại tình (en. adultery). Ngoại tình bất thiện, vì nó đòi hỏi một luận điệu lẩn tránh và giả dối, có nghĩa là, những lời hứa nghiêm túc được thực hiện khi kết hôn bị chôn vùi, và nó tích tụ thành sự phản bội lòng tin. Trong một đoạn kinh văn khác, đức Phật nói rằng một ai đang giữ giới thứ ba tránh việc thông dâm với gái trẻ đang ở trong sự trông nom của cha mẹ, anh, chị hoặc thân quyến, với người đã có chồng, với nữ tù nhân hoặc với những người đã được hứa hôn cho người khác.” Những gái trẻ còn được người khác trông nom có lẽ quá non nớt để có thể quyết định việc tình dục một cách có trách nhiệm; tù nhân không ở một địa vị để có thể chọn lựa một cách tự do, trong khi một cô gái đã được hứa hôn đã thác phó mình cho người khác. Mặc dù chỉ phụ nữ được nhắc đến ở đây nhưng trường hợp như thế này chắc chắn cũng được áp dụng cho phái nam ở cùng địa vị.

Vì ĐTLA không được nhắc đến một cách minh xác trong bất cứ bài kinh nào của đức Phật (trên 20 bộ trong bản dịch Anh ngữ của Pali Text Society) nên chúng ta chỉ có thể giả định là nó được phê phán tương tự như DTLA được phê phán. Và thật vậy, có vẻ như đây là lí do vì sao nó không được nhắc đến một cách đặc biệt. Trong trường hợp nam và nữ cư sĩ, khi có sự thoả thuận hai bên, khi không có ngoại tình và khi quan hệ tình dục là biểu hiện của tình yêu, của sự tôn trọng, thuỷ chung và nhiệt tình thì nó không vi phạm giới thứ ba. Và trường hợp cũng y như vậy khi hai người có cùng giới tính. Cũng như thế, tính tạp loạn (en. promiscuity), phóng túng (en. license) và không tôn trọng tình cảm của người khác sẽ làm cho một quan hệ tình dục bất thiện, bất cứ quan hệ DTLA hay quan hệ ĐTLA. Tất cả những nguyên tắc mà chúng ta áp dụng để phê bình một mối quan hệ DTLA đều có thể được áp dụng để phê bình một mối quan hệ ĐTLA. Trong Phật giáo, chúng ta có thể nói rằng, không phải đối tượng của sự ham muốn tình dục của một ai đó thẩm định một hành vi tình dụcbất thiện hay không, mà thật sự là chất lượng của các cảm xúcchủ ý liên quan trong đó.

Tuy nhiên, đức Phật đôi lúc cản ngăn một thái độ nhất định nào đó, không phải vì nó sai trên phương diện đạo đức mà vì nó có thể đưa ta đến sự xung đột với những quy chế xã hội hoặc vì nó lệ thuộc vào các ước chế pháp luật. Trong những trường hợp này, Phật nói rằng, việc tiết chế thái độ như thế sẽ giải thoát chúng ta ra khỏi ưu lo và gian nan bị gây ra bởi thái độ không tán thành của xã hội, và giúp chúng ta thoát được nỗi âu lo về các hành động trừng phạt.

Quan hệ ĐTLA có thể được liệt kê vào loại thái độ này. Trong trường hợp này, người ĐTLA phải quyết định là chính mình, tức là cô hoặc anh ta sẽ chấp nhận cái mà xã hội yêu cầu hoặc là tìm cách biến chuyển thái độ của công chúng. Trong các xã hội phương Tây, nơi mà nhìn chung thái độ về tình dục đã bị ảnh hưởng mạnh bởi các cấm kị bộ lạc của Cựu Ước—và trong Tân Ước bởi những tư tưởng quá đỗi bệnh hoạn thần kinh của những người như St. Paul—ta thấy được một chứng cứ ủng hộ mạnh cho việc chuyển hoá thái độ công chúng.

Chúng ta giờ đây khảo sát một cách ngắn gọn những luận cứ phản đối ĐTLA và đưa ra những kháng biện theo nhà Phật. Phản đối thường gặp nhất từ phía Thiên Chúa giáoHồi Giáo là quan hệ ĐTLA không tự nhiên và “đi ngược quy tắc tự nhiên”. Và dường như ít có chứng cứ cho sự kiện này. Miriam Rothschild, một nữ sinh vật học trứ danh, người đã đóng vai trò quyết định trong phong trào đấu tranh nhằm hợp pháp hoá ĐTLA tại Anh quốc, khi ấy chỉ ra rằng, cách sống ĐTLA đã được quan sát ở hầu hết tất cả những loài động vật. Thứ hai là ta có thể biện luận rằng, tuy chức năng sinh vật của tình dục là phục tạo (en. reproduction), nhưng hầu hết những hành vi tình dục thời nay không đáp ứng việc phục tạo mà chỉ để hưu dưỡng (en. recreation) và thoả mãn tình cảm—và đây cũng là một chức năng hợp lí của tình dục. Và như thế, ĐTLA tuy không tự nhiên về mặt nó không dẫn đến sự phục tạo, nó hoàn toàn tự nhiên đối với một người ĐTLA về mặt nó có thể mang đến cho anh ta hoặc cô ta sự thoả mãn thể xác và tình cảm. Thật như thế, đối với anh hoặc cô ấy, cách sống DTLA là phi tự nhiên. Thứ ba là ngay khi chúng ta thừa nhận ĐTLA “đi ngược quy tắc tự nhiên” thì chúng ta cũng phải công nhận rằng nhiều cách sống con người cũng là như thế, kể cả một vài cách sống theo tôn giáo sùng tín. Ca-tô giáo La-mã lúc nào cũng tố cáo ĐTLA vì tính phi tự nhiên được gán vào nó—nhưng lại có sự sống tuyệt dục (en. celibacy) được lí tưởng hoá lâu dài, là cái mà một số người có thể luận cứ cho rằng phi tự nhiên tương đương.

Một cách phản đối ĐTLA khác của Thiên chúa giáo là: ĐTLA bị lên án trong Thánh kinh—một luận cứ mang đầy ý nghĩa cho những ai thừa nhận Thánh kinh là lời dạy bất khả khiếm khuyết của Thượng Đế, nhưng lại hoàn toàn vô nghĩa đối với phần đa số không thừa nhận sự việc này. Nhưng, trong khi không còn nghi vấn nào nữa về việc Thánh kinh kết tội ĐTLA, nó cũng quy định là nên cách li quan hệ xã hội với phụ nữ trong thời kì kinh nguyệt và cha mẹ nên giết con của mình nếu chúng tôn xưng bất cứ một Thượng Đế nào khác Thượng Đế trong Thiên Chúa giáo, và những ai làm việc trong thời gian Sabbath nên bị xử tử. Thời nay, ít tín đồ Thiên Chúa giáo nào tin vào những tư tưởng này—ngay cả trường hợp chúng là một phần của những lời Thượng Đế—, và họ vẫn tiếp tục lên án ĐTLA chỉ đơn thuần là vì ĐTLA bị kết tội trong Thánh kinh.

Thỉnh thoảng chúng ta nghe những lời như: “Giả sử ĐTLA không bất hợp pháp thì nhiều người, kể cả những người trẻ, sẽ trở thành ĐTLA”. Loại trần thuật này phản ánh một sự hiểu sai lạc trầm trọng về bản chất của ĐTLA hoặc có thể phản ánh bản chất ĐTLA tiềm tàng của người thốt ra một lời như thế. Lời này cũng ngu xuẩn cỡ như nói rằng, nếu việc tự vẫn bất thành không là một hành vi phạm tội thì ai ai cũng chạy đi tìm cách tự vẫn. Nguyên nhân của ĐTLA dù là gì đi nữa (và đang có cuộc tranh luận lớn về chủ đề này) thì người ta cũng chắc chắn không “chọn” lựa để có những cảm xúc ĐTLA như trường hợp người ta chọn lựa, cỡ như chọn một tách trà thay cho tách cà phê. Tính ĐTLA là bẩm sinh hoặc phát triển trong thời thơ ấu. Và sự việc cũng như thế trong trường hợp DTLA. Việc thay đổi luật pháp không thay đổi tính hướng tình dục của con người.

Một số người đã biện luận rằng phải có một cái gì đó không ổn nơi quan hệ ĐTLA vì quá nhiều người ĐTLA bị hỗn loạn tình cảm. Trước tiên thì có vẻ như có phần đúng ở đây. Ở phương Tây, ít nhất là ở đây, nhiều người ĐTLA đau khổ vì các vấn đề tâm lí, lạm dụng rượu và vướng mắc vào hành vi tình dục ám ảnh. Nhìn như một nhóm chung thì những người ĐTLA có tỉ lệ tự vẫn cao. Nhưng nhiều người quan sát đã cho ý kiến rằng, những vấn đề này dường như không xuất hiện rõ ràng ở những nhóm có quan hệ ĐTLA ở châu Phi và châu Á nhiều hơn là trong những xã hội họ đang sống. Rất có thể là những người ĐTLA phương Tây bị thái độ xã hội đối với họ tổn thương nhiều hơn tính hướng tình dục của họ, và, nếu họ được đối xử y như mỗi người khác thì họ sẽ là những người như mỗi người khác. Quả thật như thế, đây là luận cứ mạnh nhất cho sự thừa nhậnthông hiểu người ĐTLA.

Thiên Chúa giáo xuất phát từ Do Thái giáothừa hưởng tôn giáo này với truyền thống của các nhà tiên tri nhiệt tâm, công cáo phế trừ một cách hùng hồn những gì họ cho là không nghiêm túc đạo đức và không công bình. Đức Chúa Jesus đã bị ảnh hưởng rất nhiều bởi truyền thống này cũng như những cách ứng đáp của Thiên Chúa giáo đối với đạo đức công chúng và riêng tư nhìn chung. Nói về cái hay nhất của nó thì truyền thống tố cáo mạnh mẽ những gì phi đạo đức và bất công bình trong Thiên Chúa giáo đã mang đến phương Tây một trình độ ý thức xã hội cao. Nhược điểm nặng nhất của nó lại là việc diệt trừ và bức hại một cách tàn nhẫn những ai đã không hoặc đã không thể tuân thủ những tiêu chuẩn của Thiên chúa giáo.

Vai trò của một tăng sĩ Phật giáo luôn luôn khác hẳn vai trò của người giữ vai tương ưng trong Thiên Chúa giáo. Công việc của ông ta là thuyết giảng Phật pháp và hành động như một ví dụ điển hình thầm lặng của Phật pháp ứng dụng. Điểm này, cùng với một cách tiếp cận đạo đức theo lí tính và sự đề cao tính khoan dung, đã dẫn đến sự việc là những người ĐTLA trong các xã hội theo Phật giáo đã được đối xử thật khác biệt so với những người ĐTLA ở phương Tây. Ở các nước như Trung Hoa, Hàn và Nhật, nơi Phật giáo đã bị ảnh hưởng thâm sâu bởi Nho giáo, đã có những thời đoạn mà ĐTLA bị nhìn nhận một cách không tán thành và thậm chí có thể bị trừng phạt theo luật pháp. Nhưng nhìn chung thì thái độ vẫn đã là thái độ khoan dung.

Matteo Ricci, nhà truyền giáo Gia-tô sống 27 năm tại Trung Hoa kể từ 1583, đã biểu lộ lòng kinh hãi thái độ rộng mở và và khoan dung mà người Hoa dành cho ĐTLA và—quá tự nhiên thôi—ông ta đã xem đây là bằng chứng của sự suy đồi của xã hội Trung Hoa. “Điểm nêu rõ nhất sự bi thảm của những người này không gì ít hơn là sự khao khát nhục dục bẩm sinh; họ thực hiện những tham dục phi tự nhiên, phản nghịch quy tắc của vạn vật, và sự việc này chẳng những không bị nghiêm cấm qua luật pháp, mà cũng không được xem là phi pháp hoặc là một lí do để hổ thẹn. Nó được luận bàn công khai và được thực hiệnmọi nơi mà không ai ngăn cản.” Tại Hàn quốc, hình tượng hwarang (flower boy, Hoa Đồng tử/ Hoa Lang?) được liên tưởng một cách công khai với ĐTLA, đặc biệt là trong vương triều Lí (Yi 1392-1910). Tại Nhật, nguyên cả một loại hình văn học (tiểu thuyết đoản thiên, thi ca và tiểu thuyết) nói về tình yêu giữa những Samurai và ngay cả giữa những tăng sĩ Phật giáo và những chú tiểu đã được hình thành trong thời trung cổ.[6]

Ở các nước Phật giáo Thượng Toạ bộ như Tích Lan và Miến Điện, ta không thấy có luật pháp chống đối quan hệ ĐTLA giữa những người trưởng thành thoả thuận nhau và chỉ cho đến thời kì bị đô hộ, các luật này mới được người Anh đưa ra. Thái Lan, một nước không hề bị đô hộ, hiện vẫn không có những luật pháp này. Điều này đã khiến những người ĐTLA phương Tây tin rằng quan hệ ĐTLA hoàn toàn được chấp nhận ở những quốc gia Phật giáo Nam và Đông nam á. Như vậy thì chắc chắn là sai. Trong những nước này, khi ĐTLA được đề cập đến thì nó thường được đề cập một cách khôi hài hảo tâm hoặc được nhắc đến với một mức độ thương hại nào đó. Có thể xác định được là cái thái độ kinh tởm, hoảng sợ và thù ghét mà người ĐTLA phương Tây thường phải chịu đựng, vắng mặt ở đây, và sự kiện này xuất phát từ nguyên nhân—với một mức độ rất lớn—, là ảnh hưởng nhân áikhoan dung của Phật giáo.

[1] Có thể gọi là Phật giáo Nam truyền.

[2] Năm giới, là một trong những tụ tịnh giới nhỏ nhất mà hàng cư sĩ Phật tử phải thực hành. Đó là: 1. Bất sát sinh 不殺生, không được sát sinh; 2. Bất thâu đạo 不偸盗, không trộm cắp; 3. Bất tà dâm 不邪婬; 4. Bất vọng ngữ 不妄語, không được nói xằng bậy; 5. Bất ẩm tửu 不飲酒, không uống rượu.

[3] Pandaka (skt., pā. ) được dịch âm Hán Việt là Bàn-đồ-ca 般茶迦 hoặc dịch ý là Hoàng Môn 黃門, “cổng vàng”. Hoàng Môn là biệt danh của Thái giám vì đây chính là cổng dẫn vào thâm cung, người nam bình thường không được vào.

[4] Giới hạnh của hàng xuất gia theo đạo Bà-la-môn và đạo Phật, là hạnh từ bỏ nhục dục giới tính. Phạm hạnh là một trong những phần quan trọng của giới luật trong Tăng-già.

[5] Nghĩa là nguyên tắc có giá trị chung, có thể “lấy ta suy ra người” được.

[6] Xem thêm bài “Homosexuality in the Japanese Buddhist Tradition” của Dharmachari Jñanavira: http://www.westernbuddhistreview.com/vol...ality.html 
http://www.thuvienhoasen.org/cusi-honnhan-dongtinh-03.htm

Bản lược dịch của Lê Trần Huy Phú có thể xem ở đây: http://www.talawas.org/

Bạn có thể xem tại http://www.tinhyeutraiviet.com đã được đăng lại Đồng tính luyến ái trong truyền thống Phật giáo Nhật Bản

“Homosexuality and Theravada Buddhism” -— Đồng Tính Luyến ÁiPhật Giáo Thượng Toạ Bộ. Tác giả: A. L. De Silva, Janapadaratna chuyển ngữ với sự hỗ trợ của bạn Yankee 
 
 

HOMOSEXUALITY AND THERAVADA BUDDHISM 
by A. L. De Silva 

Buddhism teaches to, and expects from, its followers a certain level of ethical behaviour. The minimum that is required of the lay Buddhist is embodied in what is called the Five Precepts (panca sila), the third of which relates to sexual behaviour. Whether or not homosexuality, sexual behaviour between people of the same sex, would be breaking the third Precept is what I would like to examine here. 

Homosexuality was known in ancient India; it is explicitly mentioned in the Vinaya (monastic discipline) and prohibited. It is not singled out for special condemnation, but rather simply mentioned along with a wide range of other sexual behaviour as contravening the rule that requires monks and nuns to be celibate. Sexual behaviour, whether with a member of the same or the opposite sex, where the sexual organ enters any of the bodily orifices (vagina, mouth or anus), is punishable by expulsion from the monastic order. Other sexual behaviour like mutual masturbation or interfemural sex, while considered a serious offense, does not entail expulsion but must be confessed before the monastic community. 

A type of person called a pandaka is occasionally mentioned in the Vinaya in contexts that make it clear that such a person is some kind of sexual non-conformist. The Vinaya also stipulates that pandakas are not allowed to be ordained, and if, inadvertently, one has been, he is expelled. According to commentary, this is because pandakas are "full of passions, unquenchable lust and are dominated by the desire for sex." The word pandaka has been translated as either hermaphrodite or eunuch, while Zwilling has recently suggested that it may simply mean a homosexual. It is more probable that ancient Indians, like most modern Asians, considered only the extremely effeminate, exhibitionist homosexual (the screaming queen in popular perception) to be deviant while the less obvious homosexual was simply considered a little more opportunistic or a little less fussy than other 'normal' males. As the Buddha seems to have had a profound understanding of human nature and have been remarkably free from prejudice, and as there is not evidence that homosexuals are any more libidinous or that they have any more difficulties in maintaining celibacy than heterosexuals, it seems unlikely that the Buddha would exclude homosexuals per se from the monastic life. The term pandaka therefore probably does not refer to homosexuals in general but rather to the effeminate, self-advertising and promiscuous homosexual. 

The lay Buddhist is not required to be celibate, but she or he is advised to avoid certain types of sexual behaviour. The third Precept actually says: 'Kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami.' The word kama refers to any form of sensual pleasure but with an emphasis on sexual pleasure and a literal translation of the precept would be "I take the rule of training (veramani sikkhapadam samadiyami) not to go the wrong way (micchacara) for sexual pleasure (kamesu)". What constitutes "wrong" will not be clear until we examine the criteria that Buddhism uses to make ethical judgments. 

No one of the Buddha's discourses is devoted to systematic philosophical inquiry into ethics such as one finds in the works of the Greek philosophers. But it is possible to construct a criterion of right and wrong out of material scattered in different places throughout the Pali Tipitaka, the scriptural basis of Theravada Buddhism. The Buddha questioned many of the assumptions existing in his society, including moral ones, and tried to develop an ethics based upon reason and compassion rather than tradition, superstitions and taboo. Indeed, in the famous Kalama Sutta he says that revelation (anussana), tradition (parampara), the authority of the scriptures (pitakasampada) and one's own point of view (ditthinijjhanakkhanti) are inadequate means of determining right and wrong. 

Having questioned the conventional basis of morality, the Buddha suggests three criteria for making moral judgments. The first is what might be called the universalisability principle - to act towards others the way we would like them to act towards us. In the Samyutta Nikaya he uses this principle to advise against adultery. He says: "What sort of Dhamma practice leads to great good for oneself?... A noble disciple should reflect like this: 'If someone were to have sexual intercourse with my spouse I would not like it. Likewise, if I were to have sexual intercourse with another's spouse they would not like that. For what is unpleasant to me must be unpleasant to another, and how could I burden someone with that?' As a result of such reflection one abstains from wrong sexual desire, encourages others to abstain from it, and speaks in praise of such abstinence." 

In the Bahitika Sutta, Ananda is asked how to distinguish between praiseworthy and blameworthy behaviour. He answers that any behaviour which causes harm to oneself and others could be called blameworthy while any behaviour that causes no harm (and presumably which helps) oneself and others could be called praiseworthy. The suggestion is, therefore, that in determining right and wrong one has to look into the actual and possible consequences of the action in relation to the agent and those affected by the action. The Buddha makes this same point in the Dhammapada: "The deed which causes remorse afterwards and results in weeping and tears is ill-done. The deed which causes no remorse afterwards and results in joy and happiness is well-done." This is what might be called the consequential principle, that behaviour can be considered good or bad according to the consequences or effects it has. 

The third way of determining right and wrong is what might be called the instrumental principle, that is, that behaviour can be considered right or wrong according to whether or not it helps us to attain our goal. The ultimate goal of Buddhism is Nirvana, a state of mental peace and purity and anything that leads one in that direction is good. Someone once asked the Buddha how after his death it would be possible to know what was and was not his authentic teaching and he replied: "The doctrines of which you can say: 'These doctrines lead to letting go, giving up, stilling, calming, higher knowledge, awakening and to Nirvana' - you can be certain that they are Dhamma, they are discipline, they are the words of the Teacher." 

This utilitarian attitude to ethics is highlighted by the fact that the Buddha uses the term kusala to mean 'skillful' or 'appropriate' or its opposite, akusala, when evaluating behaviour far more frequently than he uses the terms punna, 'good', or papa, 'bad'. The other thing that is important in evaluating behaviour is intention (cetacean). If a deed is motivated by good (based upon generosity, love and understanding) intentions it can be considered skillful. Evaluating ethical behaviour in Buddhism requires more than obediently following commandments, it requires that we develop a sympathy with others, that we be aware of our thoughts, speech and actions, and that we be clear about our goals and aspirations. 

Having briefly examined the rational foundations of Buddhist ethics we are now in a better position to understand what sort of sexual behaviour Buddhism would consider to be wrong or unskillful and why. The Buddha specifically mentions several types of unskillful sexual behaviour, the most common of which is adultery. This is unskillful because it requires subterfuge and deceit, it means that solemn promises made at the time of marriage are broken, and it amounts to a betrayal of trust. In another passage, the Buddha says that someone practicing the third Precept "avoids intercourse with girls still under the ward of their parents, brothers, sisters or relatives, with married women, with female prisoners or with those already engaged to another." Girls still under the protection of others are presumably too young to make a responsible decision about sex, prisoners are not in a position to make a free choice, while an engaged woman has already made a commitment to another. Although only females are mentioned here no doubt the same would apply to males in the same position. 

As homosexuality is not explicitly mentioned in any of the Buddha's discourses (more than 20 volumes in the Pali Text Society's English translation), we can only assume that it is meant to be evaluated in the same way that heterosexuality is. And indeed it seems that this is why it is not specifically mentioned. In the case of the lay man and woman where there is mutual consent, where adultery is not involved and where the sexual act is an expression of love, respect, loyalty and warmth, it would not be breaking the third Precept. And it is the same when the two people are of the same gender. Likewise promiscuity, license and the disregard for the feelings of others would make a sexual act unskillful whether it be heterosexual or homosexual. All the principles we would use to evaluate a heterosexual relationship we would also use to evaluate a homosexual one. In Buddhism we could say that it is not the object of one's sexual desire that determines whether a sexual act is unskillful or not, but rather the quality of the emotions and intentions involved. 

However, the Buddha sometimes advised against certain behaviour not because it is wrong from the point of view of ethics but because it would put one at odds with social norms or because its is subject to legal sanctions. In these cases, the Buddha says that refraining from such behaviour will free one from the anxiety and embarrassment caused by social disapproval or the fear of punitive action. Homosexuality would certainly come under this type of behaviour. In this case, the homosexual has to decide whether she or he is going to acquiesce to what society expects or to try to change public attitudes. In Western societies where attitudes towards sex in general have been strongly influenced by the tribal taboos of the Old Testament and, in the New Testament, by the ideas of highly neurotic people like St. Paul, there is a strong case for changing public attitudes. 

We will now briefly examine the various objections to homosexuality and give Buddhist rebuttals to them. The most common Christian and Muslim objection to homosexuality is that it is unnatural and "goes against the order of nature". There seems to be little evidence for this. Miriam Rothschild, the eminent biologist who played a crucial role in the fight to decriminalize homosexuality in Britain, pointed out at the time that homosexual behaviour has been observed in almost every known species of animal. Secondly, it could be argued that while the biological function of sex is reproduction, most sexual activity today is not for reproduction, but for recreation and emotional fulfillment, and that this too is a legitimate function of sex. This being so, while homosexuality is unnatural in that it cannot leads to reproduction, it is quite natural for the homosexual in that for her or him it provides physical and emotional fulfillment. Indeed, for him or her, heterosexual behaviour is unnatural. Thirdly, even if we concede that homosexuality "goes against the order of nature", we would have to admit that so do many other types of human behaviour, including some religious behaviour. The Roman Catholic Church has always condemned homosexuality because of its supposed unnaturalness - but it has long idealized celibacy, which, some might argue, is equally unnatural. Another Christian objection to homosexuality is that it is condemned in the Bible, an argument that is meaningful to those who accept that the Bible is the infallible word of God, but which is meaningless to the majority who do not accept this. But while there is no doubt that the Bible condemns homosexuality, it also stipulates that women should be socially isolated while menstruating, that parents should kill their children if they worship any god other than the Christian God and that those who work on the Sabbath should be executed. Few Christians today would agree with these ideas even though they are a part of God's words, and yet they continue to condemn homosexuality simply because it is condemned in the Bible. 

One sometimes hears people say: "If homosexuality were not illegal, many people, including the young, will become gay." 'This type of statement reflects either a serious misunderstanding about the nature of homosexuality or perhaps a latent homosexuality in the person who would make such a statement. It is as silly as saying that if attempted suicide is not a criminal offense then everyone will go out and commit suicide. Whatever the cause of homosexuality (and there is great debate on the subject), one certainly does not 'choose' to have homoerotic feelings in the same way one would, for example, choose to have tea instead of coffee. It is either inborn or develops in early childhood. And it is the same with heterosexuality. Changing laws does not change people's sexual inclinations. 

Some have argued that there must be something wrong with homosexuality because so many homosexuals are emotionally disturbed. At first there seems to be some truth in this. In the West, at least, many homosexuals suffer from psychological problems, abuse alcohol, and indulge in obsessive sexual behaviour. As a group, homosexuals have a high rate of suicide. But observers have pointed out that such problems seem to be no more pronounced amongst African and Asian homosexuals than they are in the societies in which they live. It is very likely that homosexuals in the West are wounded more by society's attitude to them than by their sexual proclivity, and, if they are treated the same as everybody else, they will be the same as everybody else. Indeed, this is the strongest argument for acceptance and understanding towards homosexuals. 

Christianity grew out of and owes much to Judaism with its tradition of fiery prophets fiercely and publicly denouncing what they considered to be moral laxity or injustice. Jesus was very much influenced by this tradition, as have been the Christian responses to public and private morality generally. At its best, this tradition in Christianity to loudly denounce immorality and injustice has given the West its high degree of social conscience. At its worst, it has meant that those who did not or could not conform to Christian standards have been cruelly exposed and persecuted. The Buddhist monk's role has always been very different from his Christian counterpart. His job has been to teach the Dhamma and to act as a quiet example of how it should be lived. This, together with Buddhism's rational approach to ethics and the high regard it has always given to tolerance, has meant that homosexuals in Buddhist societies have been treated very differently form how they have been in the West. In countries like China, Korea and Japan where Buddhism was profoundly influenced by Confucianism, there have been periods when homosexuality has been looked upon with disapproval and even been punishable under the law. But generally the attitude has been one of tolerance. Matteo Ricci, the Jesuit missionary who lived in China for twenty-seven years from 1583, expressed horror at the open and tolerant attitude that the Chinese took to homosexuality and naturally enough saw this as proof of the degeneracy of Chinese society. "That which most shows the misery of these people is that no less than the natural lusts, they practise unnatural ones that reverse the order of things, and this is neither forbidden by law nor thought to be illicit nor even a cause for shame. It is spoken of in public and practiced everywhere without there being anyone to prevent it." In Korea the ideal of the hwarang (flower boy) was often associated with homosexuality especially during the Yi dynasty. In Japan, a whole genre of literature (novelettes, poems and stories) on the love between samurais and even between Buddhist monks and temple boys developed during the late mediaeval period. 

Theravada Buddhist countries like Sri Lanka and Burma had no legal statutes against homosexuality between consenting adults until the colonial era when they were introduced by the British. Thailand, which had no colonial experience, still has no such laws. This had led some Western homosexuals to believe that homosexuality is quite accepted in Buddhist countries of South and South-east Asia. This is certainly not true. In such countries, when homosexuals are thought of at all, it is more likely to be in a good-humored way or with a degree of pity. Certainly the loathing, fear and hatred that the Western homosexual has so often had to endure is absent and this is due, to a very large degree, to Buddhism's humane and tolerant influence. 

http://www.buddhanet.net/homosexu.htm

Bài này quan trọng và được nhiều người quan tâm, nội dung bài viết cũng tốt dưới rất nhiều góc nhìn, nhưng có điều nó thiếu quá nhiều nguồn dẫn chứng để kiểm tra, điều này làm giảm tính tin cậy của bài viết
Tạo bài viết
Chùa Hương Sen tổ chức 3 tours hành hương từ ngày 02/09/2019 đến ngày 07/10/2019
Kính dâng Giác Linh Hòa Thượng thượng Quảng hạ Thanh. Ngài đã về với Phật lúc 12:49 sáng, ngày 9 tháng 6 năm 2019 tại Bảo Quang tự viện, thành phố Santa Ana, miền Nam California Hoa Kỳ, trong tiếng niệm Phật liên tục của Chư Tôn Đức và Phật tử khắp nơi tựu về. TN Huệ Trân cẩn bái
Trong buổi giao lưu ngày 21 tháng 5 năm 2019 Ngài đã từ bi hướng dẫn cho Đại chúng thực hiện một nghi thức về “Phát khởi Bồ Đề Tâm”. Thời lượng của ngày 20 là 1 tiếng 20 phút và gày 21-5-2019 là 57 phút 48 giây. Ngôn ngữ: Tiếng Việt