2. Giáo Pháp của Huệ Năng

04/05/20153:59 SA(Xem: 2599)
2. Giáo Pháp của Huệ Năng
DAISETZ TEITARO SUZUKI
Đỗ Đình Đồng dịch
THIỀN VÔ NIỆM
(Luận Giải Lục Tổ Đàn Kinh)
Nguyên tác: The Zen Doctrine of No-Mind
Tác giả: Daisetz Teitaro Suzuki
Pháp dịch: Hubert Benoît
Việt dịch: Đỗ Đình Đồng

II

GIÁO LÝ KỲ ĐẶC CỦA HUỆ NĂNG

 

     Điều phân biệt, có tính cách kỳ đặc nhất và hiển nhiên nhất, giữa Huệ NăngThần Tú với những bậc tiền bối và những người đồng thời của ngài chủ yếu trong giáo lý “bổn lai vô nhất vật” (pen-lai wu-i-wu). Câu này trích từ bài kệ (gāthā) do Huệ Năng làm để phản đối bài kệ của Thần Túchúng tôi đã nói. Toàn văn bài kệ của Huệ Năng như sau:

 

     Bồ-đề bổn vô thọ                Bồ-đề vốn không cây

     Minh cảnh diệc phi đài         Gương sáng chẳng phải đài

     Bổn lai vô nhất vật             Xưa nay không một vật

     Hà xứ nhạ trần ai.              Chỗ nào bám bụi trần.

 

     “Xưa nay không một vật” – là tuyên ngôn đầu tiên của Huệ Năng. Đây là quả bom ném vào dinh trại của Thần Tú và các bậc tiền bối của ngài. Như thế Thiền của Huệ Năng trở thành đối nghịch, trong những dòng kệ vĩ đại của ngài, với thiền định thuộc kiểu “lau sạch bụi trần”. Thần Tú hoàn toàn không sai lầm và người ta đúng khi giả định rằng Thầy ngài, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, mà cũng là Thầy của Huệ Năng, đã nhìn sự vật cùng một thể cách nếu ngài không nói rõ ràng như vậy. Quả thật, giáo lý của Hoằng Nhẫn có thể giải thích theo hai cách, cách của Thần Tú và cách của Huệ Năng. Hoằng Nhẫn là một bậc Đại sư của Thiền và giáo lý của ngài đã tạo thành nhiều nhân vật phi thường, những bậc đại lãnh tụ tinh thần. Trong số những người đó, Thần TúHuệ Năng nổi bật hẳn lên theo nhiều cách, và hai trường phái khác nhau tạo thành những nhóm quanh hai ngài. Thần Tú giải thích Hoằng Nhẫn theo cách hiểu của ngài, Huệ Năng giải thích theo cách hiểu của mình. Cách giải thích của Huệ Năng, như chúng tôi đã nói, theo thời gian chứng tỏ, nó là bên thắng vì nó phù hợp với tư tưởngtâm lý của người Trung hoa hơn.

     Theo đúng như thật, giáo lý của Hoằng Nhẫn có phần phù hợp theo nghĩa Thần Tú giải thích, vì như ngài đã dạy “lúc nào cũng canh giữ Tâm”. Là đệ tử của Bồ-đề Đạt-ma, hiển nhiên ngài tin vào cái Tâm mà nó phát ra vũ trụ với những hình tướng thiên sai vạn biệt nhưng, trong tự thể, là đơn nhất, không bợn nhơ, sáng ngời như mặt trời ở sau đám mây. “Canh giữ bổn Tâm” có nghĩa là bảo vệ cho ánh sáng của nó không bị những đám sương mù cá thể phân chia bằng cách giữ cho ánh sáng thanh tịnh của nó nguyên vẹn và sáng ngời. Nhưng theo quan niệm này, khái niệm về Tâm và mối liên hệ của nó với thế giới tạp đa không được xác định rõ ràng và những nguy hiểm do lẫn lộn ở đó rất lớn.

     Nếu Tâm vốn trong sạch, không bợn nhơ thì tại sao phải tẩy trừ cái bụi mà nó không từ đâu đến? “Sự lau chùi” này, mà cũng giống như lời dạy “tự canh giữ”, ở vị hành giả Thiền, có phải là một mối bận tâm không đáng? “Sự lau chùi” quả thật là một xảo thuật hoàn toàn không cần thiết. Nếu thế giới này phát khởi từ Tâm, tại sao không để nó phát khởi theo ý nó muốn? Nỗ lực làm cái việc thất bại đó, thức tỉnh Tâm, không phải là làm trái nghịch Tâm ư? Thái độ hợp lý nhất và tự nhiên nhất đối với Tâm là cứ để nó hành động với hoạt tính sáng tạo và chiếu sáng của nó.

     Khi Hoằng Nhẫn khuyên hành giả canh giữ Tâm, có thể điều này muốn nói rằng ngài khuyên y ngăn cái tâm cá nhân của y tạo chướng ngại cho bổn Tâm. Nhưng đồng thời người ta cũng liều lĩnh hành động trái ngược với giáo pháp bất can thiệp. Đây là điểm tế nhị và các sư phải giữ đúng tư thế đối với chủ đề này, không phải chỉ về mặt lý thuyết mà còn cả trong thực hành tu tập nội tâm. Chính ông thầy phải có quan niệm đúng đắn về điều mà ông muốn thành tựu trong tâm người đệ tử. Nhưng rất thường khi người đệ tử làm việc không hợp ý thầy. Các phương pháp cũng phải thay đổi không những tùy theo người mà còn theo thời đại. Cùng lý do ấy, hiện có những đối lập căn bản giữa hai bậc thầy mà các phương pháp khác nhau.

     Có thể Thần Tú dạy phương pháp “canh chừng” hay “tẩy sạch” hơn là phương pháp “để mặc”. Phương pháp sau cùng này tuy không bị vướng mắc, nó không còn những cạm bẫy nghiêm trọng mà người theo có thể bị sa sụp. Vì ở đó người ta gặp sự đồng qui của giáo lý hay tánh không hay vô, nghĩa là quan niệm cho rằng “xưa nay không một vật”.

     Khi tuyên bố rằng “Xưa nay không một vật”, Huệ Năng đã lập thành định thức quan niệm chủ yếu sự lãnh hội Thiền của ngài. Ngài đã thiết lập khoảng cách phân chia ngài với các bậc tiền bối và những người đồng thời với ngài. Quan niệm này trước đây chưa nghe ai nói rõ ràng như thế. Khi các Sư kế tiếp xác nhận sự hiện diện của Tâm nơi mỗi tâm cá nhântính thanh tịnh này bao gồm trong cùng một loại như thế, nó gợi lên sự hiện hữu của một thân xác cá nhân, rất tinh khiếttrong suốt mà người ta có thể nhận thức được. Và vì thế cần đào bới thân này từ khối sự vật vật chất đối lập với bồ-đề. Mặt khác, khái niệm vô (vô nhất vật), riêng của Huệ Năng, có thể ném quí vị vào hố thẳm không đáy với cảm giác bất lực của tuyệt vọng hoàn toàn. Triết lý của Kinh Bát-nhã, cũng là triết lý của Huệ Năng, nói chung có hiệu dụng ấy. Để hiểu nó, người ta phải có năng lực, nhờ vào trực giác tôn giáo thâm sâu, thâm nhập chân lý tánh Không (Śunyatā). Khi chúng ta biết rằng ngài đã có sự giác ngộ khi nghe tụng Kinh Kim Cang (Vajracchedika Sūtra) thuộc nhóm Bát-nhã của các bản văn Đại thừa, chúng ta biết ngay rằng tư tưởng của ngài phát khởi từ đâu.                                    

    Nói chung, cho đến thời Huệ Năng, người ta vẫn nghĩ rằng Phật tánh hiện hữu trong tất cả vạn hữu thì thanh tịnh và không ô nhiễm theo cách như thế. Do đó, việc làm của hành giả cốt yếu là hằng ngày hướng dẫn tự tánh mình, tức Phật tánh, tánh thanh tịnh xưa nay. Nhưng về mặt thực hành, việc này như tôi đã nói, có thể dẫn hành giả đến chỗ lãnh hội một cái gì đó có tính cách phân biệt mà nó bảo vệ tính thanh tịnh ở hậu trường hỗn độn u tối bao bọc tâm cá nhân của y. Lúc bấy giờ, sự thiền định của y có khuynh hướng làm sáng cái gương tâm trong ấy y hy vọng thấy được hình ảnh của tự tánh vốn thanh tịnh của y phản chiếu. Loại thiền định này có thể nói là thiền định tĩnh chỉ. Nhưng kiểu mặc chiếu này, hay sự chiêm nghiệm tính thanh tịnh của Tâm có hậu quả giết chết sự sống, và Huệ Năng phản kháng kịch liệt kiểu thiền định này.

     Trong Đàn Kinh, và trong các tác phẩm khác sau đó của Thiền, chúng ta thường gặp thuật ngữkhán tịnh” (k’an-ching) “để mắt xem cái tịnh”, và phương pháp tu tập này đã bị lên án. “Khán tịnh” không gì khác hơn là im lặng chiêm nghiệm tự tánh hay “tự hữu”. Khái niệm “tính bổn tịnh” dẫn đến kiểu thiền định này, nó trái với sự liễu ngộ đích thực của Thiền. Giáo lý của Thần Tú rõ ràng đã nhiễm nặng tính cách tịch mặc khi ngài dạy kiểu phản tỉnh này. Khi Huệ Năng tuyên bố “Xưa nay không một vật”, tuyên ngôn này hoàn toàncủa riêng ngài, tột cùng nó trở về với Kinh Bát-nhã. Nó gây ra một cuộc cách mạng thực sự trong tu tập thiền định của Thiền, về mặt chính thống nó mang tính chất Phật giáo đích thực và đồng thờibảo vệ tinh thần chân chính của Bồ-đề Đạt-ma.

     Huệ Năng và những người theo ngài lúc bấy giờ dùng một thuật ngữ mới là kiến tánh (chien-hsing) thay cho thuật ngữ cũ là khán tịnh. Kiến tánh có thể nói là thấy bản tánh (của Tâm). Khánkiến, cả hai đều liên quan với ý niệm về sự thấy, nhưng chữ khán (chữ Hán gồm có: thủ: bàn tay + mục: con mắt), gồm một bàn tay và một con mắt, nó gợi lên sự quan sát đối tượng độc lập với người xem, cái bị thấy và người thấy là hai thực thể riêng biệt. Chữ kiến (chữ Hán gồm có: mục + nhân) chỉ gồm có một con mắt duy nhất đặt trên đôi chân thẳng đứng, tượng trưng cho hành động thấy thuần túy. Khi nó đi đôi với chữ tánh, tức Bản tánh, Yếu tánh hay Tâm, nó gợi lên cái thấy bản tánh tối hậu của sự vật và không phải là hành động nhìn xem trước tự thể, như Purusha của Samkhya nhìn Prakṛit múa. Thấy không phải là phản ảnh về một đối tượng, nếu như người thấy không liên hệ gì với đối tượng. Trái lại, cái thấy đem người thấy và đối tượng thấy lại với nhau, không phải chỉ là sự đồng nhất mà còn trở nên ý thức về chính nó hay đúng hơn với việc nó làm. Thấy là một hành vi năng động, nó ám chỉ khái niệm động đích về “tự thể”, nghĩa là về Tâm. Vì vậy, sự kiện phân biệt của Huệ Năng giữa khánkiến có thể xem nhưtính cách mạng trong tư tưởng Thiền.

     Như thế, câu nói khẳng định “Xưa nay không một vật” đả phá một cách hiệu quả sự sai lầm rất thường gắn liền với quan niệm về tính thanh tịnh. Thực ra, tính thanh tịnh là tánh không (śunyatā), là sự phủ định tất cả phẩm tính, một trạng thái của cái không tuyệt đối, nhưng từ này, theo cách nào đó, có khuynh hướng khởi động quan niệm về một thực thể riêng rẽ, ở bên ngoài “người thấy”. Sự kiện khán đi đôi với nó chứng tỏ rằng quả thực đã phạm phải sai lầm này. Khi quan niệm “Xưa nay không một vật” thay thế quan niệm “tự tánh của tâm thanh tịnh và không ô nhiễm”, thì toàn bộ những hỗ trợ có tính cách luận lý và tâm lýchúng ta đã được cống hiến đều bị trốc gốc dưới chân chúng ta, và chúng ta không còn sự nguy hiểm hay hỗ trợ nữa. Đây đúng là điều mọi người Phật giáo chân thành cần kinh nghiệm trước khi có thể đi đến chứng ngộ Tâm. Cái thấy ấy kết quả từ sự kiện không có gì để làm căn cứ. Như thế theo một nghĩa nào đó, Huệ Năng được xem như cha đẻ của Thiền Trung hoa.

     Đúng là đôi khi ngài có dùng các thuật ngữ gợi lại kiểu thiền định cũ, khi ngài nói tịnh tâm (ching-hsin), “Tự tánh vốn thanh tịnh và không ô nhiễm”, “mặt trời bị mây che”, v.v… Tuy nhiên, sự kết án mà ngài tuyên bố một cách không thể bàn cãi chống lại kiểu thiền định tịch mặc xuất hiện với bằng chứng hiển nhiên trong tác phẩm của ngài: “Khi ông ngồi yên với cái tâm trống rỗng là ông rơi vào vô ký” [1] Hoặc: “Lại có những người nghĩ sai rằng việc làm cao cả nhất là ngồi im lặng với tâm trống rỗng, không được nghĩ đến điều gì”. [2] Huệ Năng cũng dạy: “Chẳng dính mắc ý niệm về tâm, chẳng dính mắc ý niệm về tịnh, cũng chẳng ấp ủ ý niệm về bất động, vì tất cả những điều ấy chẳng phải là pháp môn tọa thiền của tôi.” [3] “Khi các ông ấp ủ ý niệm về tịnh và dính mắc vào đó là các ông biến cái tịnh thành hư dối…Tịnh không có hình tướng và khi các ông tạo ra hình tướng cho tịnh là các ông đối lập với tự tánh mình, và bị tịnh trói buộc.” [4] Những đoạn này cho chúng ta thấy được nơi Huệ Năng muốn của chúng ta tìm sự giải thoát tối hậu.

     Có nhiều loại ràng buộc cũng như nhiều loại chấp trước. Khi chúng ta chấp vào cái tịnh là chúng ta cho nó hình tướng, và chúng ta bị tịnh ràng buộc. Cũng vậy, khi chúng ta chấp vào cái không và ở lại trong đó thì chúng ta bị cái không ràng buộc. Khi chúng ta ở lại trong thiền định hay tĩnh lặng thì chúng ta bị Thiền định (Dhyāna) ràng buộc. Dù công đức của những phương thức tu luyện tinh thần này tuyệt diệu đến đâu, chúng cũng đưa chúng ta, bằng cách này hay cách khác, đến một trạng thái ràng buộc. Ở đó không có sự giải thoát. Cũng có thể nói toàn bộ sự tu Thiền như là bao gồm trong một loạt các sự kiện nỗ lực nhằm trả lại cho mình sự tự do tuyệt đối, không có tất cả mọi hình thức ràng buộc. Chính khi chúng ta nói “thấy tự tánh mình”, cái thấy này vẫn có một ảnh hưởng ràng buộc nơi chúng ta, nếu nó được chấp nhận như một sự kiện được thiết lập một cách đặc biệt, tức là nếu cái thấy là một trạng thái đặc biệt của ý thức. Vì đây là sự “ràng buộc.” [5]  

 

     Sư (Thần Hội) hỏi Đăng (Teng): “Thầy khuyên nên tu tập theo phương pháp nào để thấy tự tánh?”

     Đăng đáp: “Trước hết, cần phải tu tịnh bằng cách xếp chéo hai chân ngồi yên lặng. Khi đã làm chủ được phép tu này thì Huệ sẽ sinh ra ở đó và nhờ Huệ chúng ta thành tựu cái thấy tự tánh.”

     Thần Hội hỏi: “Khi người ta nhập định, đó không phải là một sự luyện tập có sắp xếp đặc biệt ư?”

     “Phải, đúng vậy”.

     “Trong trường hợp này, sự luyện tập có sắp xếp đặc biệt ấy là một hành động của tâm hữu hạn; làm sao nó có thể thấy tự tánh được?”    

     “Muốn được cái thấy ấy, chúng ta phải tự tu tập thiền định; không có phép tu này trợ giúp, làm sao người ta có thể thấy tự tánh được?”

     Thần Hội vặn lại: “Cách tu này cũng khơi dậy một cuộc tìm kiếm cách hành xử tệ hại với đạo; nếu chỉ bấy nhiêu, những cách tu như thế không đưa đến thiền định (dhyāna)”.

     Đăng giải thích: “Khi tôi nói thành tựu bằng cách tu thiền định, ý tôi muốn nói rằng: khi thiền định thành tựu, ông cũng đạt được sự soi sáng cả trong lẫn ngoài. Do sự chiếu sáng cả trong lẫn ngoài này, ông thấy được tịnh, và khi tâm ông tịnh, ấy gọi là thấy tự tánh.”

     Song Thần Hội tiếp tục tranh luận: “Khi chúng tôi nói thấy tự tánh (kiến tánh), chúng tôi không thêm vào cái tánh này cái trong và cái ngoài. Nếu ông nói đến sự chiếu sáng mà nó sản sinh ra cái trong và cái ngoài, đó là cái thấy vọng tâm và khi ấy nó làm sao có thể sinh ra cái thấy chân thực tự tánh của chúng ta? Chúng ta đọc trong kinh nói: “Nếu ông chú tâm vào việc làm chủ tất cả các thứ Định (Samādhi), thế là động và  không còn ngồi yên trong thiền địnhTâm lưu xuất khi nó tiếp xúc với cảnh. Thế làm sao gọi nó là thiền định (dhyāna) được? Nếu chấp nhận thứ thiền định này là chân chính thì ngài Xá Lợi Phất (Śāriputra) đã không bị ông Duy Ma Cật (Vimala-kīrti) quở khi ngài ấy nói mình đang tu thiền định.”

     Theo cuộc tranh luận này, Thần Hội phê bình thái độ của Đăng và những người theo ông ta, những người tu tịnh; vì trong họ vẫn còn những dấu vết chấp trước, nghĩa là một khuynh hướng xác định trạng thái tinh thần nhất định và bám lấy nó để đạt giải thoát tối hậu. Chừng nào cái thấy còn mang một cái gì đó để thấy thì nó chẳng phải là cái thấy chân thực. Khi cái thấy là không-thấy – nghĩa là cái thấy không chỉ gồm trong hành động thấy riêng biệt trong một tâm trạng xác định rõ rệt – lúc ấy chỉ có “thấy tự tánh”. Người ta có thể nói một cách nghịch lý rằng khi cái thấy là không-thấy thì có cái thấy chân thực; khi cái nghe là không-nghe thì có cái nghe chân thực. Đó là trực giác Bát-nhã Ba-la-mật-đa.

     Do đó, cái thấy tự tánh không ám chỉ một trạng thái ý thức đặc biệt nào mà người ta có thể xác định một cách hợp lý hay một cách tương đối như là một vật. Các Thiền sư biểu thị nó bằng những thuật ngữ phủ định và gọi nó là “vô niệm” (wu-nien) hay “vô tâm” (wu-hsin). Khi nó là “vô niệm” hay “vô tâm”, cái thấy ấy là cái thấy chân thực. Tôi muốn phân tích khái niệm “vô tâm”, mà nó đồng nhất với “vô niệm” ở chỗ khác. Nhưng bây giờ tôi muốn nghiên cứu một cách chi tiết hơn những ý niệm về tịnh, về chiếu sáng và về tự tánh. Để làm sáng tỏ hơn tư tưởng của Huệ Năng với tư cách ngài là một trong những Thiền sư vĩ đại nhất trong thời kỳ đầu của lịch sử Thiền Trung hoa. Vì mục đích ấy, tôi sẽ dẫn một đoạn khác trong cuốn Ngữ Lục của Thần Hội, trong đó các đề tài này được người đệ tử hùng biện nhất của Huệ Năng luận đến một cách trác việt.

     Vua Chang-yen hỏi [Thần Hội]: “Thầy thường nói đến Vô niệm (“không ý nghĩ” hay “không ý thức”) và thầy dạy nhiều người tu vô niệm. Trẫm hỏi thầy, có một thực thể tương ứng với khái niệm “vô niệm” hay không?”

     Thần Hội đáp: “Bần tăng không nói Vô niệm là một thực thể, cũng không nói nó không phải là một thực thể.”

     “Vì sao”?

     “Bởi vì nếu bần tăng nói nó là một thực thể, nó không nằm trong nghĩa mà người ta thường nói về thực thể; và nếu bần tăng nói nó là một phi thực thể, nó cũng không nằm trong nghĩa mà người ta thường nói về phi thực thể. Do đó, Vô niệm chẳng phải thực cũng chẳng phải không thực.”

     “Thế thì gọi nó là gì?”

     “Bần tăng không gọi nó là gì hết.”

     “Trong trường hợp này, điều ấy có thể là gì?”

     “Không thể có một chỉ danh bất cứ loại nào. Do đó, bần tăng nói Vô niệm ở ngoài các giới hạn diễn đạt bằng ngôn từ. Nếu chúng ta nói về nó, chính vì vấn đề quan tâm đến nó. Nếu khôngvấn đề nào phát sinh, sẽ không có thuyết thoại nào hết. Nó cũng như một tấm gương sáng: nếu không có vật gì xuất hiện trước gương, sẽ không có gì trong đó để thấy. Khi bệ hạ nói rằng bệ hạ thấy vật gì trong đó là vì có vật gì đó ở trước nó.”

     “Khi gương không có vật gì để chiếu thì sự chiếu mất ý nghĩa phải không?”

     “Khi bần tăng nói đến các vật ở phía trước gương và sự chiếu thì sự chiếu ấy quả thực là cái gì đó thường hằng thuộc bản tánh của gương và nó không tùy thuộc về sự có mặt hay không có mặt của các vật ở trước nó.”

     “Thầy nói rằng cái ấy không hình tướng, nó ở bên kia các giới hạn diễn đạt của ngôn từ, rằng khái niệm về thực hay phi thực không thể áp dụng với nó; thế thì tại sao thầy lại nói về sự chiếu? Sự chiếu ấy là gì?”

     “Chúng ta nói về sự chiếu bởi vì cái gương thì sáng và bản tánh của nó là chiếu. Bởi vì tâm hiện diện trong vạn vật thì thanh tịnh, ánh sáng Trí huệ ở trong tâm, và nó chiếu sáng toàn thể vũ trụ, thấu khắp các biên.”

     “Thế thì khi nào đạt được sự chiếu sáng ấy?

     “Chỉ thấy vô (tan chien wu: đản kiến vô).

     “Chính trong trường hợp này, đây là thấy một cái gì đó.”

     “Mặc dù đây là thấy, người ta không biết gọi nó là gì.”

     ‘Nếu không biết gọi nó là gì, làm sao biết có cái thấy?”

     “Thấy vô – đó là cái thấy chân thực và là cái thấy thường hằng.” [6]



[1] Hán văn: “Nhược không tâm tĩnh tọa, tức trước vô ký không.”

[2] “Hựu hữu mê nhơn, không tâm tĩnh tọa, bá vô sở tư, tự xưng vi đại.”

[3] “Thử môn tọa thiền, nguyên bất trước tâm, diệc bất trước tịnh, diệc bất thị bất động.” – ND.

[4] Hán văn: “Khởi tâm trước tịnh, khước sanh tịnh vọng…Tịnh vô hình tướng, khước lập hình tướng, chướng tại bổn tánh, khước bị tịnh phược.” – ND.

[5] Xem Ngữ Lục của Thần Hội, § II.

[6] Thần Hội Ngữ Lục, § 8.

 

 

Tạo bài viết
13/04/2016(Xem: 8740)
29/11/2015(Xem: 4789)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.