6. Giải thích Giáo lý của Huệ Năng

04/05/20154:09 SA(Xem: 1753)
6. Giải thích Giáo lý của Huệ Năng
DAISETZ TEITARO SUZUKI
Đỗ Đình Đồng dịch
THIỀN VÔ NIỆM
(Luận Giải Lục Tổ Đàn Kinh)
Nguyên tác: The Zen Doctrine of No-Mind
Tác giả: Daisetz Teitaro Suzuki
Pháp dịch: Hubert Benoît
Việt dịch: Đỗ Đình Đồng

VI

GIẢI THÍCH GIÁO PHÁP

CỦA HUỆ NĂNG

 

     Để hiểu hệ thống tư tưởng do Huệ Năngtông phái của ngài nhận thức, cách giải thích chúng tôi sắp cống hiến có thể giúp ích đối với những độc giả không quen với cách nhìn thế giới của người Đông phương.

     Cái quan trọng đến trước tiên trong triết lý của Huệ Năngquan niệm về tự tánh. Nhưng tự tánh, tôi xin cảnh báo với độc giả, không nên hiểu nó như một cái gì đó thuộc về bản chất. Nó không phải là một cái gì tồn tại khi tất cả các sự vật tương đối và có điều kiện đã bị giới hạn trong ý niệm về một hữu thể cá nhân. Đây không phải là ngã, hay linh hồn, hay tâm linh như người ta quan tâm nó theo cách thông thường. Đây không phải là một vật thuộc về một phạm trù nào trong các phạm trù tri thức của chúng ta. Nó không thuộc về thế giới tương đối này. Nó không phải là Thực tại tối thượng mà người ta thường định danh như là Thượng đế hoặc Tiểu ngã (Ātman) hay Đại ngã (Brahma). Không thể định nghĩa nó theo bất cứ cách nào. Tuy nhiên, nếu không có nó, chính cái thế giới, như chúng ta thấy và vận dụng trong cuộc sống hằng ngày, sẽ sụp đổ. Nói nó có tức là phủ nhận nó. Đây là điều kỳ lạ, nhưng khi tôi tiếp tục, điều tôi muốn nói sẽ trở nên ít u tối hơn.

     Theo thuật ngữ Phật giáo truyền thống, tự tánhPhật tánh, nó tạo nên sự thành Phật; nó là Tánh Không (Śūnyatā) tuyệt đối, nó là Chơn như (Tathatā) tuyệt đối. Người ta có thể gọi nó là Hữu thể Thuần tịnh (Pure Being) khi dùng thuật ngữ triết học Tây phương không? Nó cũng chẳng có liên hệ gì với thế giới nhị nguyên chủ thể và khách thể. Tôi sẽ gọi nó một cách hoàn toàn đơn giản là Tâm, với chữ  ‘T’ viết hoa, và cũng là Vô thức. Bởi vì ngôn ngữ Phật giáo đầy rẫy những thuật ngữ tâm lý học và bởi vì tôn giáo đặc biệt quan tâm triết lý về sự sống, nhưng thuật ngữ này, Tâm và Vô thức (Unconscious), được dùng ở đây như những từ đồng nghĩa với tự tánh, phải thận trọng để không nhầm lẫn chúng với những thuật ngữtâm lý học thực nghiệm dùng, vì chúng tôi chưa đi đến điểm này. Chúng tôi đang nói đến một thế giới siêu việt, nơi không thể tìm thấy dấu vết nào của những cái bóng như thế.

     Trong Tự tánh này, có sự vận hành, sự thức tỉnh, và Vô thức trở nên ý thức về chính nó. Đây là lãnh vực người ta không thể đặt ra những câu hỏi “Tại sao?” hay “Thế nào?” Sự thức tỉnh hay vận hành này, dù gọi nó là gì, vẫn phải xem nó như một sự kiên hiện hữu bên ở kia tất cả những chứng cứ và biện luận. Cái chuông ngân nga và tôi nghe sự rung động của nó truyền qua không khí. Đây là sự kiện đơn giản của nhận thức. Cùng cách ấy, sự dấy lên của ý thức trong Vô thứcvấn đề của kinh nghiệm, ở đó chẳng có sự huyền bí nào cả, nhưng theo quan điểm luận lý học, có sự mâu thuẫn bề ngoài, sự mâu thuẫn mà một khi đã phát khởi, nó tiếp tục mâu thuẫn với chính nó một cách vĩnh viễn. Dù gì đi nữa, hiện giờ chúng ta vẫn có cái Vô thức tự ý thức, hay cái Tâm tự phản chiếu. Biến dạng như vậy, Tự tánh được biết như là Bát-nhã.

     Bát-nhã, sự phát khởi ý thức trong Vô thức, vận hành trong hai chiều hướng. Một hướng về Vô thức và một hướng về ý thức. Bát-nhã hướng về Vô thức là Bát-nhã, gọi đúng là như vậy, trong khi ấy Bát-nhã của ý thức bây giờ được gọi là tâm, với chữ  ‘t’ viết thường. Từ tâm này một thế giới đối đãi phát khởi: chủ thể và khách thể, ngã bên trong và thế giới bên ngoài, v.v… Do đó, người ta cũng có thể phân biệt hai hình thái trong Tâm: Tâm Bát-nhã vô phân biệt và tâm đối đãi. Tâm của hình thái thứ nhất thuộc về thế giới này, nhưng chừng nào nó còn liên hệ với Bát-nhã, nó còn giao thiệp trực tiếp với Vô thức, thì nó là Tâm. Trong khi ấy tâm của hình thái thứ nhì hoàn toàn là của thế giới này, nếu muốn, nó hòa lẫn với tất cả những cái tạp đa.

     Tâm của hình thái thứ nhì được Huệ Năng gọi là “niệm” (Hán: nien; Nhật: nen). Ở đây, tâm là niệm và niệm là tâm. Theo quan điểm tương đối, tâm của hình thái thứ nhất có thể gọi là “vô tâm” đối lại với “hữu tâm” của hình thái thứ nhì. Trong khi cái sau thuộc về phía bên này của kinh nghiệm thường nhật của chúng ta, cái trước thì siêu việt, theo thuật ngữ của triết lý Thiền, nó là “cái không phải tâm”, hay “vô tâm” hay “vô niệm.”

     Chúng tôi nhắc lại, Bát-nhã là một thanh kiếm hai lưỡi, một bên chém Vô thức và bên kia chém ý thức. Bề thứ nhất gọi là Tâm, tương ứng với “vô tâm”. “Vô tâm” là biến tượng không ý thức của tâm mà nó là bề ý thức của Bát-nhã. Lược đồ sau đay minh họa cấu trúc này của Vô thức.  

 

Tự Tánh

(Vô thức A)

l

Bát-nhã

___________l___________

                        l                                                  l

                   Ý thức                                    Vô thức B

                 (Karuṇā=Bi)                                          (= Tâm)

                        ________________________

                        l                                                  l

       Ý thức                                    Vô thức C

       (= tâm)                                   (= vô tâm)

       (= niệm)                                  (= vô niệm)    

            ________________________

            l                                                 l

      Ý thức                                     Vô thức D

            l_______________________l

                                      l

                        Tâm thực nghiệm

 

 

                             LƯỢC ĐỒ I

 

     Trong lược đồ này, các Vô thức A, B, C thuộc loại siêu việt và cốt tủy đều là của cùng một cái tánh duy nhất, trong khi Vô thức D lại thuộc về tâm thực nghiệm, là đề tài của tâm lý học.

     Theo cách giải thích ở trên về tư tưởng Thiền của Huệ Năng, nhờ sự phân tích bằng lược đồ trợ giúp, chúng ta hãy đọc các định nghĩa sau đây, theo Đàn Kinh biên tập, về “vô niệm” hay “vô tâm”, tôi hy vọng rằng điều này làm Huệ Năng trở nên đối với chúng ta dễ hiểu hơn và nhờ đó chúng ta hiểu được tất cả các Thiền sư khác mà chúng tôi đã nói đến trên kia.

     Huệ Năng định nghĩa vô niệm: “Ư niệm vi vô niệm” = “Có niệm mà như chẳng có” (hay nên dịch như vầy chăng: “Có niệm mà chẳng có”?). Đây rõ ràngý muốn nói ý thức về Vô thức thuộc bình diện C, ở bên trên bình diện thực nghiệm. Trong vài dòng ở dưới, Huệ Năng nói về vô niệm theo cách này: “Đối diện với tất cả cảnh chung quanh mà tâm chẳng nhiễm”[1], tức là không một ý nghĩ nào dấy lên trong tâm. “Cảnh chung quanh” chỉ thế giới của ý thức; sự kiện ở mà không nhiễm gợi lên Vô thức, một trạng thái ở đó không có “ý nghĩ”, không ý thức, trái nghịch với sự vận hành của tâm. Ở đây chúng ta lại nhận biết Vô thức ở bình diện C.

     Những tuyên bố sau đây của Huệ Năng không cần luận giải:

     “Khi quay niệm về Tự [tánh], thì niệm chẳng ở nơi cảnh; ở nơi cảnh mà niệm chẳng sinh.” [2]

     “Đối cảnh khởi niệm, và trên các niệm này ấp ủ tà kiến, đây là cái nguồn của lo âuvọng tưởng.”[3]

     “Vô niệm là gì? Thấy tất cả sự vật, tuy nhiên, giữ tâm chẳng ô nhiễm và dính trết, gọi là vô niệm.” [4]

     “Ai hiểu được pháp vô niệm thì thấy được cảnh giới của chư Phật. Ai hiểu được pháp vô niệm ắt đạt đến địa vị Phật.” [5]

     Những gì Huệ Năng muốn nói bằng chữ vô niệm, chúng ta có thể tìm thấy trong các trích dẫn này, được Lược đồ I trợ giúp. Nhưng hãy lưu ý, trong đề tài của lược đồ này, Vô thức, phát triển theo mức độ, có thể nói như vậy, xuống đến tâm thực nghiệm chẳng liên hệ gì với bất cứ hình thức đẳng cấp nào. Khi phân tích vấn đề này và thấy trong hình thức dùng trên kia, chúng ta có khuynh hướng tưởng tượng rằng trong Vô thức có những cấp bậc khác nhau, theo nghĩa chúng khác loại, và những loại thấp không chứa những loại cao. Điều này không đúng, vì tất cả các Vô thức hòa lẫn với nhau. Khi lãnh hội trọn vẹn một cái thì hiểu được tất cả những cái kia. Nhưng đồng thời, chúng ta có thể nói rằng Vô thức trở nên thanh tịnh, nói như vậy, là khi chúng ta vươn lên từ Vô thức trong tâm thực nghiệm và trước khi đến Bát-nhã vô thức, chúng ta phải tự gạt bỏ hết tất cả những ô nhiễm của ý thức thuộc về Vô thức thực nghiệm. Nhưng đây là quan điểm tu học Thiền; về mặt lý thuyết, tất cả Vô thức có cùng một vị (one taste).

     Về sự phát khởi của Bát-nhã có nghĩa là gì, trong hệ thống của Huệ Năng, tôi đã viện dẫn nhiều lần. Tuy nhiên, để tránh ngộ nhận, ở đây tôi muốn dẫn thêm vài đoạn nữa:

     “Khi người ta phát khởi Bát-nhã chơn chánh và phản chiếu ánh sáng của nó (lên Tự tánh), thì tất cả vọng niệm tức thời tiêu tan. Khi biết được Tự tánh thì cái hiểu này đưa đến đất Phật.” [6]

     “Khi Trí huệ quay ánh sáng chiếu (vào bên trong), trong và ngoài được chiếu sáng rõ ràng, thì biết được Tâm mình. Khi biết được Tâm mình thì được giải thoát. Khi được giải thoát, thì mình ở trong Bát-nhã Tam-muội, tức là vô niệm.” [7]

     “Khi dùng, nó thấm nhuần khắp mọi nơi mà không dính mắc nơi nào. Chỉ cần giữ bổn Tâm thanh tịnh của mình, để sáu thức ra sáu cửa, ở trong sáu trần không ô nhiễm, không hỗn loạn, tới lui tự do, vận dụng thông suốt không ngừng. Như thế là Bát-nhã Tam-muội, diệu giải thoát, gọi là hạnh ‘Vô niệm’.” [8]

     Như vậy, cái gọi là Bát-nhã Tam-nuội chính là Vô thức. Khi Bát-nhã hoàn toàn hướng về Tự tánh và không biết đến chiều hướng kia là nó tự giải thoát khỏi bản tánh mâu thuẫn của nó và là chính nó, nếu chúng ta có thể nói như vậy. Đây là mâu thuẫn có tánh cách biện chứng vốn có nơi các kinh nghiệm của chúng ta, và không có lối thoát; sự thực tất cả những kinh nghiệm của chúng ta, tức là chính sự sống của chúng ta, khả hữu bởi vì sự mâu thuẫn tối thượng này. Trốn tránh nó là dấu hiệu của tâm bối rối. Do đó, Huệ Năng nói:

     “Nếu để cho tâm chẳng nghĩ gì hết, khiến cho không còn ý nghĩ, ấy là bị Pháp ràng buộc, đó gọi là thấy một bên.” [9]

     Đoạn dẫn này có thể không hoàn toàn rõ ràng, nhưng nó có ý nghĩa lịch sử. Ở thời Huệ Năng, trước và ngay sau ngài, một số người cố lẫn tránh sự mâu thuẫn nền tảng vốn có nơi chính sự sống khi dủy diệt toàn bộ sự hoạt động của ý nghĩ, tìm kiếm một trạng thái trống rỗng tuyệt đối, hoàn toàn hư vô, phủ định, mà họ tưởng là toàn triệt nhất. Những người như thế đã giết chết sự sống, họ tự buộc mình bằng những ý tưởng sai lầm, xem Pháp như là sự tận diệt. Tuy nhiên, điểm thực tế, tận diệt dù dưới hình thức nào cũng là không thể được. Những gì người ta tưởng như thế thực ra chỉ là một hình thức khác của khẳng định. Tuy nhiên, người ta có thể phản kháng kịch liệt và hung bạo, thì không một con tép nào có thể lọt khỏi cái giỏ bịt kín.

     Quan niệm Vô niệm của Huệ Năng, mà nó tạo thành tư tưởng nòng cốt của giáo lý Thiền, được nối tiếp một cách tự nhiên trong Ngữ Lục của Thần Hội, và rồi được giải thích theo cách rõ ràng hơn, như chúng tôi đã trình bày. Bây giờ chúng tôi dẫn chứng Đức Sơn và Hoàng Bá. Một trong các bài pháp của Đức Sơn nói lên điều này:

     “Khi trong chính ông không có gì phiền nhiễu bên trong, thì chẳng có gì buộc ông phải đi tìm một cái gì bên ngoài. Chính khi ông tìm thấy cái mà ông tìm kiếm, thực ra ông chẳng được cái gì là thật. Hãy biết rằng nơi ông chẳng có gì phiền nhiễu hết, hãy “vô tâm” về sự việc của mình.” [10] Lúc ấy Tánh Không vận một cách hành kỳ diệu sẽ hiện ra, tánh không tạo ra những điều kỳ diệu. Khi ông bắt đầu nói về sự khởi đầu và sự kết thúc [sự kỳ diệu] này là ông tự lừa mình. Nếu ông còn ấp ủ một chút niệm nào thì đó là làm cho nghiệp tác động, và nó đưa ông vào đường ác. Ông để cho một niệm tưởng nào thoáng qua tâm ông như một tia chớp là ông tự đặt mình vào vòng trói buộc vạn kiếp. Những chữ như thánh và ngu chỉ là những hư danh; tướng tốt và tướng xấu đều là hư huyễn như nhau. Nếu ông nhiệt tình ham muốn, làm sao tránh được rắc rối? Nhưng cố chạy trốn những thứ ấy cũng là đem đại họa đến. Thế này hay thế kia, rốt cuộc tất cả đều hoàn toàn vô ích.”

     Hoàng Bá Hy Vận, người mà chúng tôi đã nói đến ở đầu tập sách, gọi Tâm này là Phật, ngoài nó ra chẳng có phương tiện nào để chứng ngộ cả. Tâm có nghĩa là “vô tâm”, đạt được như vậy là mục đích tối hậu của đời sống Phật giáo. Hãy đọc đoạn sau đây theo ánh sáng của lược đồ I, và theo quan niệm của Huệ Năng về sự thành Phật, lúc ấy quí vị sẽ hiểu rõ hơn giáo lý cốt yếu của Thiền:

     “Sư (Hoàng Bá Hy Vận) nói với Bùi Hưu (P’ei-hsiu): Chư Phật và tất cả chúng sinh đều có cùng một Nhất Tâm, chẳng có pháp nào khác. Tâm này không có khởi đầu, không bao giờ sinh và không bao giờ diệt, chẳng xanh chẳng vàng, không hình không tướng, chẳng thuộc có và không, không thể bảo nó là mới hay cũ. Nó không dài hay ngắn, không lớn hay nhỏ, vượt ngoài tất cả mọi tiêu chuẩn đo lường, vượt ngoài tất cả ngôn từ diễn đạt, các tướng nhận diện, các hình thức phản đề. Nó là cái “này” tuyệt đối, nghĩ ngợi, do dự là ông liền mất nó. Nó như hư không, không giới hạn, hoàn toàn vượt ngoài mọi tính toán.

     “Chỉ có cái Tâm Duy Nhất này hiện hữu, khiến cho thành Phật, trong đó chẳng có sự phân biệt chư Phật và tất cả chúng sinh, chỉ là chúng sinh dính tướng tìm (Tâm) bên ngoài, và cuối cùng không tìm được. Cứ để Phật tự tìm mình bên ngoài, cứ để Tâm tự tìm nó bên ngoài, cuối cùng sẽ không tìm thấy. Ông cứ đừng suy nghĩ, quên mong muốn, thì Phật sẽ tự hiện ra trước mắt ông.

     “Tâm này không gì khác hơn Phật, và Phật không gì khác hơn chúng sinh. Khi ở nơi chúng sinh, Tâm này chẳng bớt; khi ở nơi Phật, Tâm này chẳng thêm. Nơi nó tự có lục độ, vạn hạnh tốt, và tất cả công đức nhiều như cát sông Hằng; nơi nó chẳng có gì từ ngoài thêm vào. Khi những điều kiện như thế và như thế hiện diện, nó tự do tự tại, nhưng khi những điều kiện ấy ngưng dứt, nó trở nên yên tĩnh. Những ai không có lòng tin vững chắc vào Tâm này, nghĩa là Phật, và tìm công đức bằng cách tự mình dính vào hình tướng và dùng nhiều cách tu học khác nhau, những kẻ ấy ấp ủ những vọng tưởng không hợp với Đạo.  

     “Tâm này là Phật, không có Phật nào ngoài Tâm này, không có tâm nào khác [là Phật]. Tính thanh tịnh của Tâm này giống như hư không, trong ấy không có tí gì hình tướng. Khi tâm dấy lên, khi niệm khuấy động, là ông lạc mất Pháp (Dharma), tức là dính tướng. Từ thời vô thủy không Phật nào dính tướng. Nếu ông muốn thành Phật bằng cách tu lục độ, vạn hạnh, đó là ông vạch ra một chiều hướng, và từ thời vô thủy chẳng có Phật thành theo chiều hướng vạch sẵn. Chỉ phóng nhìn vào Nhất Tâmkhám phá ra chẳng có một cái gì hết để có thể ông tuyên bốcủa riêng ông. Đây là thành Phật chơn chánh.

     “Phật và tất cả chúng sinh đều là Nhất Tâm này, và trong đó chẳng có phân biệt nào cả. Đây giống như hư không ở đó chẳng có gì hòa lẫn, chẳng có gì khả hoại; và đây giống như vầng thái dương chiếu sáng bốn châu. Khi mặt trời lên, ánh sáng đầy khắp thế giới, nhưng chính hư không không sáng. Khi mặt trời lặn, bóng tối bao trùm thế giới, nhưng chính hư không không tối. Sáng và tối là những cảnh, thay thế nhau, còn cái trống rỗng của hư không có tướng mênh mông, nó luôn luôn bất biến. Tâm khiến thành Phật và tất cả chúng sinh cũng như vậy. Nếu ông xem Phật như một tướng thanh tịnh, sáng ngờitự do và xem chúng sinh như là một tướng ô nhiễm, tối tăm, mờ mịt, và tùy thuộc vào sinh tử, lúc nào ông cũng giữ quan niệm này thì ông không thể nào giác ngộ được dù cho qua số kiếp (kalpa) nhiều như cát sông Hằng, bởi vì ông dính tướng. Ông phải biết rằng chỉ có một cái Tâm duy nhất thôi, ngoài nó ra chẳng có chút gì để ông cầu tìm.

     “Tâm chẳng là gì khác hơn Phật. Những ai suốt đời tìm Chân lý, không thể hiểu Tâm này là cái gì, khởi tâm trên Tâm, tìm Phật ở thế giới bên ngoài, họ tu tập theo pháp môn dính tướng. Đó là tà đạo, không phải con đường đưa đến giác ngộ.

     “(Người ta nói rằng) nên cúng dường cho ông tăng nào đã chứng ngộ vô tâm tốt hơn cúng dường chư Phật mười phương. Tại sao vậy? Vô tâm có nghĩa là không có bất cứ loại tâm nào. Thể của Chơn như, bên trong, như gỗ đá; nó bất động, không thể lay chuyển; bên ngoài, nó như hư không không chướng ngại, không có gì ngăn trở. Cùng một lúc nó siêu việt cả chủ khách, nó không nhận biết một điểm định hướng nào. Nó không hình tướng, không biết được mất. Những ai chạy (theo sự vật bên ngoài) không có cơ hội nào để nhập vào Pháp này, vì họ tưởng rằng họ sẽ rơi vào một trạng thái trống rỗng, ở đấy họ hoàn toàn không biết làm gì. Họ chỉ còn biết nhìn và thối lui. Như thế nói chung, những người tìm cái biết mông lung thì như lông [nghĩa là rất nhiều], trong khi những người ngộ đạo thì như sừng [nghĩa là rất ít]”.

     Các dụng ngữ Trung hoa, nhất là những dụng ngữ tư tưởng mà Thiền sử dụng, có nghĩa rất phong phú, nhưng khi dịch sang một ngôn ngữ khác, như Anh ngữ chẳng hạn, chúng mất hết năng lực gợi ý của nguyên tác. Tính không minh bạchđặc tính của bút pháp Trung hoa, thực tế lại là sức mạnh của nó: chỉ những điểm gợi ý đã có, và làm sao nối kết chúng lại để có ý nghĩa, điều ấy thực ra thuộc phạm vi khả năng và cảm nhận của người đọc.

     Thiền, không tin vào các bài diễn thuyết, khi muốn diễn đạtsử dụng ít từ ngữ nhất, không chỉ trong “vấn đáp” bình thường, có hình thức rõ ràng, mà còn trong tất cả những gì được trình bày để giải thích tư tưởng Thiền. Trong các bài pháp dẫn trên của Hoàng Bá, cũng như của Đức Sơn, chúng ta gặp những dụng ngữ mang ý nghĩa cao độ. Ví dụ như của Đức Sơn, “đản vô sự hữu tâm, vô tâm hữu sự” (tan wu shih yu hsin, wu hsin yu shih), hay ngữ cú này của Hoàng Bá, “trực hạ vô tâm” (chih hsia wu hsin). Đây là điểm trọng yếu của giáo lý Thiền. Đức Sơn nói nghĩa đen: “Chỉ là trong tâm không vật, trong vật không tâm”, trong khi Hoàng Bá nói: “Cứ thẳng xuống vô tâm”.

 

     Thiền do Đức Sơn và Hoàng Bá dạy là tiếp xúc trực tiếp với cuộc sống hằng ngày của chúng ta; không lý luận viễn vông, không trừu tượng mông lung, không có những dịu dàng tình cảm biến tôn giáo thành một bi kịch tình yêu. Cứ nắm lấy  những sự kiện kinh nghiệm hằng ngày như chúng đến, và từ đó nhận ra vô tâm. Hoàng Bá nói: “Chúng ta sẽ nhận biết Bổn Tâm trong sự vận hành đồng thời của các giác quaný nghĩ, nó chỉ không thuộc về chúng cũng không độc lập với chúng.” Vô thức, sự nhận biết tạo nên vô tâm (mushin), tạo thành dòng cho mọi kinh nghiệm chúng ta có qua các giác quaný nghĩ. Khi chúng ta có một kinh nghiệm, ví dụ thấy một cái cây chẳng hạn, toàn bộ việc này xảy ra vào lúc ấynhận thức một vật. Chúng ta không biết nhận thức này thuộc về chúng ta, chúng ta cũng không nhận biết vật được nhận thức là ở bên ngoài chúng ta. Nhận thức về một đối tượng ở bên ngoài đã giả định sự phân biệt giữa bên trong và bên ngoài, giữa chủ và khách, giữa nhận thức và vật được nhận thức. Khi có sự phân biệt này, nếu nó được thừa nhận như thế, và nếu chúng ta bám vào đó, bản chất kinh nghiệm ban đầu bị lãng quên, và bản chất của sự quên lãng này phát sinh một loạt những phức tạp, lý trí và tình cảm, dấy lên.

     Trạng thái vô tâmliên hệ với thời gian trước sự phân cách của tâm và thế giới. Trong thời gian ấy, không còn cái tâm phân biệt về một thế giới bên ngoài và nhận những ấn tượng của nó qua các kênh giác quan [lục nhập]. Không chỉ tâm, mà còn thế giới nữa, chưa hiện hữu. Chúng ta có thể nói rằng đây là một trạng thái của tánh không toàn hảo, chừng nào chúng ta còn ở lại đây thì chẳng có sự phát triển hay kinh nghiệm nào hết; là vô sự (doing-nothing), là chết, có thể nói như vậy. Nhưng chúng ta không phải được tạo thành cách này. Một ý nghĩ khởi lên trong Tánh Không, ấy là sự phát khởi của Bát-nhã, sự phân cách của vô thứcý thức, hay nói theo luận lý học, là sự sinh ra phản đề căn bản của biện chứng pháp. Vô tâm ở bên phía vô thức của Bát-nhã phát khởi, trong khi bên phía ý thức tự khai mở thành chủ thể nhận thứcthế giới bên ngoài. Đây là những gì Hoàng Bá muốn nói khi sư nói rằng Bổn Tâm không tùy thuộc cũng không độc lập với cái được thấy (dṛiṣṭa), được nghe (śruta), được nghĩ (mata), hay được biết (jñāta). Vô thứcthế giới của ý thức ở trong chiều hướng đối lập, song chúng nằm đâu lưng với nhautùy thuộc vào nhau. Cái này phủ định cái kia, nhưng thực ra phủ định này là khẳng định.

     Dù sao, Thiền cũng luôn luôn gần gũi với kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, và đó là ý nghĩa của điều mà Nam TuyềnMã Tổ nói: “Bình thường tâm thị Đạo” (Tâm [hay ý nghĩ] hàng ngày của chúng ta là Đạo). “Khi đói thì ăn, khi khát thì uống, khi mệt thì ngủ.” Bằng hành động trực tiếp này, tính chất máy móc không đóng vai trò trung gian như nhận biết sự vật, xem xét thời gian, thẩm định giá trị, v.v…, Vô thức tự khẳng định nó bằng cách tự phủ định. Trong các đoạn sau đây,[11] tôi nêu ra những tác động thực tiễn của Vô thức do các sư kinh nghiệm khi họ cố gắng dạy đệ tử

 

1. Một ông tăng hỏi Tỉnh Niệm (Hsiang-nien) ở Thủ Sơn (Shou-shan) (925-992): “Kinh nói tất cả chư Phật đều do Kinh này ra; Kinh này là Kinh gì?” Sư nói: “Khẽ thôi! Khẽ thôi!” “Con nên hành trì như thế nào?” “Cẩn thận, đừng để ô nhiễm.” Để độc giả hiểu nhiều hơn cuộc “vấn đáp’” này, “Kinh này” không nhất thiết chỉ Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa nói câu này, mà có thể dùng chỉ cái Tự tánh của Huệ Năng, cái Bổn Tâm của Hoàng Bá, hay không cần phải là một dụng ngữ nào đó chỉ Thực tại Tối hậu mà từ đó tất cả vạn hữu khởi lên. Hiện tại ông tăng hỏi cái Nguồn Lớn của tất cả vạn hữu này là gì. Như tôi đã nói trước, quan niệm về cái Nguồn Lớn này như là hiện hữu riêng biệt ở nơi nào đó là sai lầm căn bản mà tất cả chúng ta rơi vào trong ấy khi chúng ta cố gắng giải thích kinh nghiệm của mình theo cách lý trí. Dựng lập một loạt những phản đề trong mê cung mà trong ấy lý trí tự đánh mất mình, ấy là bản chất của lý trí. Chắc chắn ông tăng là nạn nhân của sự mâu thuẫn ác liệt này, và rất có thể là ông ta đã hỏi câu hỏi bằng cách tận lực hét lên: “Kinh này kinh là gì?” Do đó, Sư khuyên: “Khẽ thôi! Khẽ thôi!” Bản văn không nói lời khuyên này có thực sự được chính cái nguồn của chư Phật chấp nhận hay không, nhưng câu hỏi tiếp theo về hành trì nó (hay ông ta) như thế nào chứng tỏ ông ta có sự lãnh hội nào đó về vấn đề. “Cái gì?”, “Tại sao?”, “Ở đâu?”, và “Thế nào?” – tất cả những câu hỏi này không liên quan gì đến sự lãnh hội căn bản về sự sống. Nhưng tâm của chúng ta đã bị bảo hòa, và đây là sự nguyền rủa đè nặng trên tất cả chúng ta. Tỉnh Niệm nhận ra trọn vẹn điều ấy và sư không cố gắng hướng tới một giải đáp lý trí nào. Câu đáp của sư hoàn toàn thực tiễnthích đáng, “Khẽ thôi! Khẽ thỗi!” đủ tiêu giải tức khắc câu hỏi trầm trọng nhất.

 

2. Một ông tăng hỏi Tỉnh Niệm: “Thể của hư không là gì?” Hư không ở đây có thể là bầu trời hay cái trống rỗng. Người xưa xem hư không như một thứ thực tại khách quan, và hiện tại ông tăng hỏi cái gì chống đỡ cái hư không này, cái thể mà nhờ đó cái trống rỗng mênh mông này treo lơ lững là cái gì. Tuy nhiên, nghĩa thực của câu hỏi không liên hệ gì đến cái trống rỗng của hư khôngliên hệ đến tâm trạng riêng của ông tăng. Tâm trạng mà chắc chắn đã đến với ông ta sau một thời gian tu tập thiền định lâu dài theo qui lệ, nghĩa là bằng sự xóa bỏ tư tưởng và tình cảm khỏi ý thức của mình. Một cách tự nhiên, ông tăng tưởng, giống như rất nhiều tu sĩ cũng như cư sĩ Phật giáo, rằng có một hữu thể, dù hoàn toàn không thể xác định được, vẫn có thể lãnh hội được như là cái chống đỡ cho những cái không có sự chống đỡ. Lời đáp của Sư cho câu hỏi này là: “Ông thầy già của ông ở dưới chân ông.” “Thưa Hòa thượng, tại sao Hòa thượng lại ở dưới chân đệ tử?” Sư kết luận: “Ôi cái gã mù này!” Câu hỏi của ông tăng nghe có vẻ tối tăm và nếu Tỉnh Niệm là một triết gia, sư đã diễn thuyết dài dòng. Trái lại, sư là một Thiền sư thực tiễn quan tâm đến những sự vật kinh nghiệm hằng ngày, sư chỉ đơn giản gợi lên mối tương quan về không gian hiện hữu giữa sư và người đệ tử. Rồi vì người đệ tử không hiểu ngay và lại đặt một câu hỏi mới, sư không thích và đáp lại ông tăng bằng lời quở trách khinh thị.

 

3. Một lần khác một ông tăng đến gần Tỉnh Niệmyêu cầu: “Con, đệ tử khiêm tốn của thầy, từ lâu con đã bị một vấn đề làm phiền. Thầy có từ bi chiếu cố cho không?” Sư đáp cộc lốc: “Tôi không có thì giờ bàn chuyện tầm phào.” Hiển nhiên ông tăng không thỏa mãn với câu trả lời này, vì ông ta không biết phải hiểu nó như thế nào. “Tại sao vậy, thưa thầy?” “Khi tôi muốn đi, tôi đi. Khi tôi muốn ngồi, tôi ngồi.” Đây quả thực là đơn giản. Sư là ông chủ toàn hảo của chính mình. Sư chẳng quan tâm đến sự bàn luận nào cả. Giữa hành động và ý muốn của sư, không có sự máy móc trung gian, luân lý hay lý trí. Không có một cái “tâm” nào ở giữa, và do đó không có vấn đềđe dọa sự an tâm của sư. Câu trả lời của sư chỉ là thực tiễn và đúng trọng tâm.

 

4. Một ông tăng hỏi Tỉnh Niệm: “Mắt thầy là mắt gì mà không lầm người khác?” Đây là phóng dịch; thực ra ông tăng muốn được chỉ dạy về thái độ chân chínhbình đẳng bên trong của sư, nó kiểm soát mọi kinh nghiệm của sư. Con mắt của chúng ta thường bị phủ đủ thứ bụi, và trong những điều kiện như vậy, sự khúc xạ ánh sáng không cho chúng ta cái thấy đúng về sự vật. Sư liền đáp: “Kìa, kìa! Mùa đông đến rồi.”

Cuộc vấn đáp này có lẽ xảy đã ra trong khung cảnh chung quanh ngôi sơn tự, vào lúc cây cối trơ trụi, run rẩy trước gió, và cả hai cùng nhìn thấy những đám mây trĩu nặng tuyết. Hiển nhiên mùa đông đã đến; không thể có sai lầm nào về chuyện này. Nhưng dường như ông tăng thắc mắc không có gì khác hơn thế hay sao và nói: “Nghĩa tối hậu của nó là gì?” Sư vẫn hoàn toàn tự nhiên đáp: “Tiếp đến là gió xuân êm nhẹ.” Ở đây chẳng có sự ám chỉ nào về những khái niệm siêu hình sâu xa mà là một sự kiện quan sát đơn giản phát biểu theo ngôn ngữ bình thường nhất. Câu hỏi của ông tăng, nếu đặt ra cho một triết gia hay một nhà thần học, nó có thể dễ phát triển theo cách hoàn toàn khác hẳn. Nhưng con mắt Thiền sư luôn luôn chú ý đến những sự kiện kinh nghiệm dễ gần gũi đối với mọi người, và mọi người có thể chứng minh được khi họ muốn. Nếu có bầu không khí huyền bí nào đó bao quanh sư, ấy chẳng phải của sư mà là của kẻ tìm kiếm bầu không khí ấy vì sự mù lòa của chính y.

 

Những đoạn này đủ chứng tỏ thái độ của các Thiền sư đối với những câu hỏi gọi là siêu hình học hay thần học dày vò trái tim đa cảm tôn giáo của nhiều người và cũng là phương pháp họ dùng để xoay những câu hỏi này để cảm hóa các đệ tử của họ. Các sư không bao giờ viện đến những biện luận về một bản tính trừu tượng cao độ mà họ tôn trọng những kinh nghiệm thường ngày hơn, chúng hợp thành nhóm theo thói quen dưới những cái “chỗ thấy, chỗ nghe, chỗ nghĩ và chỗ biết.” Nếu phải lãnh hội Vô thức, họ chuộng cái ấy phải ở trong “ý nghĩ hằng ngày” (bình thường tâm) của chúng ta, vì không có cái trung gian giữa nó và những cái mà chúng ta gọi là “chỗ thấy, chỗ nghe, chỗ nghĩ, và chỗ biết”. Mọi hành động thuộc loại này hợp với Vô thức. Nhưng để gây ấn tượng cho độc giả đến điểm chán ngán, tôi sẽ cho thêm vài thí dụ nữa.

 

5. Một ông tăng hỏi Đại Đồng (Ta-tung) ở núi Đầu Tử (T’ou-tzu shan): “Khi Thái tử Na Tra róc hết xương trả cha, lóc hết thịt trả mẹ thì Bổn Thân của Thái tử còn lại cái gì?”

Đại Đồng ném cây gậy đang cầm nơi tay xuống đất.

Câu hỏi này rất trang nghiêm, xét về mặt khái niệm, bởi vì nó liên quan đến giáo pháp vô ngã (anātman). Khi năm uẩn (skandhas) tan rã, người ta sẽ đi về đâu nếu giả sử rằng họ còn hiện hữu sau sự kết hợp này? Nói rằng năm uẩn vốn không và sự kết hợp ấy là hư huyễn thì không đủ, không thực sự kinh nghiệm được sự kiên này. Họ hy vọng được thấy vấn đề giải quyết theo luận lý học mà họ đã biết từ sự phát khởi ý thức của họ. Họ quên rằng luận lý học đúng đắn của họ đang nhốt họ trong ngõ cụt (cul-de-sec) lý trí này mà họ tuyệt vọng muốn bước ra khỏi. Giáo pháp vô ngã là sự diễn đạt về một kinh nghiệm, đây không phải là một kết luận của luận lý học theo bất cứ cách nào. Nếu căng thẳng đến độ họ phải nỗ lực để thực hiện được điều ấy bằng những lý luận tinh tế. Họ mắc kẹt ở đó, hoặc lý luận của họ thiếu sức mạnh của một niềm tin quyết cuối cùng.

Kể từ đức Phật, nhiều người là những luận sư A-tì-đạt-ma (Abhidharma) đã tận dụng khả năng lý giải của họ để thiết lập một cách hợp lý lý thuyết vô ngã, nhưng có bao nhiêu Phật tử hay người ngoại đạo thực sự tin lý thuyết ấy về mặt lý trí? Nếu họ có được niềm tin quyết giáo lý này, nó cũng đến với họ từ kinh nghiệm của họ và không phải từ lý thuyết. Với đức Phật, niềm tin quyết cá nhân thực tế đến trước, rồi mới đến kết cấu lý luận để trợ giúp niềm tin quyết này. Thực ra, nó chỉ quan hệ ở chỗ kết cấu này có được hoàn thành một cách thỏa mãn hay không, vì sự tin quyết này, mà chính nó là kinh nghiệm, là một sự kiện đã hoàn thành (fait accompli).

Vị trí các Thiền sư chiếm giữ là như thế này. Họ để khía cạnh lý luận về sự vụ cho các nhà triết học và họ bằng lòng với những kết luận rút ra từ các kinh nghiệm nội tâm của họ. Họ sẽ phản đối nếu nhà luận lý học cố từ chối giá trị kinh nghiệm của họ, khi nói rằng chính ở nhà luận lý học mới chứng minh được sự kiện bằng những phương tiện mà ông ta được phép sử dụng. Nếu ông ta mắc kẹt trong việc làm – nghĩa là xác nhận kinh nghiệm ấy một cách hợp lý – sự thất bại ở phía nhà luận lý học, bây giờ ông ta phải thiết kế cách sử dụnghiệu quả hơn các dụng cụ của mình. Lầm lẫn to lớn của tất cả chúng ta là áp đặt luận lý học vào các sự kiện trong khi đúng ra là chính các sự kiện tạo ra luận lý học.

 

6. Một ông tăng hỏi Phật Tích (Fu-ch’i): “Khi các duyên (như bốn đại, năm uẩn, v.v…) tan rã, chúng trở về Không, nhưng cái Không ấy trở về đâu?” Câu hỏi này gần với câu hỏi liên quan đến Thái tử Na Tra. Chúng ta luôn luôn tìm cái gì đó ở bên kia hay ở phía sau kinh nghiệm của chúng ta, và chúng ta quên rằng sự tìm kiếm này là một sự thối lui bất tận theo cách này hay cách khác, hướng nội hay hướng ngoại, hướng lên hay hướng xuống. Thiền sư hiểu thấu đáo điều đó và tránh sự phức tạp. Phật Tích gọi: “Này huynh đệ!” và ông tăng đáp: “Dạ, thưa Thầy.” Sư hỏi tiếp: “Cái Không ấy ở đâu?” Ông tăng đáng thương vẫn còn đi tìm những hình ảnhtính cách khái niệm và ông ta bị mắc kẹt, hoàn toàn không nhận ra cái Không ấy ở chỗ nào. “Xin Thầy từ bi nói cho con biết.” Đó là lời thỉnh nguyện thứ nhì của ông tăng. Sư không có gì để nói nữa nhưng lại thêm một cách tinh quái: “Như tên Ba-tư nếm hạt tiêu.”

Vào thời Phật Tích, tức là vào đời nhà Đường, kinh đô Trung hoa phải cấp chỗ trú cho những người từ các xứ lạ của Đông phương đến đó, như trong trường hợp này, có những ám chỉ về người Ba-tư (po-ssu) trong văn học Thiền. Chính Bồ-đề Đạt-ma, người sáng lập Phật giáo Thiền ở Trung hoa, được một số người xem là một người Ba-tư, có lẽ chữ này muốn định danh một cách đơn giản một người nào đó từ một xứ lạ đến. Rõ ràng một số sử gia đời Đường đã không phân biệt người Ba-tư và người Ấn độ. Với người Ba-tư nếm hạt tiêu, sư muốn nói sư không thể diễn đạt kinh nghiệm ấy bằng những chữ Trung hoa thích đáng, là kẻ xa lạ đối với xứ sở.

 

7. Một ông tăng đến hỏi Đầu Tử: “Con từ xa đến đây cốt ý là gặp Hòa thượng. Hòa thượngtừ bi ban cho con một lời chỉ dạy không?” Sư đáp: “Tôi đã già rồi, hôm nay tôi đau lưng.” Đây có phải là một lời chỉ dạy về Thiền? Để cho một cuộc hành cước từ cái tỉnh xa xôi nhất của xứ sở đến, cuối cùng, được vị lão sư đặc biệt chỉ dạy: “Tôi đau lưng” hình như là một sự đón tiếp lạnh nhạt, thực quá lạnh nhạt. Nhưng tất cả tùy thuộc vào cách quí vị nhìn sự việc. Rõ ràng Thiền quan tâm kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta. Sự kiện vị sư già này nói đến cái lưng đau của mình có thể hiểu là đang chỉ thẳng đến chính cái Vô thức căn bản. Nếu ông tăng đã có tư duy lâu dài về vấn đề này, ắt ông ta sẽ thấy ngay tức khắc nơi Đầu Tử đang cố gắng chỉ cho ông nhìn.

Nhưng ở đây có một điểm liên quan đến khái niệm về Vô thức. Dù tôi đã nhiều lần cảnh báo về vấn đề này, ở đây tôi cũng dẫn thêm một đoạn khác của Đầu Tử. Một ông tăng hỏi: “Lúc một niệm chưa khởi thì thế nào?” Ông tăng ám chỉ trạng thái ý thức ở đó tất cả ý nghĩ đã bị loại trừ, cái không ngự trị và ông ta muốn biết trạng thái này có chỉ kinh nghiệm Thiền hay không. Có lẽ ông ta nghĩ rằng mình đã đi đến chứng ngộ. Nhưng sư đáp: “Cái ấy thực phi lý!” Một ông tăng khác cũng đến một vị sư khác với cùng câu hỏi ấy, vị sư này đáp: “Cái ấy có thể dùng làm gì?” Rõ ràng là sư không mong đợi gì về cái trạng thái không có ý thứcđa số Phật tử suy tư.

Vào một dịp khác, có người hỏi Đầu Tử: “Khi con gà vàng không gáy nữa thì thế nào?” Câu hỏi này chứng tỏ người hỏi cũng bị dính mắc ở cùng một quan niệm như hai ông tăng trên. Đầu Tử nói: “Chẳng có tiếng nào hết.” “Và sau khi gáy?” “Mọi người đều biết giờ gì.” Hai câu đáp đều thích đáng, và chúng ta có thể tự hỏi cái Thiền huyền bí, khó lãnh hội, không thể hiểu được ấy ở đâu?

Tưởng tượng rằng Thiền là huyền bí là một sai lầm nghiêm trọngthường hay mắc phải. Chính vì sai lầm này, Vô thức không đến tác động theo cách vô thức, và kết quả là bị tổn hại bởi những rắc rốitính cách khái niệm. Tâm bị phân chia giữa hai khái niệm trái nghịch và điều này đưa đến bất an vô ích. Thí dụ sau đây chỉ cách làm thế nào tránh mâu thuẫn ấy, hay đúng hơn là sống với nó như thế nào, bởi vì đời sống thực tế là một loạt những mâu thuẫn. Một ông tăng hỏi Đầu Tử: “Năm Cũ đã qua, Năm Mới đến, có gì liên hệ với một trong hai năm không?”

Như chúng ta đã thấy Thiền luôn luôn thực tiễn và sống với những sự kiện đang xảy ra. Quá khứ đã qua và hiện tại hiện tiền. Nhưng cái hiện tại này cũng sẽ sớm ra đi, thực tế nó đi qua. Thời gian là sự kế tục của hai ý tưởng mâu thuẫn này, và mọi sự vật xảy ra trong cuộc sống này của chúng ta cưỡi lên quá khứhiện tại. Không thể nói nó thuộc cái nào trong hai cái đó, vì nó không thể phân chia từng mảnh. Vậy thì làm sao một biến cố đã qua đi đến hiện tạichúng ta có một quan niệm đầy đủ về biến cố hoàn bị? Khi ý nghĩ bị phân chia như thế, chúng ta không thể đi đến bất cứ một kết luận nào. Đối với Thiền nó như thế để ổn định vấn đề theo cách quyết định nhất và đồng thời thực tiễn nhất. Do đó, sư đáp câu hỏi của ông tăng: “Vào Năm Mới, thiên hạ dường như trẻ lại và mọi vật hát “Năm Mới Hạnh Phúc.” 



[1] So sánh với Hán văn: “Ư chư cảnh thượng, tâm bất nhiễm.”

[2] “Ư tự niệm thượng, thường ly chư cảnh, bất ư cảnh thượng sanh tâm.”

[3] “…ư cảnh thượng hữu niệm, niệm thượng tiện khởi tà kiến, nhứt thiết trần lao vọng tưởng tùng thử nhi sanh.”

[4] “Hà danh vô niệm? Nhược kiến nhứt thiết pháp, tâm bất nhiễm trước, thị vi vô niệm.”

[5] “Ngộ vô niệm pháp giả, kiến chư Phật cảnh giới; ngộ vô niệm pháp giả, chí Phật địa vị.”

[6] “Nhược khởi chánh nhơn Bát-nhã quán chiếu, nhứt sát-na gian vọng niệm câu diệt. Nhược thức tự tánh, nhứt ngộ tức chí Phật địa.” ND.

[7] “Trí huệ quán chiếu, nội ngoại minh triệt, thức tự bổn tâm, tức bổn giải thoát. Nhược đắc giải thoát, tức thị Bát-nhã Tam-muội. Bát-nhã Tam-muội, tưc thị vô niệm.” ND.

[8] “Dụng tức biến nhứt thiết xứ, diệc bất trước nhứt thiết xứ, đản tịnh bổn tâm, sử lục thức xuất lục môn, ư lục trần trung vô nhiễm vô tạp, lai khứ tự do, thông dụng vô trệ, tức thị Bát-nhã Tam-muội, danh vô niệm hạnh.”ND.

[9] “Nhược bá vật bất tư, đương lịnh niệm tuyệt, tức thị pháp phược, tức danh biên kiến.” ND.

[10] Xem giải thích đầy đủ ở trang 132.

[11] Những thí dụ này được trích, hầu như ngẫu nhiên, từ Truyền Đăng Lục (Chuan-teng Lu). Đây là một tài liệu của tôi về những ký lục như thế, niên đại chính từ đời Đường, đời Ngũ Đại, và đầu đời Tống, tức khoảng từ năm 600 đến 1000 sau K. N.

Tạo bài viết
13/04/2016(Xem: 8910)
29/11/2015(Xem: 4893)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.