VI: Kinh Điển Đại Thừa

24/06/20229:32 SA(Xem: 209)
VI: Kinh Điển Đại Thừa

VŨ THẾ NGỌC
KINH PHẬT
NGUỒN GỐC và PHÁT TRIỂN
Buddhist Sutras: Origin and Development

 

CHƯƠNG VI

KINH ĐIỂN HÁN TẠNG

 

Kinh Điển Hán Tạng là một tập hợp kinh luận Phật giáo từ các bản dịch chữ Hán với hai đặc điểm: Thứ nhất, dịch giả không phải là một cá nhân hay một tổ chức mà gồm nhiều cá nhân tự do, không liên hệ tông môn hay chủng tộc. Thứ hai là kinh điển Hán Tạng thành hình trong một diễn trình không tổ chức, không hạn chếliên tục kéo đài cả ngàn năm.

Kinh Điển Hán Tạng cũng thường được hiểu là Kinh Đại Thừa nhưng với một nghĩa rất tổng quát thí dụ như Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh 大正新修大藏經 (Taishō Tripiṭaka) thì đại tạng kinh này không chỉ có kinh điển Đại thừa, mà còn có cả kinh điển Tiểu thừa, Kim Cang thừa và của nhiều bộ phái tông môn khác. Cho nên cuối cùng tôi đã không gọi là Kinh Điển Đại Thừa (大乘) mà gọi là Kinh Điển Hán Tạng (漢藏) với nghĩa “kinh điển Phật giáo bằng Hán tự” có lẽ chính xác hơn.

1- PHÂN LOẠI KINH: Nhị ĐếTứ Tất Đàn

Người học Phật khi xem kinh tạng Hán ngữ đều không khỏi hoảng sợ với số lượng quá lớn kinh luận có trong Đại Tạng Kinh. Kinh tạng Phật giáo Đại Thừa không chỉ kinh khủng về số lượng, nhưng vấn đề còn phức tạp hơn là rất nhiều kinh nói trái ngược nhau. Quả thật chưa cần nói đến kinh tạng của những tông môn khác biệt, ngay kinh luận trong một tông môn thôi người ta đã thấy có những điều mỗi kinh dạy mỗi khác. Cho nên từ xưa đã có những vị đi đến cực đoan là không tin tưởng vào kinh tạng, mà muốn “đi thẳng vào kinh nghiệm thành đạo của Đức Phật”. Đó là những vị vin vào giáo pháp Thiền tông “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật” nên đã từng sản xuất ra một vài tu sĩ ung dung phê phán kinh tạng chỉ là phó sản, là “đàm rãi” của kinh nghiệm thực chứng của họ. Lại cũng có những người khác như một số vị Tịnh Độ tông, thì dù không phê bình nhưng không tụng đọc kinh luận. Họ lạc quan tin tưởng rằng chỉ cần nhất tâm niệm tên Phật A Di Đà cũng có thể được tiếp dẫn đến Tây Phương cực lạc.[1]

Sự thực kinh luận chỉ là trò chơi chữ nghĩa vô vị, không cần thiết và chỉ là đàm rãi phó sản như thế sao? Ít nhấtđức Phật và chư tổ đều không khinh bỏ kinh luận, các ngài giảng nhiều, luận nhiều mà kết quả đó là cả một kho tàng kinh luận khổng lồ mà chúng ta đã thấy. Còn về sự dị biệt đến mâu thuẫn trong các kinh luận? Ngay trong câu mở đầu các kinh “Như thế tôi nghe…” thì chúng ta cũng thắc mắc tại sao giữa một giáo pháp dạy vô ngã mà lại có ai đó vinh danh cái “tôi” như thế? Trong Đại Trí Luận trước khi giảng về giáo pháp Nhị ĐếTứ Tất Đàn để giải thích những mâu thuẫn đó, ngài Long Thọ cũng ghi nhận tương tự “Có phải lạ lùng khi có người đổi tiền vàng lấy tiền đồng? Tại sao? Vì như vậy là trái với nguyên tắc buôn bán. Chúng ta dùng chữ “tôi” thì cũng như vậy. Tại sao người ta có thể nói về một “cái tôi” trong một hệ thống giáo pháphệ thống này lại phủ nhận tự ngã?” (T.25.64).

Nhị Đế

            Nhị Đếlý thuyết cơ bản của triết học Long Thọ và sau đó trở thành tư tưởng lập cước của mọi tông môn để giải thích các đối cực, mâu thuẫn của giáo lý kinh điển. Phần sau đây là xuất phát cơ bản lý luận của triết lý Phật giáo, trong Bát Nhã Tâm Kinh: Tổ Long Thọ Giảng, tôi đã chú  thích về giáo lý Nhị Đế của Long Thọ rất đơn giản, nên xin được lập lại ở đây mong rằng không đến nỗi dư thừa:

            Trong Trung Luận, Long Thọ đưa ra luận về Nhị Đế (satyadvaya “hai chân lý”) mà sau này được coi là giáo pháp căn bản của các tông môn.[2] Hai chân lý đó là chân lý thông tục (tục đế) và chân lý tuyệt đối (chân đế): “Vì chúng sinh, chư Phật đã dùng hai chân lý để thuyết pháp. Một là chân lý thông thường (saṃvṛti /tục đế), hai là chân lý tuyệt đối (paramārtha /đệ nhất nghiã đế).”[3]

            “Hai chân lý”[4]?  Nhiều người thắc mắc đã là “chân lý” (satya/ 諦/ đế) mà tại sao lại có đến hai chân lý? Trước hết, ở đây nói về văn tự. Tục đế (saṃvṛti-satya) nguyên là chữ Hán 世俗諦 (thế tục đế) dịch từ Phạn ngữLokasaṃvṛtisatyaṃ”. Đây là một từ kép gồm loka (thế giới hữu hạn, thế giới con người), saṃvṛti (che đậy) và satya (sự thật) – Cho nên tục đế có nghĩa là “sự thật bị che đậy của thế giới hữu hạn.” Còn “satyaṃ ca paramārthataḥ” La Thập dịch là “Đệ Nhất Nghĩa đế” 第一義諦 (gọi tắt là paramārtha /Chân đế, chân lý tuyệt đối) vì từ nguyên paramārtha có nghĩa là “kết quả tuyệt đối” cũng là “thực tại tuyệt đối” (para: tuyệt đối). Nên Long Thọ mới nói rằng: “Đức Phật vì theo nhận thức của chúng sinh nên ngài đã dùng cả hai sự thật thông tục (tục đế) tức là chân lý quy ước (conventional) và sự thật trên bình diện tối cao (chân đế) tức là chân lý tuyệt đối để giảng thuyết.” Vì vậy không nên hiểu “hai chân lý” là có hai chân lý. Cái chân lý thường tục (tục đế) mà chúng ta đang nói chỉ là cách nhìn của con người chúng ta còn đang bị vô minh che khuất chân lý. Nhưng giảng về hai sự thực đó không dễ làm chúng ta buông xuôi, nên ngài Long Thọ dạy chúng ta cứ phải chấp nhận hoàn cảnh không hoàn hảo đó mà vượt lên. Thí thí dụ như ta đành phải tạm chấp nhận π là 3,14 là qui ước để tính diện tích hình tròn, dù biết rằng các số lẻ sau đó dù có kéo dài đến vô tận vẫn chưa thực là con số π. Đó chính là loại kinh điển thứ nhất Đức Phật giảng kinh trong thế giới tương đối, thế giới của con người bình thường chúng ta.

Cho nên dù cái chân lý qui ước (conventional truth, tục đế) chưa thực là bản lai diện mục của chân lý tuyệt đối, nhưng chúng ta cũng không thể phủ nhận đó là chân lý qui ước trong nhận thức của con người thế gian, cho nên gọi là Phật học gọi tục đế là “chân lý của con người còn bị che phủ Lokasaṃvṛtisatyaṃ.” Đức Phật chua bao giờ lìa bỏ chúng sinh, lìa bỏ thế giới tương đối của chúng sinh để chỉ giảng về những gì siêu xuất chỉ dành cho những bậc siêu nhân thượng thủ “sắp giác ngộ”. Chúng ta hẳn còn nhớ câu truyện một đại quan đến hỏi một đại thiền sư về cốt tủy yếu chỉ cao sâu nhất của Phật giáo. Thiền sư đã trả lời vắn tắt bằng một bài kệ đơn giản trong kinh Pháp Cú “Làm các điều thiện, tránh các điều ác, là tất cả những gì Phật dạy”.

Chúng ta cũng thường tưởng tượng rằng ngài Long Thọ vị tổ sư của Không tông, của Thiền tông, của Mật tông sẽ luôn luôn giảng về những gì siêu việt “bất khả nghĩ bàn” hoặc ít nhất cũng dành cho các đại cao tăng, đại thượng thủ, đại trí thức. Quả thật giáo pháp của Long Thọ là giảng về Tính Không về Chân Lý Tuyệt Đối, nhưng chính ngài chưa bao giờ từ bỏ cái chân lý qui ước, mà còn khẳng định “phải dùng chân lý qui ước để tiếp cận chân lý tuyệt đối”[5] – Như kinh thường nói “dùng tay chỉ trăng”.[6]

Luôn luôn bên cạnh các sự thực của qui ước tục đế, còn có một sự thật của chân lý tuyệt đối (gọi là chân đế hay đệ nhất nghiã đế) mà không riêng gì Phật giáo mà hầu như các tôn giáo và sau đó nhiều triết gia cũng đã đề cập đến. Lẽ dĩ nhiên cái sự thật tuyệt đối này có thể là với giới hạn của con người, thì người bình thường hầu như không lãnh hội được[7]. Đây là cái giới hạn chung (gồm cả giới hạn tri thứcgiới hạn của cấu trúc sinh lý cơ thể) nên con người không dễ thấu thị chân lý một cách toàn diện, cho nên khi nói về sự thật chân lý tuyệt đối nhiều kinh luận thường nói là những sự thực “bất khả tư nghị” (aciṅtya)[8]. Nhưng không phải vì thế mà Long Thọ lại rơi vào quan điểm “bất khả tri” hay lạc vào thế giới “vô ngôn” như một số nhà huyền bí tự xưng là “đệ tử truyền thừa từ tổ sư Long Thọ”[9] chủ trương. Nói như giáo sư Tachikawa mà tôi thường trích dẫn “Long Thọ chưa bao giờ từ bỏ logic để tìm cách lẩn tránh trong nghịch lý siêu hình. Khác hơn, ngài truy cứu tới tận cùng biên tế của ngôn ngữ lý luận.” Và đó là tất cả những “bí mật” của loại kinh điển thứ hai. Đây là các kinh điển mà người ta thường gọi là “rốt ráo” hay “tối thượng thừa” và thường có quan điểm “kinh nhi viễn chi”, nghĩa là đứng ngoài và đứng xa mà chiêm ngưỡng những gì gọi là “bất khả tư lượng”. Có lẽ chưa có quan điểm nào phi Phật giáo và Phản Phật giáo như cái chủ thuyết “bất khả tư tượng” với tư tưởng chủ đạo “bất khả nghĩ bàn này”.

Lẽ dĩ nhiên kinh luận Phật học cũng như các sách vở khoa học thường thức đều phải có lớp lang. Như các cháu tiểu học không thể đọc ngay các sách toán Đại số, Vi Phân hay Tích Phân, nhưng các môn toán đó không phải là “bất khả tư lượng”. Đức Phật và các tổ như Long Thọ cũng sống với chúng sinh trong thế giới dung tục, nên lẽ dĩ nhiên các ngài phải dùng ngôn ngữ bình thường có những chân lý thông tục (tục đế) để thuyết giảng[10] - Giống như chúng ta vẫn phải cố gắng giải thích bằng phương tiện đơn giản nhất để trẻ con hiểu được khoa học thường thức, hay các kiến thức căn bản thô sơ nhất để giúp người nông dân chất phát biết y học phòng ngừa bệnh dịch v.v. – Cho nên Long Thọ nói rằng “Vì chúng sinh, chư Phật đã phải nương theo cả hai chân lý dung tục và chân lý tuyệt đối để thuyết pháp”. Bằng cách nào? Trung Luận nói rõ “phải dùng tục đế để giải bầy tiếp cận đệ nhất nghĩa đế”.[11] Tức là Long Thọ chấp nhận giá trị của chân lý thông tục, dù phải luôn tỉnh thức “Người không nhận ra chỗ khác biệt của hai sự thực này, thì không thể hiểu được ý nghiã chân thực của Phật Pháp sâu xa” (若人不能知 分別於二諦.則於深佛法 不知真實義).[12] Đó chính là “bí mật” tại sao có rất nhiều loại kinh Phật cho từng cá nhân, từng tầng lớp, từng tr  ình độ - Hoàn toàn khác với các giáo lý của Đức Tin “one size fits all” khi tất cả chỉ dựa vào đức tin,

            Tục đếthế giới của tư duy, của ngôn thuyết. Kinh điển ngôn thuyết không phải là chân lý nhưng là bản đồ chỉ đường, như chính Đức Phật nhiều lần chỉ dậy “lời ta như ngón tay chỉ trăng”. Không thể lầm ngón tay là trăng, coi kinh luận là cái tủ chứa đồ ăn “mở ra là no bụng”, nhưng kẻ phiêu dạt trong thế giới không dùng một phương tiện hướng đạo hay bản đồ chỉ đường thì quả là những kẻ ngu xuẩn. Vì vậy để hiểu được ý nghĩa cao siêu trong Phật Pháp Trung Luận nói rõ, để chứng đắc nghĩa của thực tại tối hậu tuyệt đối cần phải nương tựa vào các gía trị tạm thời và đơn giản của thế giới tục đế, của kinh luận “bất liễu nghĩa” chứ không phải giáo pháp Phật giáo chỉ là những gì quá cao xa hay quá huyền bí, quá khả năng của con người - Nếu có, thì cũng chỉ là tạm thời như cậu bé tiểu học chưa hiểu được sách toán Đại số -  Những kẻ ‘không nương theo hai chân lý’ và ‘không phân biệt được hai chân lý’ đều ‘không hiểu được chân thực nghĩa của Phật Pháp’ lại hay thường ba hoa “bất lập văn tự” phá bỏ kinh luận phải biết câu nói đó là công án nghiêm ngặt của nhà Thiền để chỉ bảo riêng cho các bậc căn cơ tối thượng, đã đi đến chỗ tuyệt cùng thì phải biết buông bỏ tất cả để thâm nhập vào “núi sắt thành đồng”, giống như huấn luyện viên nhẩy dù chỉ đẩy các học viên đã được tập luyện và có đeo dù ra khỏi phi cơ mà thôi chứ không phải đẩy bất cứ người nào khác. Tóm lại kinh luận giáo pháp của Đức Phật dù rất nhiều loại chỉ cố ý để dùng cho đủ mọi loại căn cơ, và người học Phật đều có đủ cơ duyênphương tiện học Phật nếu chịu khó muốn lãnh hội.

Kẻ coi thường trí tuệ kinh luận và lộng ngôn về “vô ngôn thuyết” cần phải đọc lời cảnh huấn nghiêm khắc của tổ sư Long Thọ hay Lục tổ Huệ Năng (người thật sự phát triển Thiền Tông Trung Hoa) đều cảnh giác tín đồ Thiền tôngchúng ta vẫn cần nương vào ý nghĩa căn bản của ngôn từ tục đế, của kinh luận giáo thuyết thì mới thâm nhập vào được chân lý tối hậu. Cá hồi con trước khi ra biển thành kình ngư thì phải học từ thân phận của chú cá lòng tong trong suối khe.[13]

            Cho nên như đã nói từ kinh Kim Cương cho đến Trung Luận, kinh luận đều chỉ cho hành giả thực hành trung quánhành trình phủ nhận tất cả các tri kiến cục bộ, là không trụ ở bất cứ định kiến tri thức, cũng là không đắm trước vào mọi thành tựu nào khác[14]. Nhưng trong mọi trường hợp đối đãi phải biết dùng biện chứng Nhị Đế như một phương tiện mà thôi Chúng ta bắt buộc phải dùng “văn tự bát nhã” làm phương tiện để tiếp cận “thực tướng bát nhã” chứ không còn cách nào khác. Tuy nhiên chúng ta cũng không thể trói chặt định kiến thế nào là tục đế thế nào là chân đế rồi dễ dàng vội vàng kết luận “chân đế phủ nhận tục đế”. Cho nên khi còn thấy hữu đối lập với không, thì hữu là tục đế và không là chân đế, nhưng khi thấy hữu-không còn đối lập với “phi hữu phi không” thì hữu-khôngtục đế và “phi hữu phi không” là chân đế [15] … và hành trình nhị đế tiếp tục cho đến không còn phân biệt[16] như Thanh Mục chú thích trong Trung Luận “Tục đế nghĩa là dù các pháp vốn không nhưng vì điên đảo nên thế gian sinh ra hư vọng cho là thật có. Các hiền thánh biết được tính điên đảo, nên biết được rằng các pháp vốn không vì không có tự tính, cho nên đối với thánh nhân đó là chân đế “đệ nhất nghĩa đế” mà cũng gọi là “thực tướng bát nhã”. Và một khi không còn phân biệt (vô ngại) thì đó là Giải Thoát hay là Niết Bàn Giải Thoát.[17]

            Cho nên kệ mở đầu của Thất Thập Không Tính Luận cũng khẳng định về việc nhiều kinh luận có khi còn dạy trái ngược nhau[18] “Chư Phật nói về sinh trụ, có không, thiện ác là đều thuận theo tri thức thường nghiệm của thế gian chứ không phải theo nghĩa tuyệt đối.”[19] Tóm lại chúng ta thấy căn bản giáo pháp của Đức Phật là “tùy thuận theo tri thức thường nghiệm” mà ngài thuyết pháp. Và nói như khẩu ngữ chúng ta thường nói “bởi vì thế gian có tám vạn bốn nghìn vô minh khổ đau mà chư Phật cũng mở ra tám vạn bốn nghìn phương tiện pháp môn để cứu độ.” Cho nên Phật giáo có rất nhiều kinh luận tùy thuận theo hoàn cảnhnhân duyên của rất nhiều loại người cá biệt. Nhưng không phải chỉ là việc có nhiều kinh luận mà còn là vấn đề nhiều khi các lời dạy trong kinh luận lại mâu thuẫn nhau? Vì vậy chúng ta cần hiểu về giáo lý Tứ Tất Đàn giúp chúng ta giải thích về các mâu thuẫn này.

Tứ Tất Đàn

            Để giải quyết rốt ráo về sự mâu thuẫn trong kinh Phật, Long Thọ còn nói rõ trong luận Đại Trí Độ về Tứ Tất Đàn (四悉檀). Giáo lý Từ Tất Đàn có thể nói là sự quảng diễn của lý thuyết Nhị Đế để lý giải về vấn đề này. Danh từ “Tất Đàn” (siddhānta) trong văn học Phật giáo có nghĩa là “học thuyết” hoặc “phương pháp giảng dạy”. Vì vậy “Tứ Tất Đàn” có nghĩa là bốn phương pháp giảng dạy của Đức Phật dùng để giải thích sự mâu thuẫn có trong các kinh. Tất cả các kinh, theo sự phân loại Tứ Tất Đàn, thì đều được đưa ra đúng lúctùy thời thuyết giáo nên không hề mâu thuẫn. Tứ Tất Đàn gồm Thế Tục Tất Đàn (laukika siddhānta), Vị Nhân Tất Đàn (pratipaurusika siddhānta), Đối Trị Tất Đàn (pratipakṣa siddhānta) và Đệ Nhất Nghĩa Đế Tất Đàn (paramārthika siddānta). Ba tất đàn đầu tiên tùy thuận với giả đế hay tục đế, và tất đàn thứ tư thì tùy thuận với Đệ Nhất Nghĩa Đế hay chân đế, đã được Long Thọ giải thích rất tường tận trong Đại Trí Luận.

1- Thế Tục Tất Đànkinh điển được giảng theo nghĩa thế tục. Thế tục ở đây có nghĩa là tùy thuộc theo nghĩa duyên sinh. Đây là cách Đức Phật dùng để dạy loại thính chúng bị huân tập quá lâu quá nhiều trong thế giới vật chất nên khó ngộ nhập ngay với giáo lý giải thoát. Theo phương pháp này lời dạy của ngài Thế Tục Tất Đàn giống như giáo pháp đơn giản về nhân quả trong đời sống của mọi người. Mỗi cái thấy trong loại tất đàn này là cách giải thích trong từng trường hợphoàn cảnh nhân duyên của nó giống như trong thế giới nhân sinh thế gian. Thí dụ như trong kinh Phật nói “với thiên nhãn, ta thấy chúng sinh chết đây chết kia là theo quả báo nhân duyên, thì phải trả nghiệp mà thọ sinh trong lục độ luân hồi”. Đó là Đức Phật giảng với nghĩa tục đế nói về sự hiện hữu giả tạm với nghĩa duyên sinh. Mặc dù kinh điển Thế Tục Tất Đàn có thể đơn giản so với giáo pháp giả thoát toàn triệt của Đức Phật nhưng nó là cơ sở giúp cho quần chúng hiểu về tư tưởng Phật giáo. Cho nên rất nhiều kinh điển Phật giáo phải được hiểu là thế tục tất đàn.

2- Vị Nhân Tất Đàngiáo pháp kinh điển Phật dạy theo căn tính từng người. Loại kinh điển này là phương tiện thiện sảo (upāya-kauśalya) để đối trị với căn tínhhoàn cảnh từng người, để cuối cùng tất cả đều có thể từ những hoàn cảnhđiều kiện cá biệt đều có thể đi đến sự ngộ nhập giáo lý Phật giáo. Đại Trí Luận kể ra trường hợp đoạn kinh như chúng ta thường nghe “Vì nghiệp báo khác nhau nên chúng sinh thọ báo trong nhiều cảnh giới khác nhau, tiếp xúcchứng nghiệm khác nhau.” Nhưng trong tiểu kinh Palaguna của Tương-Ưng Bộ-Kinh (samyutta-nikāya) thì lại nói “không có người tiếp xúc, không có người chứng nghiệm” Sự mâu thuẫn này được giải thích vì nhu cầu giáo hóa phải kết họp với căn cơ từng người. Thí dụ khác dễ thấy nhất là để đối trị với loại người không tin vào nghiệp báokiếp sau nên tha hồ làm ác - theo Phật giáo gọi là rơi vào tà thuyết “đoạn diệt” (ucheda-dṛṣti) - cho nên Đức Phật vì kẻ này mà xác định và nhấn mạnh là có tái sinh và có quả báo. Trái lại có kinh lại nói trường hợp có kẻ tin vào một cái ngã cố định và thường hằng - Phật giáo gọi là cực đoan chấp thường (nitya-dṛṣti) - cho nên Đức Phật mới nói là chúng sinh sau khi chết không tái sinh.

3- Đối Trị Tất Đàn “phương pháp đối trị”. Các kinh điển của phương pháp này thì như lối trị bệnh “tùy bệnh mà cho thuốc” mà mọi người đều biết. Đại Trí Độ cho thấy kinh luận như những phương thuốc trị bệnh, có thể trị được bệnh này mà không thể trị được bệnh khác, tốt cho người này mà không tốt cho người khác. Phật Pháp có đưa ra nhiều kinh luận, thì cũng chỉ là nhà thuốc có nhiều loại thuốc mà thôi, cho nên chúng ta thấy có những điều Đức Phật dạy nhiều khi đối lập với nhau. Chúng ta hẳn nhớ công án “Triệu Châu Cẩu Tử” về một ông sư hỏi thiền sư Triệu Châu “Con chó có Phật tính hay không” và được nghe trả lời “không”. Thấy nhiều người bàn cãi đòi giải thích, nên có người tìm thấy trong một trường hợp khác Triệu Châu lại trả lời “có” nên đi hỏi một “thiền gỉa” khác thì vị này thay vì trực tiếp trả lời, lại ấm ớ đáp “vì ông sư đó không có vợ” mà ông cho rằng trả lời như thế là hợp với tác phong thiền.”[20]

4. Đệ Nhất Nghĩa Đế Tất Đàn là loại kinh điển Phật thường sử dụng với loại thính chúngtrình độ học Phật cao nên thường có một lập trường trí thức nào đó. Loại kinh luận này Đức Phật lại thường giải thích theo hình thức phủ định để phát biểu ý vô ngại (không mâu thuẫn), như kinh Kim Cương Năng Đoạn thường sử dụng để đánh tan các lập trường cố định của thính chúng. Đệ Nhất Nghĩa Đế Tất Đàn cũng thường là loại kinh điển thượng thừa, nên ở loại kinh này Đức Phật còn muốn nói về những nội dung không thể diễn đạt được bằng ngôn ngữ để đòi hỏi thính chúng phải trầm tư quán chiếu hơn là lý giải.

Không phải chỉ có Trí Độ Luận, mà trong tất cả các luận Long Thọ đều quảng diễn tư tưởng Nhị ĐếTứ Tất Đàn để giải thích về sự mâu thuẫn có trong các kinh. Mở đầu Thất Thập Không Tránh Luận, một lần nữa Long Thọ còn nói rõ “Phật dạy sinh trụ hoại, lúc dạy không lúc dạy có, thiện bất thiện cũng là tùy thuộc hoàn thế gian chứ không nói như một chân lý tuyệt đối”.[21]  Tóm lại kinh luận của Phật và chư tổ xuất hiện chỉ với mục đích giúp người giải thoát bằng rất nhiều phương cách phù hợp với điều kiệnhoàn cảnh của từng người.[22]

PHÁN GIÁO 判教

Học thuyết về Nhị ĐếTứ Tất Đàn có lẽ đã quá đầy đủ để giải thích sự đa dạng và mâu thuẫn của kinh luận Phật giáo. Nhưng đến thế kỷ thứ năm người ta lại thấy các giảng sư ở Trung Hoa đua nhau phát triển nhiều học thuyết “Phán Giáo” (判教) sắp hạng và giải thích vấn đề cao thấp khác biệt của các kinh Phật. Đầu tiên các học thuyết Phán Giáo cho rằng kinh Pháp Hoa đã phân là Đại ThừaTiểu Thừa, kinh Lăng Già phân làm hai loại Đốn và Tiệm, kinh Giải Thâm Mật phân chia làm ba thời Hữu, Không, Trung. Ở đây chúng ta cần chú ý học thuyết “phán giáo” ngoài sự phân biệt chủ quan về giáo lý kinh điển cao thấp, còn có thiện chícố gắng thống nhất các giáo lý trong các loại kinh điển thành một tổng thể, mà sự mâu thuẫn chỉ là khác biệt theo phẩm chất thính giả, thời gian, không gian và nội dung của chủ đề.

Khác với Kim Cương Thừa khẳng định ngay từ đầu bằng với đức tin nên họ chỉ cần tin không cần giải thích khi tự nhận giáo pháp của Kim Cương thừa trực tiếp từ “Pháp Thân Phật” nên cao siêu hơn giáo pháp các tông môn khác của “Hóa Thân Phật” là Phật Thích Ca bằng xương thịt. Ở đây các giảng sư Trung Hoa lại giải thích sự khác biệt giữa kinh điển “cao thấp” bằng học thuyếtNgũ Thời Phán Giáo” 五時判教 của Huệ Quán (慧觀 thế kỷ V) là người đầu tiên đưa ra lý thuyết Phán Giáo. Theo Huệ Quán, Đức Phật đã có đến năm thời giảng thuyết. Theo đó Đức Phật đã theo giáo pháp “đốn/ tiệm” nên có năm thời kỳ giảng pháp khác nhau là 1- Tam thừa biệt giáo như kinh A Hàm; 2- Tam thừa thông giáo như kinh Bát Nhã; 3- Ức dương giáo như kinh Duy Ma Cật; 4- Đồng quy giáo như kinh Hoa Nghiêm; 5- Thường trụ giáo như kinh Niết Bàn.

Từ đó các lý thuyết về “Phán giáo” (sắp hạng) đua nhau đưa ra như “Ngũ Giáo Pháp” của Lưu Cầu Hoa Nghiêm tông, “Biệt giáo và Thông giáo” của Niết Bàn tông. Trí Khải còn chi tiết hơn, trong “ngũ thời bát giáo” sư còn cho biết cả chi tiết “Đức Phật ngay sau khi thành đạo, ngài giảng kinh Hoa Nghiêm trong 21 ngày cho hàng Bồ tátcăn cơ lanh lanh lợi. Tiếp đó là thời kỳ thứ hai kéo dài 12 năm Đức Phật giảng kinh A-hàm cho loại người chậm lụt. Tiếp theothời kỳ “phương đẳng” Đức Phật giảng các kinh như Duy Ma Cật…”

Mặc dù thiện ý của các vị này có thể là muốn giải thích sự khác biệt trong các kinh với chủ ý muốn đem tư tưởng khác biệt của các phái Phật Giáo để tập thành một chỉnh thể chung giúp cho sự truyền bá Phật giáo, nhưng ảnh hưởng tiêu cực của các học thuyết này cũng có nhiều tác dụng tai hại. Tác dụng tiêu cực thứ nhất là đa số các giảng sư ngày sau không biết cái thiện ý của Huệ Quán hay Trí Khải, mà tin rằng Ngũ Thời Phán Giáo hay Ngũ Thời Bát Giáosự thật lịch sử. Cho nên đã đào tạo ra cả nhiều thế hệ tin rằng đức Phật đã dạy năm thời như vậy, cho nên không khỏi có hiện tượng trường tiểu học thì trống không có học sinh, vì ai cũng là “tiến sĩ” với cái nhãn hiệu “học vị” tối thượng thừa với các kinh “phương đẳng”.

Thứ hai là giống như thuyết “Pháp Thân Phật dạy trực tiếp giáo lý Kim Cương thừa” được coi là tự đề cao giáo lý phi thường của mình, phán giáo phân biệt cao thấp ngũ thời dù có thiện ý muốn thống nhất giáo lý như một tổng thể nhưng cũng có ý đồ đề cao tông môn. Ngay việc nhìn bên ngoài vội cho rằng các kinh này nói cao và rốt ráo kinh kia đơn giản và thấp cũng rất chủ quan. Phán giáo còn được coi là xuyên tạc lịch sử. Chúng ta hoàn toàn không tìm thấykinh luận hay tài liệu nào chứng tỏ Phật dạy Hoa Nghiêm trong 21 ngày đầu tiên sau khi giác ngộ, rồi sau đó là 12 năm chuyên dạy kinh A Hàm, rồi 22 năm tiếp theo chỉ dạy Bát Nhã v.v. Cho nên các lý thuyết “Phán Giáo” chia thời kỳ dù có thiện ý giải thích sự khác biệt và mâu thuẫn giữa các kinh, nhưng cũng bị coi là cố ý đề cao tông môn mình rốt ráo và toàn hảo hơn.[23]

Một số nhà nghiên cứu, có lẽ vì cảm tình tông môn, thì còn cố lấy ưu điểm cho các lý thuyết Phán Giáo là đã giúp cho việc sắp xếp các tiết mục cho các bản mục lục kinh Phật, như Chúng Kinh Biệt Lục là cơ bản cho việc thành hình các Đại Tạng Kinh về sau. Những người này lại còn cho rằng lý thuyết “Phán Giáo” còn có năng lực thúc đẩy sự thâm nhập và phát triển của Phật Giáo Trung Hoa, và sự xuất hiện của các học phái thời Nam Bắc triều (317-589) có quan hệ trọng đại với sự hình thành các tông phái Phật Giáo thời Tùy (681-617), Đường (618-907). Vì thế theo họ Phán Giáo là một sự kiện lớn trên lịch sử Phật Giáo Trung Quốcđồng thời thuyết Phán Giáo cũng quan hệ mật thiết đến vấn đề “kết cấu thế hệ” là yếu tố cơ bản của sự hình thành Đại Tạng Kinh chữ Hán.

Tuy nhiên cái ưu điểm bất ngờ của thuyết Phán Giáo không tính trước là cuối cùng người học Phật cũng chấp nhận và không còn thắc mắc về sự mâu thuẫn hay khác biệt giữa các kinh luận. Vì họ cũng hiểu được cái ý chung cuộc, nói như câu khẩu ngữ quen thuộc “vì người ta có tám vạn bốn nghìn điều vô minh khổ đau, nên Phật pháp cũng cần có tám vạn bốn nghìn pháp môn khác biệt để trị liệu.” Cho nên cuối cùng cũng là lời dạy của tổ sư Long Thọ, như đã nói về Tứ Tất Đàn, là người học Phật chân chính hãy nhìn ra phần tích cực của các pháp môn, của từng kinh luận, để rồi có thể chọn kinh, chọn pháp môn cho hoàn cảnh điều kiện nhân duyên của mình. Khi có chọn lựa là đã có tín nhưng quan trọng hơn nữa là hành - có nhiều hình thứctrình độ hành nhưng nếu không hành trì thì chỉ là “vẽ bánh trên giấy”.

PHƯƠNG PHÁP CÁCH NGHĨA 格義

          Cao Tăng Truyện có kể rõ nghĩa của từ “cách nghĩa” và nguyên lai của phương pháp cách nghĩa là từ buổi luận đạo của thầy trò Đạo An (312-385) và Tuệ Viễn (334-416)[24] với Trúc Pháp Nhã. Khi thảo luận về nghĩa của chữ “Thật Tướng” thì sau nhiều lần bàn cãi càng thấy bế tắc, Tuệ Viễn liền dẫn nghĩa của sách Trang Tử giải thích, thì mọi người đều hiểu. Cho nên Đạo An cho phép học trò sử dụng “ngoại thư” (sách Lão Trang) để hiểu kinh Phật. Từ đó “phương pháp cách nghĩa” trở nên một cách giải thích được giới học Phật Trung Hoa đương thời rất ưa chuộng. Tóm lại nghĩa nguyên thủy của cách nghĩa (格義) đơn giản chỉ là cách dùng ngôn từ thuật ngữý niệm của Lão Trang để giải thích kinh Phật.

            Sự thực đây là phương pháp người ta đã dùng từ lâu trong việc dịch kinh Phật. Đọc lại các kinh Phật được dịch trong nhiều thế kỷ đầu tiên, người ta đều thấy rất nhiều những danh từ, thuật ngữ Lão Trang. Điều lợi ích rõ ràng của phương pháp này là khiến độc giả dễ hiểu được kinh Phật và dễ giảng về Phật giáo trong một văn hóa kỳ thị -  như truyện “Lão Tử Hóa Hồ” của Vương Phù thời Đông Tấn. Nên nhớ người Hoa từ lâu vẫn nhận mình là “trung tâm thế giới” (Trung Nguyên) là đất “Thần Châu” vẫn kỳ thị ngoại quốc, không dễ gì để thuyết phục các nhà Nho bảo thủ như thế tìm hiểu “giáo lý mọi rợ” đến từ đất “biên cương chưa được văn hóa Trung Hoa khai hóa” (xem bài “Luận Phật Cốt Biểu” của Hàn Dũ thời nhà Đường)[25].

            Việc dùng các ý niệm có sẵn để chuyên trở giải thích một ý niệm mới là một cách tìm hiểudiễn tả vốn cũng chỉ là một phương pháp suy luận thông thường và phổ thông. Tra tự điển để học ngoại ngữ cũng là môt hình thức “cách nghĩa” (cách 格 có nghĩa là xét kỹ so sánh như trong chữ “cách vật chí tri”). Tuy nhiên khi chưa hiểu nội dung và nắm được giới hạn của nó mà lạm dụng phương pháp này sẽ gây ra những hậu quả nghiêm trọng là khiến người đọc người nghe hiểu sai và xuyên tạc nguyên cảo. Kinh luận Phật giáo Trung Hoa thường đưa ra hai thí dụ của sách Nhan Thị Gia NghĩaNgụy Thư về phương pháp cách nghĩa. Trước hết là sách Nhan Thị Gia Nghĩa giải thích “ngũ giới” Phật giáo bằng “ngũ thường” của Nho giaNhângiới không sát sinh; Nghĩagiới không trộm cắp; Lễgiới không tà dâm; Trígiới không uống rượu; Tíngiới không trộm cướp”.  Sách Ngụy Thư còn so sánh Tam Bảo (Phật, pháp, tăng) của Phật giáo với “quân sư phụ” của Nho gia “Tu tâm phải nương vào Phật Pháp Tăng, cũng như Tam Úy của người quân tử. Lại có năm giới là không sát sinh, không trộm cắp, tà dâm, nói dối và uống rượu, đại ý cùng với nhân, lễ nghĩa, lễ, trí, tín giống nhau nhưng tên gọi khác”.

            Những giải thích so sánh dù khập khễnh như thế cũng chưa quan trọng, nhưng phương pháp Cách Nghĩa trong nhiều trường hợp khác đã làm sai lạc cả cơ bản tư tưởng nền tảng tư tưởng đạo đức Phật giáo, như khi kinh Phật luôn luôn biểu tỏ tinh thần dân chủbình đẳng, nhưng đến khi dịch ra Hán văn hầu như các phần đoạn nói về tương quan bình đẳng đạo nghĩa vua-quan, chủ-thợ, chồng-vợ v.v. đều bị cố ýcách nghĩa” cho hợp với khẩu vị luân lý phân biệt giai cấp quân thần phu phụ của Khổng Nho.[26] Tuy sai lầm một cách cố ý khi dịch “chồng phải thương quí vợ” thành “phu xướng phụ tùy” hay tương quan giữa vua và quần thần phải là tương quan coi trọng lẫn nhau biến thành sự trung thành mù lòa tuyệt đối “quân sử thần tử, thần bất tử bất trung” nhưng vẫn có người tán đồng gọi là “khế lý khế cơ” vì hợp với con ngườivăn hóa Trung Hoa. Thì tôi nhận thấy văn hóa nếu là mang đến một hành xử tốt hơn thì không thể là một văn hóa ăn theo hay bao che củng cố một tư tưởng hay hành vi sai trái, dù hành vi hay tư tưởng đó đã là một nề nếp truyền thống. Cho nên một trong những di hại lớn của giáo lý “Hoa-Phật” hiểu Phật qua tư tưởng Trung Hoa tai hại đến tận ngày nay là hầu như đại đa số trí thức Trung Hoa (và Việt Nam) là lầm giáo lý duyên khởi của Phật giáo với thuyết định mệnhthiên mệnh của Trung Hoa. Cho nên đến tận ngày nay, trong quan điểm nhà nước Trung Hoa thì Phật giáo vẫn tiếp tục đứng trong danh sách các lý thuyết gọi là ru ngủ quần chúng “che đậy sự đấu tranh và đối lập của giai cấp, có lợi cho giai cấp bóc lột”[27]kết luận Phật giáo “không phải là tôn giáo đại biểu cho lợi ích của người dân lao động”.[28]

            Phương pháp “cách nghĩa” lạm dụng ngôn từý niệm của Lão Trang thì còn vi tế hơn nhiều. Vì thế dễ mang đến sai lầm rất căn bản, vì nó đã đi vào nghĩa triết học tư tưởng rất sâu, thí dụ như trường hợp tôi hay so sánh là lối dịch cổ, dịch Nivāna (Niết Bàn) là Vô Vi (無爲) đã kéo theo biết bao phiền lụy sau đó, hoặc lấy ý niệm Hữu Vô của Đạo học để giải thích Không (śūnyatā), Thái Cực của Kinh Dịch để hiểu Chân Như (tathatā) v.v. Điển hình là sự nhầm lẫn cơ bản śūnyatā với “vô” (無) lúc đầu đã là cơ sở cho việc thành lập của các tông môn thời Lục Triều như Lục Gia Thất Tông (Bản Vô tông, Bản Vô Dị tông, Ảo Hóa tông, Tức Sắc tông, Duyên Hội tông, Thức Hàm tông, Tức Tâm tông). Nhưng sau đó khi La Thập đến Trường An (năm 401) đã kịp dịch và giải thích giáo ý tính không của Long Thọ thì các tông môn này mới từ từ mất bóng.[29] Tuy vậy văn học Phật giáo Trung Hoa, đặc biệtThiền tông, cho đến đời sau vẫn tiếp tục lạm dụng các tu từ thuật ngữ và khái niệm Lão Trang như “huyền” “phản” “qui” đặc biệt là “đạo”[30] đến độ một người có danh là học giả như Hồ Thích từng coi Thiền học là một phát kiến thuần túy Trung Hoa để chống lại Phật giáo.[31]

            Cho nên “cách nghĩa” là cách “mượn ý cũ, chữ cũ” để giải thích “chữ mới, ý niệm mới” có thể vẫn có thể được sử dụng, nhưng điều cơ bản là chính người dịch phải hiểu rõ trước rồi mới mượn chữ mượn lời để giảng cho người sơ cơ, giống như thày giáo giải thích cho học trò nhỏ bằng những ngôn từ tương tự dễ hiểu, thì hoàn toàn khác với các thầy ngoại cảm phong thủy mượn lời dân gian dạy Phật học. Trong vấn đề dịch kinh, điều kiện căn bản là người dịch phải biết rõ ngôn ngữ của hai ngôn ngữ. Đây là điều kiện căn bản nhưng chưa đủ. Chúng ta còn cần chú giải và chú thích để thấy rộng hơn, sâu hơn. Ngày trước các bậc cổ đức rất trọng việc chú giải và chú thích. Cho nên mỗi một kinh một luận xuất hiện (nhiều khi chỉ là một biến kinh hay một phẩm kinh) là có rất nhiều sách, luận, có tên là chú (chú thích), sớ (khơi thông ý văn, giải thích) đi kèm. Người học Phật học kinh ngày trước bắt buộc phải tìm đọc những chú sớ của các bậc thương đức là vì lý này. Hiện nay trái lại, ở Việt Nam chúng ta đang thấy hiện tượng có rất nhiều sách dịch về Phật giáo (cả Hán cổ lẫn sách Anh Pháp) nhưng bỏ qua phần chú thích nên rất khó đọc và dễ hiểu lầm.

 Như đã trình bầy, phương pháp dùng thuật ngữý niệm của học vấn Trung Hoa để truyền dịch kinh Phật đã có từ lâu, người đầu tiên ghi lại các cách này chính là Mâu Tử tác giả Lý Hoặc Luận đã viết từ thế kỷ thứ hai. Các bản dịch kinh của An Thế Caodẫn chứng cụ thể của giai đoạn này vì ngày nay đọc lại, người ta sẽ thấy rõ ngài đã dùng rất nhiều từ lấy từ Lão Trang để dịch kinh Phật. Sau đó lối dịch “cách nghĩa” (dùng chữ dùng ý niệm của tam huyền Lão Trang Dịch học để cắt nghĩa Phật điển) đã bị phản đối từ chính Đạo An (312-385) người lúc đầu từng tán thành lối dịch này. Sau đó là các cảnh cáo của các nhà dịch kinh danh tiếng như La Thập (344-413) Huyền Trang (402-465). Tuy nhiên di căn của phương pháp này không phải hoàn toàn đã chấm dứt. Thật dễ hiểu trong một xã hội có tới hai ý niệm khác biệt cùng dùng một ngôn ngữ học thuật giống nhau, thì lẽ dĩ nhiên số người hiểu Phật ý theo khuôn khổ học thuật Lão Trang và văn hóa Trung Hoa không thể không tránh khỏi. Nguy hiểm sai lầm này tiếp tục kéo dài cho đến thời hiện đại, như giáo sư Soothhill cảnh cáo “học giả Trung Hoa đọc kinh luận bằng Hoa ngữ nếu khôngcăn bản Phạn văn thường hiểu sai Phật Pháp”.

Sai lầm này còn quan trọng hơn nữa đối với các dân tộc Á Đông phải dùng nhờ văn tự chữ Hán như Việt Nam, vốn từ xưa bắt buộc phải sử dụng chữ Hán vay mượn của Trung Hoa. Một trong những mục đích của Tùng Thư Long ThọTính Không chính là cố gắng nỗ lực giải tỏa những sai lầm văn tự này. Dù bình thường chỉ là các chú thích nho nhỏ đó đây - nhưng cũng không khỏi gây phiền nhiễu và phản cảm với một vài người theo thói quen các huân tập lâu đời. Vì vậy một lần nữa, tôi muốn lập lại đoạn văn mở đầu cho “Nhập Môn Triết Học Tính Không” đã có in trong luận Long Thọ: Thập Nhị Môn Luận. Cũng nên chú ý là đoạn sau đây mới chỉ nói được một phần về cái hình thức của phương pháp “cách nghĩa” mà chưa nói hết được nguy hiểm vi tế của lối mượn văn mượn mượn ý trong dịch thuật.[32]

“Khi giới thiệu về nội dung của tư tưởng Long ThọTính Không chúng ta phải dùng đến các thuật ngữ vốn là những khái niệm căn bản của Trung Quán làm cơ sở lập cước cho triết học Phật giáo Đại thừa. Các thuật ngữ chuyên trở các khái niệm căn bản này đều đã được thảo luận nhiều lần trong ba luận căn bản trước đây (Trung Luận, Hồi Tránh Luận Thất Thập Không Tính Luận) chỉ vì mục đích muốn giới thiệu giáo pháp Tính Không cho nhiều tầng lớp độc giả, đặc biệt là các độc giả quen thuộc với kinh sách của Phật học Trung Hoa – và hy vọng lần này là lần cuối cùng chúng ta phải giải thích dài dòng về các thuật ngữ này. Trước đây, các chú giải được lập đi lập lại nhưng độc giả tinh tế sẽ thấy các giải thích đều có chủ đích hơi khác nhau, với chủ đích để hiểu các thuật ngữ được dùng trong từng luận liên hệ. Ở đây các ý niệm của thuật ngữ được nhắc lại nhưng với chủ ý là đưa ra các tương quan liên hệ giữa các khái niệm này. Chính vì mối liên hệ tương tác giữa các khái niệm này mà giáo pháp Tính Khôngtư tưởng Trung Quán được thành lập một cách có hệ thống.

“Một chú thích chung về các thuật ngữ Phật học cần được sáng tỏ ở đây:

“1- Tuy chúng ta dùng chung một ngôn ngữ Phật giáo, nhưng các thuật ngữ dùng trong Triết lý Tính Không và Trung Quán thường có nghĩa vi tế hơn với ngôn ngữ Phật học phổ thông[33]. Vì vậy nhiều thuật ngữ trong Tùng Thư Long ThọTính Không cần phải hiểu trong ngữ cảnh ngôn ngữ Long Thọvăn hóa Trung Quán.

“2- Nên biết hầu hết các thuật ngữ Phật học Việt Nam đều là các thuật ngữ của Phật học Trung Hoa. Phần nhiều các từ này không không phải là dịch mà chỉ là cách đọc Hán Việt của chữ Trung Hoa. Theo thời gian nhiều cách đọc này đã trở thành thuật ngữ Phật học Việt Nam thông dụng nhưng vẫn còn nhiều từ khác không thống nhất và chưa phổ biến. Lý do căn bản là các thuật ngữ chữ Hán của Phật học Trung Hoa nhiều khi cũng chưa tiêu chuẩn hóa vì bốn lý do chính:

“1- Đại đa số các thuật ngữ của Phật Học Trung Hoa là chữ Hán dịch từ chữ Phạn. Trong nhiều thế kỷ các dịch giả thường quen dùng các thuật ngữ có sẵn trong văn hóa Trung Hoa (Lão Trang Khổng) – đặc biệtphương pháp 格義 “cách nghĩa” - Mặc dù sau đó có nhiều sớ sao giải thích nhưng không phải ai cũng đọc đến các sớ sao này, cho nên ngay trong giới học giả Trung Hoa vẫn còn nhiều người thường hiểu và dùng các từ này với nghĩa gốc của triết lý văn hóa Trung Hoa hơn là nghĩa của Phật học.

“2- Cùng một chữ Phạn nhưng có nhiều người dịch khác nhau. – Thí dụ như chữ “Buddha” đã có đến 12 cách dịch khác nhau như 佛陀, 浮圖, 浮陀, 浮頭, 浮塔, 沒馱, 勃陀, 勃馱, 母馱, 都陀, 体屠 … cho đến khi chữ 佛 (Phật) được phổ biến.

“3- Cùng một chữ Hán nhưng dùng để dịch nhiều chữ Phạn khác nhau.[34]

“4- Có nhiều thuật ngữ của riêng Phật Học Trung Hoa trùng lập với các thuật ngữ đã được dùng để dịch Phạn ngữ, cho nên có những trường hợp có các thuật ngữ Phật học Trung Hoa khác nghĩa với các thuật ngữ đã dùng để dịch Phạn ngữ. Thí dụ sự khác biệt vô cùng lớn lao giữa thuật ngữtự tính svabhāva” của Phật học (“vô tự tính” là cơ sở căn bản của tư tưởng Long Thọ) với “tự tính 自性” của Phật học Trung Hoa mà tôi đã lập đi lập lại trong tất cả các luận của Tùng Thư Long ThọTính Không – Cả hai đều viết là “自性” và Hán Việt đều dịch là “tự tính”.

“Cho nên ngay từ đầu thế kỷ trước, trong phần giới thiệu quyển tự điển Hoa-Phạn-Anh quen thuộc của nhiều thế hệ học giả Trung Hoa, giáo sư Soothill của Đại Học Oxford đã khẳng định rằng “học giả Trung Hoa đọc kinh luận bằng Hoa ngữ nếu khôngcăn bản Phạn văn thường hiểu sai Phật Pháp”[35] vì họ chỉ bàn và suy luận văn tự theo nghĩa chữ Hán, mà các chữ này lại thường mang nghĩa triết lý và văn hóa Trung Hoa. Cho nên khi đọc các luận giảng của các luận sư Trung Hoa là chúng ta luôn luôn phải đọc thêm nhiều sớ sao chú giải, đặc biệt là khi đọc các sách Hoa ngữ (Hán văn) viết về Tính KhôngTrung Quán của Long Thọ.”[36] - Hết trích dẫn Long Thọ: Thập Nhị Môn Luận.[37] 



[1] Nên biết các đại sư Thiền Tông hay Tịnh Độ Tông cũng giảng kinh viết luận. Như về Tịnh Độ Tông cần phải phân biệt giáo pháp (như trong kinh Quán Vô Lượng Thọ Kinh –với các luận giải của các tổ Tịnh Độ như Thiện Đạo) với quan điểm “chỉ cần một niệm hướng về Phật Di Đà cũng được ngài tiếp dẫn về Tây Phương” của những người như Thân Loan (Shinran 1173-1262) – Cũng như cần phân biệt Thiền Tông của Bồ Đề Đạt Ma, Huệ Khả, Đạo Tín, Hoằng Nhẫn, Huệ Năng với Thiền của các thi nhân nhàn sĩ thời sau.

[2] Một số nhà nghiên cứu sau này tìm thấy mô hình sơ khởi “Nhị Đế” đã có trong A tỳ đàm (abhidharma) dưới hai ý niệm samuttisaccaparamatthasacca. Hiện chưa có các nghiên cứu thêm nào để chứng minh việc này một cách rõ rệt. Tuy nhiên nếu quả Long Thọ tìm trong A tỳ đàmxây dựng thành mô hình Nhị Đế thì cũng không có gì lạ. Long Thọ luôn luôn khẳng định là ngài chỉ là người học Phật và không có tham vọng lập tông môn riêng vói tư tưởng nào khác Đức Phật.

[3] (諸佛依二諦 為眾生說法.一以世俗諦 二第一義諦) Trung Luận XXIV.8: dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā | lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ ||8|

[4] Triết học Tây phương cũng có thảo luận về “hai chân lý” (conventional truth và absolute truth) nhưng không rốt ráo bằng Long Thọ.

[5] Trung Luận XXIV.10 vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate | paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate ||10||: 若不依俗諦 不得第一義. 不得第一義 則不得涅槃  (Nhược bất y Tục đế, bất đắc Đệ nhất nghĩa. Bất đắc Đệ nhất nghĩa, tắc bất đắc Niết Bàn): Nếu không nương theo tục đế thì không chứng được nghĩa của Chân đế. Không chứng được nghĩa của Chân đế, thì không chứng đắc giải thoát.

[6] 標月指, Vũ Thế Ngọc Kinh Viên Giác Dịch Giảng, nxb Hồng Đức 2015, trang 204.

[7] Hầu như các tôn giáo lớn và nhiều triết gia đông tây đều phân biệt “chân lý thường nghiệm” với “chân lý tuyệt đối” – thí dụ như với Thiên chúa giáo hay nói về “mặc khải” (revelation) như là sự thể nghiệm về chân lý tuyệt đối. Nhưng thuyết lý về “hai chân lý” ở Trung Luận thì logic và toàn diện hơn.

[8] Chính người rao giảng về nghịch lý siêu hình “bất khả nghĩ bàn, bất khả ngôn thuyết” thường chỉ là những người tự dối mình mê người, hoặc tự cho đã giác ngộ nên nay mới cao lời giảng huấn về “những điều bất khả tư nghị” chỉ có những người giác ngộ như họ mới thấu đáo. Cũng vì những lý do này đã khiến nhiều người hiểu lầm các luận của Long Thọ là đều hàm chứa các lý luận kiểu nghịch lý “tứ cú bách phi”. Nhưng sự thực hoàn toàn trái ngược, luận của Long Thọ đều là những lý luận biện chứng cao độ, như đã trình bầy trong các giảng luận trong Tùng Thư Long ThọTính Không. Ở đây chỉ xin lập lại một chú thích đã ghi trong phần nhập đề Long Thọ Hồi Tránh Luận “Có thể xem Tính Khôngsiêu việt ngôn ngữ, nhưng Long Thọ chưa bao giờ từ bỏ logic để tìm cách lẩn tránh trong nghịch lý siêu hình. Khác hơn, ngài truy cứu “tính không” tới tận cùng biên tế của ngôn ngữ lý luận.” Musashi Tachikawa, An Introduction to the Philosophy of Nagarjuna. Motilal Banarsidass, Delhi, 1997, trang 149.

[9] Vũ Thế Ngọc, Nguyệt Xứng Nhập Trung Quán Luận, nxb Hồng Đức 2018. Long Thọ chưa hề thành lập tông môn và ở Ấn Độ cũng chưa hề có “tông phái” gọi là Trung Quán – Dù có nhiều người tu học theo giáo pháp Long Thọ nhưng họ chưa thành lập một tông môn riêng biệt gọi là “Trung Quán tông”.

[10] Nhiều người đọc kinh Kim Cương thường không hiểu đoạn 18 “Nhất Thể Đồng Quán” nói về Đức Phật có đủ từ nhục nhãn (con mắt thế nhân thông thường) đến thiên nhãn, tuệ nhãn, Phật nhãn chính là muốn nói về ý này. Xem Vũ Thế Ngọc, Trí Tuệ Giải Thoát, sđd, tr. 264-272

[11] Trung Luận, chương XXIV.,

[12] Trung Luận, chương XXIV.9: ye ’nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ | te tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ buddhaśāsane ||9||.

[13] Trong đời thường cũng không ai mang lý thuyết cơ học lượng tử ra nói với em bé lớp một, nhưng một số người ta, vì lý do nào đó, hay bắt chước lập lại thơ kệ của các đại sư liễu ngộ, khiến cho người dốt thì hiểu lầm, kẻ xấu thì xóa mạ.

[14] Kinh Kim Cương nói rất rõ về tư tưởng này (xem Trí Tuệ Giải Thoát)

[15] Cát Tạng, Trung Quán Luận Sớ, T. 42, no 1824, tr. 28b11

[16] Nhiều người thường phân chia cứng nhắc tục đế (chân lý tạm thời phổ biến) và chân đế (chân lý tuyệt đối) mà không thấy được cái phân chia “chân đế / tục đế” chỉ là tạm thời và do hỗ tương tùy thuộcthiết lập, như đã nói rõ trong Trung Luận.

[17] “Tính đích thực của Niết Bàn (giải thoát) và của Thế Gian (luân hồi), hai tính đích thực này không có một mẩy may sai biệt.” Vũ Thế Ngọc, Triết Học Long Thọ, sđd, tr. 415-416

[18] Chu ý kinh dạy trái ngược nhau vì cho thích hợp với hoàn cảnh đặc thù, chứ không phải phi mục đích, hoặc trái ngược

[19] Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Không Tính Luận, nxb Hồng Đức, 2017, tr. 170

[20] Thực ra Triệu Châu trả lời tùy theo đối tượng như Tứ Tất Đàn đã nói. Với thường nhân sư trả lời “có” là theo giáo lý cơ bản vẫn dạy “mọi chúng sinh đều có Phật tính”, còn với thiền nhân thì chẳng nên để tâm chấp trước kinh điển, vì vậy Triệu Châu trả lời “không” để đánh tan cái tâm chấp trước đó. Lẽ dĩ nhiên ông “thiền giả” kia biết như vậy, nhưng thay vì giảng trực tiếp ông ta lại bắt chước tác phong “thiền sư” để tự mắc vào cái tròng chính ông ta đặt ra khi trả lời “vì ông sư đó không có vợ.” Vũ Thế Ngọc, Vô Môn Quan Giảng Giải [1983], nxb Văn Nghệ tái bản 2006, tr. 37-43

[21] Vũ Thế Ngọc, Long Thọ Thất Thập Không Tính Luận, nxb Hồng Đức, 2017 tr, 171-2

[22] Những lời dạy đó vẫn còn nguyên vẹn trong các chân kinh xưa cũng như nay. Nhưng trong cuộc đời vẫn còn có muôn vạn tà sư (nhiều như cát sông Hằng) tay cũng đang cầm những chân kinh đó, để thao thao bất tuyệt nhưng với mục đích không chân thiện chút nào.

[23] Tây phương cũng có các giáo phái Thiên Chúa giáo như đạo Mormons ở Hoa kỳ, giáo chủ Joseph Smith bị tội rồi bị giam tới chết trong tù và the Mormon Book, là phần Thánh Kinh mà Thiên Chúa mặc thị cho ông tìm ra để truyền đạo cũng bị coi là kinh ngụy tạo. Đạo của ông lại chủ trương đa thê sống chung v.v. nhưng nhờ tổ chức tốt, ngày nay trở nên là một tôn giáo lớn, có 15 triệu tín đồ (so với 4 triệu tín đồ Phật giáo ở Hoa kỳ). Tín đồ Mormons có nếp sống thuần lương, ít tội phạm nhất, có nhiều người trở nên thống đôc, nghị sĩ, dân biểu, kể cả đại diện đảng Cộng Hòa tranh cử tồng thống suýt thắng. Đông phương cũng có Thân Loan (親鸞 Shinran 1173-1262) ở Nhật Bản, chủ xướng tu hành tự lực tin vào thiện nghiệp công đứcvô bổ, không thể mang lại giải thoát. Tu sĩ có thể lấy vợ ăn thịt, chỉ cần đức tin nơi Phật A Di Đà là đủ. Ông bị người đương thời cô lập, nhưng ngày nay giáo phái Tịnh Độ Chân Tông (jodo shin shu) của ông trở nên là một tông môn lớn – Thống kê năm 1966 có 16 chi phái, 23 ngàn chùa, 14 triệu tín đồ

[24] Đạo An (312-385) là một đại sưcông nghiệp lớn với Phật giáo Trung Hoa. Ngài được mấy triều vua tôn trọng như vị lãnh đạo tăng già đương thời. Ngài không thạo Phạn văn nhưng vẫn thường được mời tham dự dịch trường. Ngài là người hối thúc vua Phù Kiên sai Lữ Quang chinh phục Hà Tây chỉ để đón La Thập đến Tràng An. Ngài có ân hận là không biết Phạn văn để đọc được kinh Phật, nên chuyên cầu xin tái sinh lên cõi trời Tushita của Bồ tác Di Lặc để được tinh tiến tu hành. Học trò của ngài là Huệ Viễn (334-416) năm năm mươi tuổi cũng bỏ vào Lư sơn tu thiền và chuyên cầu tái sinh Tịnh Độ, sau được coi là sơ tổ Tịnh Độ Tông. Đạo An là người lúc đầu ủng hộ cho việc dùng thuật ngữ ý niêm Lão Trang để giảng kinh Phật, nhưng về sau thấy được nguy hại của phương pháp này nên ngài cực lực bài bác.

[25] Hàn Dũ là một nhà văn lớn của Trung Hoa thời nhà Đường. Đành rằng có những xung độtmâu thuẫn giửa Phật giáovăn hóa truyền thống Trung Hoa, Hàn Dũ hay bất cứ người nào đều có quyền phê bình, nhưng thuần về lý luận thì bài Biểu này quá quá tệ. Mâu Tử trong Lý Hoặc Luận đã dùng chính văn hóa Trung Hoa để giáo huấn những lý luận kiểu này từ nhiều thế kỷ trước. Nếu Hàn Dũ là người học rộng quảng văn đọc được chắc sẽ rất xấu hổ.

[26] Nếu Phật giáo được giao truyền với đúng với tư tưởng bình đẳng thì xã hội Trung Hoa sẽ sớm dân chủ hơn, bớt coi thường giới tính hơn, hay là Phật giáo sẽ không bám trụ được trong văn hóa Trung Hoa?   

[27] Lưu Trường Cửu, Nền Văn Hóa Phật Giáo Trung Quốc, nxb Đồng Nai, 2009, trang 19.

[28] “Do vậy có thể nói Phật giáođại biểu cho lợi ích của đẳng cấp Sa Đế Lợi và tầng lớp phú thương trong giai cấp Phệ Xá mà không phải là tôn giáo đại biểu cho lợi ích của người dân lao động.” Ibid, trang 18.

[29] Xem các luận trong Tùng Thư Long ThọTính Không.

[30] Đạo 道 là một khái niệm tư tưởng xuyên suốt của Đạo học. Trong tác phẩm Đạo Đức Kinh 5000 chữ danh từ Đạo được lập lại đến 76 lần. Tuy nhiên trong Phật họcđạo” (mārga) không phải là một thuật ngữ triết học như thế.

[31] Xem tranh luận giữa Hồ Thích và D.T.Suzuki mà tôi có điểm qua trong luận Trí Tuệ Giải Thoát. Đây là một đề tài vẫn còn thú vị. Điều sai lầm của Hồ Thích khi nhận định Thiền Họcphản ứng của văn hóa Trung Hoa với Phật giáo Đại thừa không nên coi là một sai lầm bình thường của một giáo sư bình thường, mà thực ra phát nguyên từ kiến thức của một học giả có cái học bao quát nhưng chưa đủ sâu sắc. Cần đọc lại toàn bộ sớ luận của các thiền sư như Trúc Đạo Sinh, Pháp Tạng dùng Dịch Lý để hiểu Hoa Nghiêm; Trí Viên (976-1022 tự lấy hiệu là Trung Dung Tử) dùng Trung Dung để hiểu Long Thọ; Tôn Mật, Tri Húc (1599-1655 – tác giả Chu Dịch Thiền Giải), Đức Thanh (1546-1623 – tác giả Đạo Đức Kinh Giải) dùng Tam Huyền để giải Tính Không… mới phê bình được nhận định của Hồ Thích. Ông chỉ nhận ra được cái lý tiểu thừa (linear) mà không nhận ra được cái lý biện chứng (dialetic) – cái phát triển synthetic mới là cái phát triển cao hơn (Đây chính là lý luận tam đoạn luậnHồ Thích rất ưa thích)

[32] Thành ngữ phương tây “traductor traditor”

[33] Đây cũng là vấn đề thông thường của mọi ngôn ngữ và các khoa học. Vì dù có dùng chung ngôn ngữ nhưng luôn luôn có sự khác biệt giữa loại ngôn ngữ thông dụngthuật ngữ dùng trong các khoa học. Nên biết thuật ngữ về Tính Không cũng còn vi tế hơn thuật ngữ Phật học phổ thông như đã trình bầy trong “Tổng Luận về ngôn ngữ Trung Quán” của sách Long Thọ Hồi Tránh Luận, sđd

[34] “Các kinh luận chữ Hán thường dùng nhiều chữ khác nhau để dịch một chữ Phạn. Các thuật ngữ này lại cũng không đồng nghĩa trong tất cả các trường hợp mà phải hiểu theo ngữ cảnh (context) riêng và kinh sách Phật học Trung Hoa thường ít chú thích. Thí dụ như các danh từ Phật tính, tự tính, bản tính, chân tâm, như lai tạng, chân nhưchúng ta thấy trong Pháp Bảo Đàn Kinh có thể coi là đồng nghĩa, nhưng không phải đồng nghĩa trong các kinh luận khác” Vũ Thế Ngọc, Nghiên Cứu Lục Tổ Đàn Kinh, sđd, tr. 45-46

[35] Soothhill, W.E. & Lewis Hodous [1937]. A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, Routledge in lại năm 2006, tr. vii. – Rất buồn là 17 thế kỷ sau Đạo An và 100 năm sau Soothill, đa số trí thức Trung Hoa vẫn tiếp tục hiểu các thuật ngữ Phật học trong ngữ cảnh văn hóa Trung Hoa.

[36] Xin cần chú thích ngay, không phải các luận sư Trung Hoa không hiểu Long Thọ, nhưng đại số các luận sư Trung Hoa thường dùng các thuật ngữ và khái niệm không có trong luận của Long Thọ mà hầu như không chú thích, khiến người đọc bắt buộc phải là người bác học mới thật sự hiểu rõ đâu là nội dung theo nghĩa của Long Thọ và đâu là cách hiểu riêng của các luận sư này hay là cách giải thích theo truyền thống của các tông môn Trung Hoa.

[37] Vũ Thế Ngọc, Long Thọ: Thập Nhị Môn Luận, nxb Hồng Đức, 2018, tr. 43-45

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 184613)
01/04/2012(Xem: 30552)
08/11/2018(Xem: 9868)
08/02/2015(Xem: 43326)
Câu chuyện bắt đầu rất đau buồn nhưng về sau lại mở ra một cánh cửa mới đầy hy vọng và tỉnh thức. Zach Obseon lúc nhỏ đã chứng kiến em gái của mình bị hiếp và giết chết, sau này lớn lên anh theo học ngành cảnh sát với tâm nguyện ngăn chặn cái ác, không để xảy ra những trường hợp như em gái của mình. Về phần kẻ thủ ác, anh ta tên Dennis Skillicorn , sau khi bị bắt và chịu án chung thân không ân xá. Trong thời gian ở tù, anh ta đã ăn năn tội lỗi của mình, anh ta và những bạn tù khác lập ra tờ báo “Compassion”, số tiền thu được làm học bổng cho Obseon cũng như những học viên cảnh sát khác.
Sam Lim, tân đại biểu Quốc hội Úc châu khóa 47, đã làm được một bước lịch sử: Sam Lim hôm Thứ Ba 26/7/2022 đã trở thành người đầu tiên tuyên thệ vào Quốc hội Úc bằng lời thề đặt tay trên kinh Phật. Đó là cuốn kinh được đọc nhiều nhất - Kinh Pháp Cú.
Chúng tôi rất vui mừng thông báo với đại chúng và cộng đồng Phật Pháp rằng Tăng đoàn do chúng tôi thành lập đã hình thành nên một ngôi Phạm Vũ ở Tiểu bang Pennsylvania, Mỹ Quốc: Phạm Vũ Pháp Vân.