Duy Thức Học Tập Ii

20/11/201012:00 SA(Xem: 10309)
Duy Thức Học Tập Ii

DUY THỨC HỌC
Dịch Giả: HT. Thích Thiện Hoa
In Lần Thứ Hai 1962 - Hương Đạo Xuất bản
Ban Hoằng Pháp Phật Giáo Nam Việt chủ trương

DUY THỨC HỌC TẬP II
DUY THỨC PHƯƠNG TIỆN ĐÀM

QUYỂN HẠ

Tác giả: ĐƯỜNG ĐẠI VIÊN
Dịch giả: THÍCH THIỆN HOA

LỜI TỰA VÀ BÀI KỆ

 Cho cứu cánh của Phật pháp, cao xa không thể vói đến; chúng sanh đời mạt pháp chẳng biết cửa nào đi vào. Vì thế, các vị đại Bồ tát phát tâm đại bi lập chí lợi tha, tùy thuận theo căn cơ của chúng sanh đời mạt pháp, ẩn dấu oai quang (chỗ huyền diệu cao siêu) không vội nói Phật pháp, mà lại nói pháp chúng sanh.

 Về môn Duy thức học này, không nói đến Chơn tâm vô phân biệt, mà chỉ bàn về Vọng thức hữu phân biệt; không nói đến Chơn như mà chỉ luận về Thức A Lại da. Đây tức là Bồ Tát từ chỗ cứu cánh trong Phật phápphương tiện lựa ra nói pháp chúng sanh.

 Song, khi đã lập phương tiện thì phải dùng văn tự. Khi có văn tự, lại bị danh từ câu văn làm chướng ngại lý đạo. Những bậc Cổ đức thông minh ngày xưa, dùng văn tự để biên chép đạo lý, đến khi văn tự thành rồi lại làm chướng ngại lý đạo. Người đờixưa cũng tiếp tục như thế, mong cho mọi người xem nơi văn tự để hiểu nghĩa lý. Nhưng sai một hào thì lầm ngàn dặm. Thế nên, đời sau những người có chí nghiên cứu về Duy thức rất lo ngại; đọc các bản chú giải xưa, thì rất khó hiểu rồi thối chí; còn đọc các bản chú giải cận đại, lại lo ngại là ngụy truyền. Vì thế nên Duy thức học rất suy vi, Phật pháp cũng do nơi đây mà thỏn mỏn!

 Đời nay, nhân loạn quá, nên người ta mới nghĩ đến việc thạnh trị. Vì thế, mà các nhà học giả phần nhiều đề xướng văn hóaĐông phương, đem Duy thức học gò uốn thành môn Triết học Đông Tây, để thực hành việc lợi đời cứu nước. Nhưng nếu khôngphương tiện, viết ra những loại sách hợp theo trình độ của người, thì môn học này cũng không làm sao truyền bá được.

 Đại viên này là kẻ vô học, nhưng xem ra thấy rộng, bất đắc dĩ mới đem những chỗ kinh nghiệm ngày thường của mình đã giãng, viết ra quyển sách này, lời nói không trau chuốt, chỉ mong được lợi ích cho đời mà thôi. Song, đã có văn tự ngữ ngôn, thì xin chớ chấp văn tự, mà không đạt được nghĩa lý, phải khéo thể hội điều ấy.

 Quyển trước có những chỗ chưa rõ, thì quyển sách này sẽ giải thích thêm cho rõ. Nay tôi y như bản nguyện, trước kính cẩn nói một bài tụng:

Kính lạy đấng Pháp giới Điều Ngự Sư (Phật)

Con vì lợi tha, nên khai phương tiện:

Giảng nói nghĩa vô lượng của Duy thức.

Khiến cho các chúng sanh đều khai ngộ.

 

BÀI THỨ NHẤT
NÓI VỀ DUY THỨC VÀ THIỀN TÔN
(CÓ BA ĐOẠN)

I. TÂM LÀ THỂ, THỨC LÀ DỤNG

 “Thức” nghĩa là hiểu biết, phân biệt, tức là biệt hiệu của Tâm. Đứng về phương diện bản thể mà luận, thì vô hình tướng, vô phân biệt, gọi là “Tâm”. Còn đứng về phương diện tác dụng (hiện tượng) mà nói, thì từ nơi chỗ vô tướnghiện ra có tướng, từ nơi chỗ vô phân biệt mà khởi ra hữu phân biệt, nên gọi là “Thức”.

Tâm 

1- Bản thể (Tâm): vô tướng, vô phân biệt

2- Hiện tượng (Thức): hữu tướng, hữu phân biệt.

 Vì Tâm thể vô tướng, vô phân biệt nên trong Kinh chép: “Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt”. (luận bàn không trúng, tâm suy nghĩ chẳng nhằm) Đây là chỗ chú trọng của Thiền Tôn gọi là: “Dùng tâm truyền tâm”. Cho nên bên Thiền Tôn nói “Mích Tâm liễu bất khả đắc” (tìm Tâm trọn không thể được).

 Về Thức dụng thì có hình tướng và có phân biệt; cho nên từ chỗ không nói năng được (Tâm) mà phương tiện có nói năng (Thức); từ chỗ suy nghĩ không được (Tâm) mà phương tiện có tâm suy nghĩ (Thức).

Tâm

 1- Thiền Tôn – truyền tâm (không nói năng, không suy nghĩ

 2- Duy thức Tôn – truyền thức (có nói năng, có suy nghĩ).

II. CÁCH TRUYỀN PHÁP CỦA HAI TÔN KHÁC NHAU

 Xin lập một tỷ dụ để chĩ rõ chỗ sai khác của hai Tôn. Như anh A, dạy anh B tìm cách “hình tích” con chim bay trong hư không. Con chim kia tuy có bay qua trong hư không, nhưng không có hình tích gì để chỉ ra được. Tuy không có hình tích gì để chỉ ra được, nhưng thật có bay qua trong hư không. Đây là dụ cái Diệu chỉ truyền tâm của Thiền Tôn vậy (vô tướng, vô văn tự).

 Về Duy Thức Tôn, dụ như anh C, biết rằng trong hư không tuy không thể chỉ cái hình tích con chim bay được; nhưng anh phương tiện lấy một tờ giấy, vẽ hình con chim bay trong hư không, rồi bảo anh D xem trên tờ giấy này, có thể hiểu được hình tích con chim bay trong hư không. Tuy tờ giấy trắng chẳng phải là hư không, hình tích con chim trên giấy không phải hình tích con chim trong hư không, nhưng xem tờ giấy có thể tạm biết được tướng hư không, xem hình chim trên giấy, cũng có thể so sánh biết được hình chim trong hư không. Đây là cái Diệu dụng truyền thức của Duy thức tôn (cũng gọi là Tướng Tôn).

Cách truyền pháp của hai tôn:

1- Thiền tôn – truyền tâm – như chỉ hình chim bay trong hư không. 2- Duy thức tôn – truyền thức – như chỉ hình chim trên tờ giấy.

 Bên Thiền tôn thì “dùng tâm truyền tâm” truyền một cách trực tiếp, không có vật gì cách biệt. Nghĩa là chỉ thẳng cho người trực ngộ được bản tâm củamình, nên bên Thiền tôn dạy người chỉ tham cứu một câu nói (thoại đầu). Cấm không cho xem kinh điển vì sợ loạn tâm, nên Tam tạng kinh điển đều không dùng. Trái lại, bên Duy thức tôn thì dùng Thức để truyền tâm, nghĩa là phương tiện dùng Thức làm vật giới thiệu, để cho người tứ “Thức” mà ngộ được “Tâm”. Đây gọi là gián tiếp truyền, nên phải học tập kinh điển, không rời Tam tạng.
Truyền pháp

1- Thiền tôn – Dùng tâm truyền tâm – rời văn tự, không dùng Tam tạng

2- Duy thức tôn – Dùng thức truyền tâm – dùng văn tự, phải đủ Tam tạng

III. NGƯỜI TU TRONG HAI TÔN, VÌ CHẤP NÊN ĐỀU THÀNH TỆ

 HỎI: Nếu như anh D chấp cái hìh con chim vẽ trên giấy là thật, thì không làm sao hiểu được cái hình con chim bay trong hư không. Nghĩa là bên Duy thức tôn phương tiện dùng văn tự nói Thức để dẫn người ngộ Tâm. Nếu người chấp nơi văn tự, chấp nơi Thức thì không thể ngộ được Tâm. Như thế, có phải vì văn tự làm cho người sanh ra chấp ngã chấp pháp, thì làm sao giải thoát được?

 ĐÁP: Cái Diệu dụng của Duy thức toàn là nơi phá chấp, cho nên vừa lập pháp tướng rồi liền phá, không cho người khởi chấp. –Nếu nói về người chấp, thì bên nào cũng có. Bên Duy thức tôn vì có văn tự, nên chấp văn tự, chấp Thức; cũng như người chấp dấu chim trên giấy là thật, như thế là chấp pháp. Còn bên Thiền tôn thì lại chấp câu thoại đầu (thiền ngữ) hoặc chấp việc đánh, hét là thật pháp, cho nên mới có: “Khẩu đầu thiền, Dã hồ thiềnv.v…” Thế cũng là chấp pháp như người chấp dấu chim trong hư không là thật có. Cái tệ này hai bên đều có, đâu phải chỉ bên nhà Duy thức.
Chấp pháp

1- Duy thứcvăn tự sanh ra chấp ngã, chấp pháp.

2- Thiền tôn thì chấp việc đánh, hét và câu thoại đầu (thiền ngữ).

PHỤ CHÚ:

 Khẩu đầu thiềnthiền chỉ nói suông ngoài môi chót lưỡi mà thôi, không có hạ thủ công phu.

 Dã hồ thiền là thiền của con Dã hồ (chồn ở đồng nội). Vì tu theo thiền định tà đạo, khởi tâm chấp trước nên thành con Dã hồ.

 Đánh, hét. – Xưa có người đến hỏi đạo với một vị Tổ sư về Thiền tôn… Tổ sư không dạy, chỉ dùng gậy đánh hoặc la hét mà người được tỏ ngộ. Về sau có người chấp như thế… bắt chước đánh đập làm đau người mà không kết quả.

 

BÀI THỨ HAI
NÓI VỀ YẾU CHỈ CỦA DUY THỨC
(CÓ BỐN ĐOẠN)

I. NĂNG VÀ SỞ ĐỀU DUY THỨC

 Chữ “Duy” nghĩa là “chỉ” hay “riêng một”. Nói Duy thức là nói tất cả sự vật hình hình sắc sắc trong vũ trụ đều không thật có, chỉ do Thức biến hiện; không có một vật nào ngoài Thức. Muốn rõ nghĩa này, phải căn cứ trên nghĩa “Thức là hiểu biết phân biệt” mà bàn. Như núi, sông, đất, nước v.v… là những cảnh vật “bị (sở) hiểu biết phân biệt”; còn mắt, tai, mũi, lưỡi v.v… của chúng ta, là cái Thức “hay (năng) hiểu biết phân biệt”. Nếu không có núi, sông là cảnh vật “bị phân biệt”,thì cũng không thể tự đâu mà khởi ra cái “hay (năng) phân biệt” được. Trái lại, nếu không có mắt, tai, mũi, lưỡi v.v… là cái “Thức hay phân biệt”; thì cũng không thể phân biệt được cảnh vật “bị phân biệt”. Bởi thế, nên “năng phân biệt” (cái hiểu biết) và “sở phân biệt” (vật bị hiểu biết) như một, không thể rời nhau; cho nên nói là “Duy thức”. Cũng như “tánh hay chảy” của nước, cùng với “dòng nước bị chảy” đều đồng một thể, là nước.

Duy thức (nước)

1- Hay phân biệt – tánh hay chảy (ướt)

2- Bị phân biệt – dòng nước bị chảy

II. CÁC ẢNH TƯỢNG ĐỀU DO DUY THỨC BIẾN HIỆN

 Nói “Duy thức” nghĩa là nói “muôn sự muôn vật trong thế gian này, đều là cái ảnh tượng do Duy thức biến hiện, không có một vật nào chân thật cả”. Cũng như trong nhà tối không có ánh sáng, thoạt đốt một ngọn đèn, thời cả nhà đều sáng, cái ánh sáng đó là giả ảnh của đèn. Trong Thái hư, không có thế giới và các sự vật, mà thấy có thế giới và sự vật đó là giả danh, do Duy thức biến hiện.

III. DO DUY THỨC BIẾN HIỆN, NÊN VỌNG THẤY CÓ CÁC CẢNH VẬT

 HỎI: Thế giới nếu thật không, tại sao hiện nay người ta đều thấy có thật?

 ĐÁP: Thí như trong hư không, không có hoa đốm, nhưng vì người bệnh (nhặm) con mắt, nên thấy có hoa đốm giữa hư không. Và cũng như người mang gương xanh thì thấy tất cả cảnh vật đều xanh; người mang gương vàng thấy cảnh vật đều vàng v.v…

 Hiện nay chúng phàm phu, vọng thấy các cảnh vật đều thật có, là do “mắt nhặm” cả (mê vọng). Cho đến các nhà học giả như khoa học, triết học v.v… cũng đều thiên chấp một bên cho là thật có, mà bài xích về phương diện khác cho là toàn không; đây cũng vì họ đeo cái gương màu vậy. Nay bàn về Duy thức học, tức là để trừ bệnh nhặm mắt của kẻ phàm phu và lột gương màu của hàng học giả, nên nói thẳng rằng “Tất cả muôn vật đều Duy thức biến hiện”.
Muôn vật

1- Người chấp có:

a) Phàm phu (mắt bệnh)

b) Học giả (mang gương màu)

2- Người ngộ Duy thức: Do Thức biến hiện

IV. ĐỊNH NGHĨA CHỮ “PHÁP”

 Trong Duy thức nói “muôn pháp”, tức là người đời nói “muôn sự muôn vật”. Nhưng cái giới nghĩa của chữ “muôn sự muôn vật” không rõ ràng và đích xác bằng chữ “Pháp”. Vì theo nhà Duy thức định nghĩa chữ “Pháp”, là “cái gì nó gìn giữ được bản thể của nó, làm cho người ta trông đến nhận biết đó là vật gì, thì kêu là một pháp (nhậm trì tự tánh, quỹ sanh vật giải). Cũng như cái chén để trên bàn đây, bởi nó gìn giữ được hình thể của nó, cho nên người ta trông đến thì biết đó là cái chén. Phải có nghĩa rõ ràngnhất định như thế, mới gọi là “một pháp”.

BÀI THỨ BA
NÓI VỀ CHƠN VỌNG VÀ SANH DIỆT
(CÓ SÁU ĐOẠN)

I. CHỦNG TỬ CỦA NHƠN SANH (HẠT GIỐNG CỦA LOÀI NGƯỜI)

 Duy thức họcmôn học vấn để thực hành; cho nên mỗi vấn đề đều lấy những việc hiện tiền ở thế gian để chứng minh. Những điều chúng ta cần biết gấp hơn hết là vấn đề:

 Chúng ta sanh ra đây, từ đâu mà đến? Và khi chết rồi sẽ đi về đâu?

 Nay dùng Duy thức học để giải thích cái nguyên do của nhơn sanh. Vậy trước hết xin dẫn một bài kệ trong Khế Kinh để giải thích.

 Bài kệ nói:

Vô thỉ thời lai “giới”

Nhứt thiết pháp đẳng y.

Do thử hữu chi thú,

Cập Niết bàn chứng đắc.

 Nghĩa la:ø có một cái “nguyên nhân”, mà nguyên nhân ấy nó đã có từ hồi nào giờ. Các pháp đều y nơi đó sanh ra, tất cả chúng sanh do nơi đó mà có, quả Niết bàn cũng từ nơi đây mà đặng.

 Tại sao bài kệ này có thể chứng minh được cái nguyên do của nhơn sanh? –Phải suy nghĩsuy nghĩ thật nhiều mới hiểu được.

 Trong bài kệ nói chữ “giới”, là chỉ cho cái “nguyên nhân”, cũng tức là “chủng tử” (hạt giống) của các pháp. Theo Duy thức thì nói: “Tất cả các pháp, không có một pháp nào chẳng do “chủng tử” mà sanh. Loài cỏ cây trong thế gian còn do chủng tử sanh, thì nhơn loại quyết định cũng có chủng tử sanh.

II. CÁC PHÁP CÓ VÀ KHÔNG, THỈ VÀ CHUNG

 Các pháp tuy nhiều nhưng tóm lại có thể chia ra làm ba món:

a) Hữu thỉ và hữu chung. Thân thể của con người, do cha mẹ sanh ra, “hữu thỉ”, đến khi già chết, là “hữu chung”.

b) Vô thỉ và vô chung. Bản thể của A lại da thứccác chủng tử vô lậu thanh tịnh thuần thiện chứa trong Thức này, đều “vô thỉ và vô chung”.

c) Vô thỉ mà hữu chung. Cái “tướng” (dụng) của A lại da thứccác chủng tử hữu lậu tạp nhiễm chứa trong Thức này, đều “vô thỉ mà hữu chung”.

III. A LẠI DA THỨC VÔ THỈ VÀ VÔ CHUNG

 Tại sao biết Thức A lại da là “vô thỉ vô chung”? – Vì Thức này chứa nhóm chủng tử của các pháp. Như bài kệ trong Khế kinh đã nói “… Tất cả các pháp đều y nơi Thức này…” (nhứt thiết pháp đẳng y). Bởi thế , nên Thức này nếu có chung tận, thì tất cả các pháp cũng phải mất hẳn, vì không có chỗ nương tựa. Như thế thì thành ngoại đạo, vì chấp đoạn diệt. Trong Đạo Phật không có cái thuyết đoạn diệt. Nên biết A lại da thức quyết định vô chung.

Cái loài cỏ cây v.v… đều thấy có bắt đầu sanh (hữu thỉ); còn Thức A lại da này, khi chúng sanh chưa sanh, nó nẫn có trước (vô thỉ), khi chúng sanh chết rồi nó vẫn không diệt (vô chung). Mặc dù chúng sanh, sanh sanh tử tử, trải qua trăm ngàn muôn kiếp, nhưng trọn không thể tìm được chỗ sanh khởi hay thôi dứt của Thức này, nên Thức này không những “vô chung” mà cũng là “vô thỉ”.

IV. CHƠN NHƯVÔ MINH ĐỒNG THỜI

 Hạt giống vô lậu trong Thức A lại da là cái “chánh nhơn” để thành Phật, nên kêu là Phật tánh” cũng gọi là “Chơn như”. Còn hạt giống hữu lậu trong Thức này, là cái “nghiệp nhân” để thành chúng sanh nên kêu là “phiền não nghiệp chướng” cũng gọi là “vô minh”.

 “Chơn như” và “vô minh” cái nào có trước, cái nào có sau, hay đồng thời có? – Tôi thường thấy trong thế gian, có những sách vở nói tương tợ như sách Phật, giải thích rất lầm về vấn đề này. Như có nhà nói “Chơn như vì không bảo thủ được tự tánh, nên thoạt sanh một niệm vô minh”, (Chơn như bất thủ tự tánh, hốt sanh nhứt niệm vô minh). Người nói như thế, là chủ trương cho “Chơn như” có trước, “vô minh” có sau; “Chơn như” vô thỉ, còn “vô minh” lại hữu thỉ. – Nếu “Chơn như” vốn là Phật mà lại thoạt sanh một niệm “vô minh” biến thành chúng sanh; như thế thời tất cả chư Phật đã thành, đều có thể thoạt sanh trở lại một niệm vô minh mà biến làm chúng sanh nữa? Vậy thì mười phương ba đời của Đức Phật, quyết định không có một vị nào thành Phật được cả. Giả sử Phật có nói như vậy nữa, chúng ta cũng không nên tin, vì đồng với ma thuyết. Nhưng, hiện nay mười phương thế giới quyết định có những vị đã thành Phật mà không trở lại làm chúng sanh nữa. Vậy cho biết: “Vô minh phiền não” cùng với “Chơn như” quyết định đồng thời và có từ vô thỉ.

V. VÔ MINHCÙNG TẬN

 “Vô minh” tuy có từ vô thỉ, nhưng có khi lại cùng tận. Bởi vì, “Chơn như” cùng với “vô minh” đồng chứa trong A lại da thức. Cũng như “cam lồ” cùng với “độc dược” đồng chứa trong một cái bình. Nếu người ăn vị “cam lồ” thì sống còn uống nhằm “độc dược” thì chết. Bất luận người nào ai cũng ham sống sợ chết, cho nên người học Phật cốt yếu là đoạn trừ vô minh trong A lại da thức, để hiển hiện Chơn như. Cũng như người nghiêng đổ độc dược trong bình, lưu lại vị cam lồ để dùng. Bởi thế nên biết “vô minh phiền não”, vô thỉ mà hữu chung.

VI. CHÚNG SANH VÔ THỈ MÀ HỮU CHUNG

 Trong bài kệ trước nói: “Có một nguyên nhân, mà nguyên nhân ấy nó có từ hồi nào đến giờ” (vô thỉ thời lai giới), tức là chỉ “cái nguyên nhân” sanh ra chúng sanh, đã chứa trong A lại da thức từ vô thỉ đến nay.

 Trong bài kệ về câu: “Tất cả các pháp đều y ở nguyên nhân này mà sanh khởi”, nhứt thiết pháp đẳng y). Nghĩa là: Tất cả các pháp trong thế gianxuất thế gian đều bình đẳng, y ở nơi Thức này mà sanh ra.

 Trong bài kệ về câu: “Các cõi chúng sanh đều từ nơi đây mà co” (do thử hữu chư thú). Nghĩa là: Do Thức này chứa đựng các hạt giống hữu lậu tạp nhiễm, rồi do các Thức giống ấy, nó sanh khởi hiện hành, thành ra có chúng sanh trôi lăn trong sáu thú là: Thiên, Nhơn,A tu la, Địa ngục, Ngạ quỉ, Súc sanh. Bởi thế nên nói: “chúng sanh có từ vô thỉ”.

 Trong bài kệ về sau: “Cũng từ nơi đây mà chứng đặng đạo quả Niết bàn” (cập Niết bàn chứng đắc). Nghĩa là: Nếu hạt giống vô lậu thanh tịnh khởi lên (hiện hành), đoạn trừ hết vô minh nghiệp chướng, thì chứng Niết bàn hay thành quả Phật, nên nói chúng sanh phải có cùng tận.

 Bởi thế nên người muốn biết nguồn gốc của nhân sanh, mà không học Duy thức thì không thể hiểu được.

 

BÀI THỨ TƯ
NÓI VỀ TƯỚNG CỦA THỨC CHIA VÀ HIỆP
(CÓ BỐN ĐOẠN)

I. CHỦNG TỬ SANH RA THỨC

 Chúng sanh khi mới thọ sanh, đều y ở Thức A lại da mà lần lần tượng thành năm căn là: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, cho đến khi ra khỏi thai. Vì cái tác dụng của mỗi Thức không đồng nên có thể phân ra làm tám loại. Phàm mỗi một Thức nào khi sanh ra, đều do chủng tử từ trong Thức A lại da mà sanh cả.

 Như khi mắt xem hoa, thì có một chủng tử (hạt giống) từ trong Tạng thức khởi ra hiện hành, làm cho con mắt có tác dụng “thấy hoa”, gọi là “Nhãn thức” (cái biết của mắt). Khi tai nghe tiếng , thì có một chủng tử từ trong Tạng thức khởi ra hiện hành làm cho lỗ tai có tác dụng “nghe tiếng” gọi là “Nhĩ thức” (cái biết của tai). Khi mũi ngửi mùi thì có một chủng tử từ trong Tạng thức khởi ra hiện hành làm cho lỗ mũi biết ngửi mùi, thì gọi là “Tỹ thức” (cái biết của lỗ mũi). Cho đến y Thiệt căn (lưỡi) khởi lên cái biết nếm vị, gọi la øThiệt thức (cái biết của lưỡi), y thân căn khởi lên cái biết cảm xúc các vật cứng, mềm gọi là Thân thức, (cái biết của thân) y Ý căn khởi lên cái biết phân biệt các pháp trần thì gọi là Ý thức.

II CĂN LÀ CHỖ Y CHỈ CỦA THỨC

 “Thức” là cái hay phân biệt, còn “Căn” là cái khí cụ để chứa Thức. Nếu “Căn” mà không có “Thức”, thì không thể khởi ra cái tác dụng phân biệt được. Cũng như người chết tuy có “Nhãn căn” mà không thể thấy được.

 Còn “Thức” mà không có “Căn”, thì không có cái gì để chứa lại, dù có chủng tử đi nữa, cũng không thể khởi ra hiện hành. Như người nhắm mắt lại, chỉ dùng tai hay mũi để xem hoa, thì không thể thấy được.

III. THỨC THỂ THÌ CHƠN, MÀ THỨC TƯỚNG LẠI TỤC

 Về tướng dụng của Thức tuy có tám món; nhưng nếu đứng về Thể mà nói, thì chỉ có một cái “Thức A lại da”, nay dẫn một bài kệ trong Kinh Lăng Già để nói rõ.

 Bài kệ nói:

“Tâm, ý, thức bát chủng
Tục cố tướng hữu biệt

Chơn cố tướng vô biệt

Tướng, sở tướng vô cố.”

 Nghĩa là: Tâm, Ý và Thức có tám món; đứng về tục đế thì “tướng” nó có khác, còn về Chơn đế thì “tướng” nó lại không khác; vì Năng tướng và Sở tướng đều không vậy.

 Trong bài kệ này nói chữ “Tâm”, tức chỉ cho Thức thứ tám A lại da. Nghĩa chữ “Tâm” là “nhóm lại và sanh ra”. Vì nó hay chứa nhóm hạt giống của các pháp, rồi sanh ra hiện hành nên gọi là “Tâm”.

 Trong bài kệ nói chữ “Ý” tức chỉ cho Thức thứ bảy là Mạt na. Nghĩa chữ “Ý” suy nghĩ lo lường. Vì nó thường suy nghĩ lo chấp Thức A lại da làm “Ta”, nên gọi là “Ý”.

 Trong bài kệ nói chữ “Thức”, tức là chỉ chung cho sáu Thức trước: Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỹ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức. Chữ “Thức” nghĩa là “phân biệt”. Vì sáu Thức này nó có năng lực phân biệt rất thù thắng, cho nên kêu là “Thức”.

IV. TÂM VÀ THỨC KHÔNG HAI

 “Thể” của Thức thì một, mà “dụng” của Thức thì lại chia ra có tám Thức, nếu hiệp lại thì còn ba:Tâm, Ý và Thức. Trong bài kệ nói chữ “tục”, tức là chỉ về phần “dụng” của Thức; có ba Thức hoặc tám Thức v.v… riêng khác. Trong bài kệ nói chữ “Chơn”, là chỉ về phần “thể”, chỉ có một bản thể Thức A lại da, không có ba Thức hay tám Thức riêng khác.

 Tại sao thế? -Vì phần “thấy” và phần “bị thấy” đều chỉ là Thức. Như khi mắt xem hoa, thì cái “phân biệt” đó là kiến phần (phần thấy) của Nhãn thức. Còn cái hoa bị phân biệt là tướng phần (phần bị thấy) của Nhãn thức. Phần “thấy” và phần “bị thấy” đều từ một Thức mà sanh, nguyên nó không thật có; cho nên bài tụng nói: “năng tướng và sở tướng đều không”.- Năng tướng và sở tướng của một Thức còn không, thì làm gì lại riêng có ba Thức hay tám Thức.

 Xét một bài kệ này, thì biết Duy thức tức là Duy tâm”. Nên tuy bàn về Thức tướng có phân biệt, nhưng mà thật ra là quy về Chơn tâm vô phân biệt. Có người nghi rằng: Duy thức không bằng Duy tâm; hoặc chê Duy thức chỉ kể suông những danh từ và hành tướng của Thức mà không đạt đến chỗ chơn tâm thật tướng. Phê phán như thế, không khác nào như người si mà nói việc mộng, lại thêm phân biệt thế này xấu, thế nọ tốt v.v… thật đáng thương xót!

 Thức

1- Thể (chơn): Chơn như (nhứt tâm)

2- Dụng (tục): Tâm: A lại da

 Ý: Mạt na

 Thức: Sáu thức trước.

 

BÀI THỨ NĂM
TÂM VƯƠNGTÂM SỞ TƯƠNG ƯNG (HIỆP NHAU)
(CÓ BẢY ĐOẠN)

I. NGUYÊN DO CÓ “TÂM SỞ”

 “Thức” là tác dụng của tâm, như bài kệ trước đã nói. Thật ra chỉ có một tâm, nhưng vì tác dụng không đồng, nên hiện ra ba món tục tướng là: Tâm, Ý, Thức; hay tám món tục tướng: Nhãn, Nhĩ, Tỹ, Thiệt, Thân, Ý, Mạt na, A lại da. Nếu chính chắn xét kỹ cái tác dụng của nó, thì chẳng những phân làm ba hay tám mà lại vô số món tục tướng. Theo nhà Duy thức nói: Vì tám món tục tướng trứơc, nó tự tại hiện khởi, nên gọi rằng “Tâm vương”; còn các món tục tướng tương ưng (hiệp) với Tâm vươngsanh khởi, thì gọi là “Tâm sở”, Muốn giải thích nghĩa này cho dễ hiểu, tôi xin lập một tỷ dụ dưới đây.

II. LẤY “CỎ CÂY” ĐỂ TỶ DỤ CHỦNG TỬHIỆN HÀNH

 Chủng tử của Thức có thể so sánh như hạt giống của cỏ cây. Cỏ cây nhờ có hạt giống mới nứt mộng nảy chồi. Gốc rễ cỏ cây ăn bám dưới đất, có thể tỷ dụ như Tạng thức A lại da. Từ gốc cây trực tiếp sanh thân, cây- tỷ dụ như Tạng thức sanh ra Thức thứ bảy là Mạt na. Từ thân cây sanh ra sáu chồi, chồi cây to lớn hơn hết là dụ cho Ý thức thứ sáu; còn năm chồi nhỏ hơn là dụ cho năm Thức trước. Ngoài sáu chồi lớn còn có các nhánh lá nhỏ hơn đều từ trên sáu chồi lớn hoặc từ trên thân cây hay gốc cây sanh ra. Tất cả những nhánh lá lớn nhỏ đều tứ nơi cây mà có, có thể tỷ dụ các Tâm sở của Thức.

 Bảy Thức trước, đều từ chủng tử sanh, mà chủng tử thì chứa trong A lại da thức, cũng như thân cây và sáu chồi đều từ hạt giống sanh. Vì chúng nó tự tại sanh trưởng, sinh lực rất mạnh, nên dụ như tâm vương. Còn bao nhiêu nhánh lá đều y thân cây hoặc gốc cây sanh ra, dụ cho các Tâm sở. Chữ “Tâm sở” nghĩa là vật sở hữu của “Tâm vương”.

III. CHỦNG TỬ SANH RA HIỆN HÀNH

 Cái quan hệ của tâm vươngTâm sở so sánh như cỏ cây cho dễ hiểu, nhưng hai bên lại không đồng nhau. Vì nhánh, lá, cây đều từ một hạt giống sanh, còn Tâm vươngTâm sở mỗi món đều có chủng tử (hạt giống) riêng khác và đều chứa trong A lại da thức. Mỗi khi một Tâm vương hay một Tâm sở sanh khởi, đều từ hạt giống riêng của nó mà sanh khởi. Không bao giờ có từ chủng tử của Tâm vương mà sanh ra Tâm sở hay từ chủng tử của Tâm sở mà sanh ra Tâm vương. Cũng không bao giờ có chủng tử của Tâm vương này mà sanh ra Tâm vương kia hay chủng tử của Tâm sở này sanh ra Tâm sở kia được. Chỗ này cần phải chú ý, chớ nên lầm lộn.

 Dùng cỏ cây để tỷ dụ cho Thức, tuy không đồng nhau, nhưng Ngài Thanh Biện Bồ tát, làm bộ Chưởng Trân luận có nói: “Tùy “năng dụ” và “bị dụ” hai bên có giống nhau phần nào, mượn làm tỷ dụ, không phải tất cả đều y như nhau được. Như nói: “mặt cô gái tròn trịa như mặt trăng”, không nên chấp “mặt cô gái in hệt như mặt trăng”.

 Ở nơi đây cũng vậy, tùy có những nghĩa giống nhau, nên tạm mượn cây, nhánh, lá để tỷ dụ Tâm vương với Tâm sở; không nên chấp tất cả Tâm vươngTâm sở phải in như cây lá v.v… Bởi thế, nên phàm đọc kinh sách gặp lời tỷ dụ, nên phải khôn khéo lãnh hội chớ nên chấp nê.

IV. LIỆT KÊ TÊN CỦA 51 MÓN TÂM SỞ

 Phàm khi Tâm sở theo Tâm vương khởi, thì gọi là “tương ưng”. Nhưng tám món Tâm vương vì tánh chất nó không đồng nên những Tâm sở tương ưng với Tâm vương cũng có nhiều ít khác nhau. Nay trước nêu tên của 51 món Tâm sở:

(Học giả nên đọc thuộc các tên, còn nghĩa về say sẽ giải.)

51 món Tâm sở

I. Năm món Biến hành:

1- Xúc

2- Tác ý

3- Thọ

4- Tưởng

5- Tư

II. Năm món Biệt cảnh:

1- Dục

2- Thắng giải

3- Niệm

4- Định

5- Huệ

III. Mười một món Thiện:

1- Tín

2- Tàm

3- Quý

4- Vô tham

5- Vô sân

6- Vô si

7- Tinh tấn

8- Khinh an

9- Bất phóng dật

10- Hành xả

11- Bất hại

IV. Sáu món Căn bản phiền não:

1- Tham

2- Sân

3- Si

4- Mạn

5- Nghi

6- Ác kiến

V. 20 món Tùy phiền não:

a) Tiểu tùy có 10:

1- Phẫn

2- Hận

3- Phú

4- Não

5- Tật

6- Xan

7- Cuống

8- Siểm

9- Hại

10- Kiêu

b) Trung tùy có 2:

1- Vô tàm

2- Vô quý

c) Đại tuỳ có 8:

1- Trạo cử

2- Hôn trầm

3- Bất tín

4- Giải đãi

5- Phóng dật

6- Thất niệm

7- Tán loạn

8- Bất chánh tri

VI. Bốn món Bất định:

1- Hối

2- Miên

3- Tầm

4- Tư

V. CÁC TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG VỚI TÂM VƯƠNG CÓ NHIỀU VÀ ÍT

 Thức thứ Tám chỉ tương ưng với năm món Tâm sở biến hành.

 HỎI: Tại sao không tương ưng với các món Tâm sở khác?

 ĐÁP: Vì Biệt cảnh Tâm sở như “Dục”, nó chỉ mong muốn những việc của nó muốn; còn Thức thứ Tám này thì không có mong muốn, nên không tương ưng với “Dục Tâm Sở”.

 - “Thắng giải Tâm sở” là nó rành rõ những việc đã quyết định; còn Thức thứ Tám này thì mơ màng không rành rõ, nên không tương ưng với “Thắng giải Tâm sở”.

 -“Niệm Tâm sở”, nó chỉ ghi nhớ lại những việc đã qua; còn Thức này thì ám muội, không thể ghi nhớ, nên không tương ưng với “Niệm Tâm sở”.

 -“Định Tâm sở”, nó khiến cho tâm chuyên chú một cảnh; còn Thức này thì mỗi sát na (tíc tắc) nó duyên cảnh riêng khác nên không tương ưng với “Định Tâm sở”.

 -“Huệ Tâm sở” chỉ phân biệt chọn lựa những việc như: Thật, Đức, Nghiệp v.v…, còn Thức này thì nó mông muội, nên “Huệ Tâm sở” không tương ưng với Thức này.

 Thức thứ Tám này, trong nhân thì có thiện và ác, mà trên quả lại thuộc về tánh Dị thục vô ký, nên nó cũng không tương ưng với11 món Thiện tâm sở (thuộc về tánh lành) và 6 món Căn bản phiền não, cùng 20 món Tùy phiền não tâm sở (thuộc về tánh nhiễm ô).

 Bốn món Tâm sở “Bất định” như: - Ố tác (hối), miên, tầm, tư, thuộc về tánh Vô ký, lại có gián đoạn và không phải chơn Dị thục, nên cũng không tương ưng với Thức này.

 Thức thứ Bảy chỉ tương ưng với 18 mónTâm sở là: ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái (bốn món trong Căn bản phiền não), năm món Biến hành, tám món Tùy phiền não, cùng với một món “Huệ” trong năm món Biệt cảnh.

 HỎI: Tại sao Thức thứ Bảy này không tương ưng với các Tâm sở khác?

 ĐÁP: Bởi vì “Dục Tâm sở” là mong muốn những việc chưa được; còn Thức thứ Bảy thì dần dần duyên những cảnh đã hiệp, nên không tương ưng với “Dục tâm sở”.

 “Thắng giải tâm sở” là biết rõ những cảnh chưa từng xác định; còn Thức thứ Bảy này từ hồi nào đến giờ hằng duyên những việc đã quyết định, cho nên không cùng với “Thắng giải tâm sở” tương ưng.

 “Niệm tâm sở” là ghi nhớ những việc đã qua, còn Thức này chỉ duyên nhưng cảnh hiện tại, nên không cùng với “Niệm tâm sơ”û tương ưng.

 “Định tâm sở” là buộc tâm chuyên chú một cảnh, còn Thức này thì dần dần tứng sát na duyên cảnh riêng khác, nên không cùng với “Định tâm sở” tương ưng.

 Mười một món Thiện tâm sở, vì bản thể nó không nhiễm ô, còn Thức này lại hiệp với nhiễm ô, nên không cùng với 11 món Thiện tâm sở tương ưng.

 Đã có ngã kiến (chấp ngã) nên các kiến chấp khác không sanh, vì trong một tâm niệm không có hai món Huệ phân biệt. Thức này có ngã kiến nên không có bốn món kiến chấp khác (biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ). Thức này vì đã quyết định chấp ngã, cho nên không có khởi “Nghi tâm sở”. – Thức này vì ái luyến nơi ngã (ngã ái) nên chẳng sanh “Sân tâm sở”.

 Mười món Tiểu tùy phiền não, như phẫn v.v… vì hành tướng nó thô động, còn Thức thứ Bảy này thì thâm tế, cho nên không tương ưng với mười món Tiểu tùy. Hai món Trung tùy là vô tàmvô quý thuộc về bất thiện, còn Thức thứ Bảy này thuộc về vô ký tánh, nên cũng không tương ưng với Trung tùy phiền não.

 Bốn món Bất định như: “ố tác” (hối) là ăn năn việc làm đã qua còn Thức này thì nhậm vận hằng duyên cảnh hiện tại, không có ăn năn, nên chẳng có tương ưng với “ố tác”. –“Thùy miên tâm sở” là y nơi thân tâm mê mệt và các trợ duyên bên ngoài mà tạm sinh, còn Thức này từ vô thỉ đến nay, chỉ chấp ngã bên trong, không nhờ các duyên ngoài, cho nên không tương ưng với “Thùy miên tâm sở”. Tầm và Tư hai món tâm sở đều y trợ duyên bên ngoài mà sanh “Tầm” thì suy xét thô thiển, còn “Tư” thì suy xét thâm tế hơn, rồi mới thốt ra lời nói. Thức thứ Bảy này chỉ y bên trong mà sanh, chuyên về chấp ngã, cho nên không cùng với “Tầm, Tư” tương ưng.

 Thức thứ Sáu vì nó rộng duyên trong, ngoài và các pháp ba đời, cho nên nó tương ưng với 51 món Tâm sở.

 Năm Thức trước chỉ tương ưng với 34 món Tâm sở là: năm món Biến hành, năm món Biệt cảnh, mười một món Thiện, ba món Căn bản phiền não là: tham, sân, si; hai món Trung tùy là: vô tàm, vô quý và tám món Đại tùy phiền não.
 
 

 HỎI: Tại sao năm Thức trước không tương ưng với Tâm sở khác?

 ĐÁP: Vì mạn, nghi, ác kiến ba món căn bản phiền não này đều do hai món: 1-Tùy niệm phân biệt, 2-Kế đạt phân biệt mà sanh.
 
 

 Lại nữa “mạn” là do so sánh mà sanh, còn “nghi” là do chọn lựa mà sanh. Năm Thức trước đều không có những hành tướng này, cho nên không tương ưng với Mạn và Nghi v.v…Tiểu tùy phiền não 10 món, vì hành tướng no ùthô mạnh, còn năm Thức trước thì tinh tế hơn, nên không cùng với 10 món Tiểu tùy tương ưng. – “Hối” và “Miên” hai món tâm sở này đều do gắng nhớ và gia hạnhsanh khởi; còn năm Thức trước không có các hành tướng này, cho nên chẳng tương ưng. – “Tầm” và “Tư” đều duyên danh từ và câu văn mà sanh, còn năm Thức này không duyên danh từ và câu văn, cho nên chẳng tương ưng.

 Tâm vươngTâm sở tương ưng

Thúc thứ Tám, tương ưng năm món Tâm sở Biến hành.

Thức thứ Bảy, tương ưng mười tám món Tâm sở: bốn món Căn bản, năm món Biến hành, tám món Đại tùy và một món Huệ trong Biệt cảnh.

Thức thứ Sáu, tương ưng với 51 món Tâm sở.

Năm Thức trước tương ưng với 34 món Tâm sở: 5 món Biến hành, 5 món Biệt cảnh, 11 món Thiện, 3 món hoặc Căn bản, 2 món Trung tùy và 8 món Đại tùy.
VI. ĐỊNH NGHĨA CHỮ “TƯƠNG ƯNG”

 Trong 51 món Tâm sở, chẳng những tùy theo Tâm vương sanh khởi, mà gọi là “Tương ưng”, chính Tâm sở với Tâm sở đồng thời sanh khởi, cũng gọi là tương ưng. - Chữ “Tương ưng” nghĩa là hòa hiệp, hay không trái nhau. Cũng như quan vâng lệnh vua, tớ vâng lệnh chủ, đồng làm một việc, gọi là hòa hiệp không trái. Khi tôi tớ này cùng với tôi tớ kia đồng làm một việc, cũng gọi là hòa hiệp không trái nhau (tương ưng).

 Trong Thành Duy Thức Luận, giải nghĩa chữ “Tương ưng” có nói rằng: “Tuy hành tướng khác nhau, nhưng đồng một thời, đồng y một chỗ, đồng cảnh sơ duyên và đồng một việc (sự) thì gọi là “Tương ưng”. Nghĩa là Tâm vươngTâm sở hoặc Tâm sởTâm sở, tuy hành tướng năng duyên mỗi món không đồng, nhưng cả hai đều đồng thời, đồng y một chỗ, đồng cảnh sở duyên hoặc đồng tự thể sự tướng, thì đều gọi là tương ưng.

 Nói “đồng cảnh sở duyên”, nghĩa là: đồng duyên một cảnh. – Nói “đồng sự tướng” nghĩa là: Tâm vươngTâm sở mỗi món đều y một tự thể, không được nhiều ít và so le. Hoặc Tâm sởTâm sở, khi cùng nhau đồng thời, đồng y một chỗ, đồng duyên một cảnh và đồng một sự tướng, thì đều gọi là tương ưng. – Tỷ dụ như khi con mắt thấy hoa, thoạt sanh một tâm niệm tham xem hoa, thế gọi là tham Tâm sở cùng với Nhãn thức Tâm vương tương ưng. – Nếu đồng khi ấy, khởi lên một tâm niệm si mê, thì tâm niệm si mê này, cùng với tâm niệm tham, đồng một sát na, đồng y một căn, đồng duyên một cảnh và mỗu món đều y một tự thể, cũng được gọi là “Tương ưng”. Chỉ Tâm sở với Tâm sở kia tánh chất không đồng và cũng không đồng thời khởi, thì gọi là bất tương ưng. Dụ như khi tham xem hoa, không thể đồng trong một sát na khởi lên tâm sân, bởi vì tánh tham thì ưa muốn, còn tánh sân thì ganh ghét, rất trái nhau; cũng như hai người, một người tánh như lửa, một người tánh như nước, thì không thể làm bạn với nhau được, cho nên cũng không tương ưng.

VII. DẪN SÁCH VỞ NGOÀI ĐỜI, ĐỂ GIẢI THÍCH NỘI ĐIỂN

 Hành tướng của mỗi Tâm sở, quyển trước tuy chưa nó rõ, nhưng tôi đã giải thích trong quyền Duy Thức Dị Giảng rồi, cho nên ở đây tôi không nói thêm. Nay tôi phương lược dẫn các sách vở ngoài, để chứng minh một hai đoạn.

 Như sách Đại học nói “Tu thân” thật ra là làm cho tâm mình được chơn chánh. Như nói: “ Có giận dữ , thời tâm không chơn chánh; có sợ hãi, thời tâm không chơn chánh; có ưa muốn, thời tâm không chơn chánh; có lo buồn, thời tâm không chơn chánh.”

 Bên sách Đại học nói chữ “Tâm”, bên Duy thức học nóichữ “Thức”, tức là “Tâm vương”. – Bên sách Đại học nói: “làm cho tâm mình được chơn chánh” tức là bên Duy thức nói “khiến cho tám Thức Tâm vương làm chủ được tự tại, không chinh nghiêng”, thế gọi là “tu thân” vậy. – Sở dĩ tám Tám thức Tâm vương bị chinh nghiêng không được tự tạitự chủ, đều doTâm sở kéo dẫn.

 Tâm sở có thiện, ác và vô ký ba tánh không đồng. Thiện tâm sở cũng như vị Trung thần, thường giúp với Tâm vương để bình trị thiên hạ. Ác tâm sở cũng như vị gian thần, thường xúi Tâm vương làm nhiễu loạn trong nước. Vô ký tâm sở cũng như các ông Quan bất tài, không thể giúp với Tâm vương làm thiện hay làm ác, nên không có tiếng khen mà cũng không bị ai chê.

 Trong sách Đại học nói: “Tâm có giận dữ” tức bên Duy thức nói: “Phẫn tâm sở”. – Trong sách Đại học nói: “Tâm sợ hãi”, tức bên Duy thức học nói “ Khổ thọ tâm sở” trong năm món Biến hành. (Thọ có năm: -Khổ thọ, -Lạc thọ, -Ưu thọ, -Hỷ thọ, - Xả thọ.)

 Phàm có sợ hãikhổ thọ. Phàm có ưa muốn, tức là “tham tâm sở” trong sáu món căn bản phiền não. Sách Đại học nói: “lo buồn” tức là bên Duy thức nói: “ưu thọ tâm sở”. Bị các Tâm sở nó kéo dẫn Tâm vương, không nghiêng bên này thì cũng ngã bên kia, cho nên không được chơn chánh.

 Bên sách Nho nói về “Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí và Tín” tức bên Duy thức nói về “Thiện tâm sở”. Thầy Mạnh nói: “Tâm trắc ẩn là đầu mối của lòng Nhân; tâm biết hổ thẹn là đầu mối của việc Nghĩa, tâm biết từ nhượng là đầu mối của Lễ, tâm biết phải chẳng là đầu mối của Trí.”

 Bên Nho nói “tâm trắc ẩn” tức bên Duy thức nói “tâm sở bất hại” trong thiện tâm sở. Bên Nho nói “tâm hổ thẹn” tức bên Duy thức nói “tâm sở tàm quý” trong thiện tâm sở. Bên Nho nói “tâm từ nhượng” tức bên Duy thức nói “tâm sở vô sân”. Bên Nho nói “tâm biết thị phi” tức bên Duy thức nói “tâm sở vô vi”.
 
 

 HỎI: Tại sao biết bốn món trên đều là Tâm sở mà không phải là Tâm vương.

 ĐÁP: Tâm vương cũng như ông vua ở trong chín lớp lâu đài sâu xa, chỉ ra hiệu lệnh, chứ không phải tự ra làm các việc được. Phải có Tâm sở thọ mệnh lệnh của Tâm vương mới ra làm các việc như: Nhân, Nghĩa, Lễ, Tín, Trí.

 Bởi các Tâm vương không tự tạo tác được các nghiệp lành và dữ, chỉ do Tâm sở giúp cho Tâm vương mới tạo thành; mà Tâm sở lúc nào cũng vâng mệnh lệnh của Tâm vương. Bởi thế nên đời xưa các vị Minh quân đều do rành rõ tâm pháp, cho nên nước nhà mới được thạnh trị. Như lời truyền nói: “Vua Nghiêu vua Thuấn duổi (xủ) tay áo, mà thiên hạ vẫn thạnh trị”. Đức Khổng tử cũng nói: “Vua Thuấn ngồi khoanh tay không làm (không cai trị) mà thiên hạ vẫn thạnh trị. Bởi vì vua Thuấn biết y theo Tâm vương mà trị. Cho biết: không làm (vô vi) mà được thạnh trị, là luận theo nghĩa Duy thức; nếu chẳng thuận theo Duy thức, thì quyết không thể thạnh trị được.

 Bởi nghĩa lý của Duy thức rất sâu rộng, kẻ sơ học khó nhập, nên tôi phương tiện dẫn sách ngoài để giảng giải. Mỗi khi dẫn sách ngoài giải thích, thì bị người chê là lời phụ hội, làm cho người đời chấp ngón tay mà quên mặt trăng.

 Chỗ này cần phải chú ý: phàm “phụ hội” là lấy chỗ cạn mà phụ cho chỗ sâu, cũng như con ruồi nhờ đậu trên lưng con ngựa mà đi được đến phương xa. Nay Phật giáo cao tột, không còn Pháp nào hơn, cho nên không có cái lý “phụ hội”. Sở dĩ dẫn chứng sách vở thế tục, là phương tiện để dẫn dắt người thấp kém. Phải biết các phương tiện quyền xảo, cũng như cái bè để đưa người qua sông, khi lên bờ rồi thì phải bỏ cái bè. Còn các phương tiện là để đưa người đến chỗ chơn thật, khi người thấy được lý chơn thật rồi, thì phải bỏ những phương tiện. Bởi thế, nên người đọc sách này, mỗi khi gặp dẫn các sách ngoài để giải thích, chớ nên chấp là thật pháp.

BÀI THỨ SÁU
GIẢI THÍCH BỐN PHẦN
(CÓ BỐN ĐOẠN)

I. NÓI VỀ KIẾN PHẦN (PHẦN THẤY) VÀ TƯỚNG PHẦN (PHẦN BỊ THẤY)

 Quyển trước đã nói mỗi Tâm vươngTâm sở đều có bốn phần, song lược nói về kiến phần (phần thấy) và tướng phần (phần bị thấy) rồi, nay lại giải thích thêm. Trong Duy thức nói chữ “duyên” là chỉ cho cái này với cái kia có liên quan với nhau. Như anh A khởi tác dụng chủ quan muốn liên quan với anh B, thì cái tác dụng chủ quan của anh A, gọi là “năng duyên”, còn cái tác dụng khách quan của anh B bị duyên thì gọi là “sở duyên”.
 
 

 HỎI: Tám Thức Tâm vương và các Tâm sở, mỗi món đều có bốn phần như thế nào?

 ĐÁP:

1- Tướng phần, tức là phần bị thấy. Phàm những vật có hình tướng, chúng ta có thể thấy được như: Trời, đất, người, vật v.v… thuộc về phần khách quan, thì gọi là “tướng phần”.

2- Kiến phần, tức là phần thấy. Tức là cái tác dụng thấy, nghe v.v… của Nhãn thức, Nhĩ thức v.v… của chúng ta vậy; đây thuộc về phần chủ quan. Hai phần này (tướng phầnkiến phần ) ở bên ngoài.

 Phàm khi nào Thức khởi lên, thì đều có hai phần: một phần khách quan là cảnh giới bị duyên và một phần chủ quannăng duyên (phân biệt). Nhờ hai phần này, chúng ta mới có công năng hiểu biết được muôn sự muôn vật trong vũ trụ và muôn sự muôn vật lại có cái tác dụng để cho chúng ta hiểu biết. Thế giới nhờ đây mà thành, xã hội cũng do đây mà lập.

 Bên Duy thức gọi là “kiến phần” đồng với bên Triết học gọi là phần “nhận thức”. Bên Duy thức gọi là “tướng phần” đồng với bên Triết học gọi là phần “hiện tuợng”.

II. NÓI VỀ PHẦN TỰ CHỨNG

 Thứ ba là “phần tự chứng”, phần này có công năng duyên “kiến phần” và chứng minh cho “kiến phần” có sai lầm hay không. Tỷ như khi chúng ta đọc sách, thì “sách” là dụ cho “tướng phần”, còn “đọc” là dụ cho “kiến phần”. Rồi khởi lên một niệm khảo sát: chúng ta đọc đây là phải hay quấy? Một niệm khảo sát này là dụ cho “phần tự chứng”. Phần “kiến” (thấy) và phần “tướng” (bị thấy) đều ở ngoài, còn phần “tự chứng” lại ở trong; trước phải có phần ở trong làm căn bản, rồi sau mới khởi ra phần bên ngoài được. Như sách Nho nói: “Có bên trong mới bày ra bên ngoài”. Trong Thành Duy Thức luận nói: Từ Thức thể là “phần tự chứng”, chuyển sanh ra in như nhai phần ngoài là “kiến” và “tướng”. Phần “tự chứng” cũng kêu là phần “tự thể” như con ốc hương (oa ngưu) dụ cho phần “tự chứng” nó sinh ra hai cái vòi dụ cho “kiến phần” và “tướng phần”.

III. PHẦN CHỨNG TỰ CHỨNG

 Phần thứ tư là “chứng tự chứng”. Phần này có công năng duyên qua phần “tự chứng” để chứng minh phần “tự chứng” kia có sai lầm hay không, nên gọi là “chứng tự chứng phần”. Như đoạn trên đã thí dụ: khi đọc sách, khởi lên một niệm khảo sát việc đọc đây là phải hay quấy. Rồi khởi lên một niệm nữa khảo sát lại sự khảo sát trước của mình đó có đúng hay không? Phần khảo sát tối hậu này gọi là”chứng tự chứng” nó ở trong hết và làm chỗ nương tựa cho phần “tự chứng”.

IV. LÝ DO LẬP RA BỐN PHẦN

 Sở dĩ thành lập ra bốn phần, là vì muốn thành lập sở duyên (bị duyên). Bởi “kiến phần” duyên qua “tướng phần”, tướng phần là cái bị duyên (sở duyên) không có tác dụng năng duyên, nên không thể duyên được “kiến phần”, vì thế nên phải có phần thứ ba là “phần tự chứng” duyên qua “kiến phần”. Kiến phần ở ngoài không thể duyên được bên trong và cái tác dụng của “kiến phần” hu vọng, cho nên không thể duyên được thật thể là “phần tự chứng”, vì vậy mà quyết định phải có phần thứ tư là “chứng tự chứng”, duyên qua phần thứ ba là “tự chứng”.
 
 

 HỎI: Vậy thì phần “chứng tự chứng” lấy cái gì làm năng duyên?

 ĐÁP: Phần thứ ba là “phần tự chứng”, đã ở trong lại có thật thể, cho nên có thể trở lại duyên phần”chứng tự chứng”; bởi thế nên phần thứ ba là “tự chứng” và phần thứ tư là “chứng tự chứng”, hợp tác chung duyên cùng nhau, vì vậy mà thể và dụng của Thức chỉ lập bốn phần thì đầy đủ, không thêm không bớt.

 

BÀI THỨ BẢY
NÓI VỀ CHỦNG TÁNHHUÂN TẬP
(CÓ MƯỜI ĐOẠN)

I. NÓI VỀ HAI MÓN TÁNH

1- Sẵn có.

2- Mới sanh.

 Bên sách Nho nói “Tánh”, tức bên Duy thức gọi là”Chủng tử” (hạt giống). Chủng tử có hai thứ: Sẵn có và mới sanh. Trong kinh Phật nói: “Tất cả loài hữu tình, từ vô thỉ đến giờ, có rất nhiều giới”. Chữ “giới” tức là biệt danh của chủng tử (hạt giống). Đây là loại “Bản tánh trụ chủng” (chủng tánh sẵn có) cũng gọi là “Bản hữu chủng tử” (chủng tử sẵn có).

 Trong Thành Duy Thức Luận nói: “Cũng có thứ chủngtử, từ hồi nào đến giờ, do huân tập mà có, lại thường thường hiện khởi. Đức Thế Tôn căn cứ theo loại chủng tử này nên nói: “Tâm của loài hữu tình, là chỗ huân tập của các pháp nhiễm và tịnh”. Vì nó có thể chứa nhóm vô lượng chủng tử mới, nên gọi là “Tập sở thành chủng”,(chủng tử do huân tập mà thành) cũng gọi là “Thỉ khởi chủng tử” (giống mới sinh).

 Hai loại chủng từ này, mỗi thứ đều có ba tánh: Lành dữ và không lành dữ. Thứ hoàn toàn lành là thanh tịnh, không bị tạp nhiễm gọi là “Vô lậu chủng tử”. Thứ lành hoặc dữ và có tạp nhiễm, thì gọi là “Hữu lậu chủng tử”.

 Chủng tử (hạt giống)

1- Giống sẵn có

a) Hữu lậu

b) Vô lậu

2- Giống mới sanh

a) Hữu lậu

b) Vô lậu

II. NĂM MÓN TÁNH KHÁC NHAU

 Đức Khổng Tử nói: “Tánh tương cận”, (tánh của người gần nhau) tức bên Duy Thức nói “Chủng tánh sẵn có” (bản tánh trụ chủng). Đức Khổng tử nói: “Tập tương viễn” vì tập luyện nên xa nhau tức bên Duy Thức nói: “ Chủng tánh mới sinh” (tập sở thành chủng).

 Thầy Mạnh nói: “Người mới sanh tánh lành”. Nói như thế là chỉ cho giống lành sẵn có thì phải; còn những giống ác sẵn có thì không đúng.

 Thầy Tuân nói: “Người mới sanh tánh ác”. Nói như vậy thì chỉ cho giống ác mới sinh là phải, còn những người giống lành mới sanh thì không đúng, vì thầy Mạnh và thầy Tuân nói đến “tánh”,nhưng đều không biết cái nghĩa “chủng tử” (hạt giống).

 Duy có ông Cao Tử nói: “Tánh người không phải thiện và ác”. Oâng Dương Tử lại nói: “Tánh người lành và dữ lẫn lộn”. Hai ông này nói “tánh”, thì gần với bên Duy thức nói nghĩa “chủng tử thông cả 3 tánh”. (Thiện, ác và vô ký).

 Phật căn cứ theo sự có hạt giống “vô lậu” hay không, mà phân chia tất cả chúng sanh ra làm năm loại chủng tánh:

1- Vô chủng tánh (không có giống vô lậu): Vì những chúng sanh này, chỉ hay phát tâm làm những việc phát tâm làm những việc phước thiệnthế gian, như bắc cầu, đắp đường v.v… để mong được cầu phước báu cõi Ngườicõi Trời, chỉ tạo phước nghiệp về hữu lậu, không có chủng tử vô lậu, nên gọi là “Vô chủng tánh”.

2- Thinh văn chủng tánh: Vì những chúng sanh này, chỉ nghe theo lý Tứ Đế của Phật mà ngộ đạo, nên gọi là “Thinh văn tánh”.

3- Độc giác chủng tánh: Vì những chúng sanh này, chỉ tự mình liễu ngộ 12 duyên sinh, mà được thành đạo, nên gọi là “Độc giác tánh”. –Thinh văn và Độc giác, tuy đều có phát hiện hạt giống vô lậu, nhưng vì hai hạng này chỉ đoạn trừ ngã chấp, chưa đoạn được pháp chấp, chưa đoạn được pháp chấp, nên gọi chung là “Nhị thừa chủng tánh”.

4- Đại thừa chủng tánh: Vì những người này phát tâm Phật, rộng tu lục độ, đoạn trừ ngã chấppháp chấp, quyết định thành Phật, nên gọi là “Phật chủng tánh”.

5- Bất định chủng tánh: Vì những chúng sanh này, sẵn có hạt giống vô lậuhữu lậu, nếu gặp Đại thừa giáo hóa thì thành Phật, còn gặp Nhị thừa giáo hóa thì thành Thinh văn và Duyên giác, vì tánh bất định, nên gọi là “Bất định chủng tánh”.

 Năm chủng tánh

chủng tánh (không có giống vô lậu) tức là Nhơn và Thiên.

Thinh văn chủng tánh.

Duyên giác chủng tánh.

Đại thừa chủng tánh (Bồ tát).

Bất định chủng tánh (không nhứt định Đại thừa hay tiểu thừa).

 Món đầu gọi là “Vô chủng tánh”, nghĩa là không có chủng tánh vô lậu. Bốn món sau gọi là “Hữu chủng tánh” nghĩa là có chủng tánh vô lậu.

 Đức Khổng Tử nói: “Duy có bậc thượng trí và kẻ hạ ngu, thì tánh không đổi dời”. Trong kinh Phật nói: “Không chủng tánh” tức là đức Khổng Tử chỉ cho “kẻ hạ ngu, tánh không đổi dời”. Trong kinh nói “Thinh văn, Duyên giácPhật chủng tánh”, tức là đức Khổng Tử nói “bậc Thượng trí, tánh không dời đổi”.

 Cũng có thể nói: Những hạng “Vô chủng tánh” là vì họ mê chấp ở nơi ngã và pháp vậy. Hàng Thinh văn và Duyên giác tuy phá trừ được “ngã chấp” nhưng còn “pháp chấp” , nên cũng còn thuộc về hạng hạ ngu không dời đổi. Duy có bậc Đại thừa Bồ tát đã phá trừ ngã chấppháp chấp, đặng “Nhất thiết chủng trí”, nên gọi là “bậc Trí không dời đổi”.

 Đức Khổng Tử nói: “Tánh tương cận, tập tương viễn” (Tánh của mỗi người thì gần nhau nhưng vì sự huân tậpxa nhau) đó là chỉ cho những người gần gũi Đại thừa thì huân tập theo Đại thừa, còn gần gủi Tiểu thừa thì huân tập theo Tiểu thừa, tánh không nhất định, nên gọi là “Bất định chủng tánh”.

III. CHỦNG TỬ HỮU LẬUVÔ LẬU

 Chủng tử tuy chứa trong Thức thứ Tám, nhưng không phải có hình thể riêng khác, nó chính là tướng phần của Thức thứ Tám. Tánh chất của chủng tử hữu lậu thì đồng với tánh chất của Thức thứ Tám là vô ký (không nhất định thiện hay ác). Nếu căn cứ theo cái nhân đã tạo trong quá khứ và cái quả sẽ sanh trong vị lai của chủng tử hữu lậu mà luận thì thông cả ba tánh là: Thiện, ác và vô ký. Còn tánh chất của chủng tử vô lậu thì thuần thiện không thuộc về ác và vô ký, cho nên không đồng tánh chất với Bản Thức (Thức thứ Tám). Trong Thành Duy Thức Luận nói: “Các chủng tử hữu lậu cùng với Bản thể của Thức thứ Tám không khác, vì đều thuộc về tánh vô ký. Nhưng nhân và quả của chủng tử đều có thiện, ác và vô ký. Còn các chủng tử vô lậu thì không phải thuộc về tánh vô ký như Thức Dị thục (Thức thứ Tám), vì nhơn và quả của chủng tử vô lậu là thuộc về tánh thiện, nên chỉ gọi là “Thiện”.
 
 

 Tánh chất của chủng tử:

 Hữu lậu chủng: - Nhân và quả của hữu lậu chủng tử, thì thông cả 3 tánh: Thiện, ác và vô ký.

 - Khi chủng tử ở trong Tạng thức, thì đồng tánh vô ký với Dị thục thức.

 Vô lậu chủng: - Tánh thuần thiện.

 - Không đồng tánh với Dị thục thức.

 Đoạn này có thể làm tỷ dụ: Như nước chứa trong biển , cùng với biển không khác; cũng như chủng tử chứa trong Tạng thức, cùng với Tạng thức không khác. Còn nước ở trăm sông (là cái nhân để chảy về biển), thì tánh chất của nó mặn, lạt, trong, đục không đồng; dụ như cái nhân của chủng tử có ba tánh: Thiện, ác và vô ký. Đến khi nước trăm sông chảy về biển, thì đồng tánh với nước biển. Dụ như các pháp khi huân vào Dị thục thức, thì đồng tánh vô ký như Dị thục thức.

 Nếu nước biển chảy ra trăm sông, thì thành tánh nước sông, có trong, đục, mặn, lạt không đồng, là dụ cho khi chủng tử khởi ra quả (hiện hành) cũng có ba tánh là: Thiện, ác và vô ký.

 Duy có các loại châu ngọc quý báu chứa trong biển, thì trước sau đều quý, không phải tánh chất tạp nhiễm của biển có thể so sánh được. Dụ như các chủng tử vô lậu chứa trong Tạng thức, nhân và quả đều thuần thiện, không phải đồng tánh chất tạp nhiễm với Tạng thức.

 Tạng thức (biển)

1- Hữu lậu chủng (dụ nước biển)

a) Các pháp huân vào Tạng thức (sông chảy vào biển).

b) Chủng tử khởi ra hiện hành (biển chảy ra sông).

Đồng có ba tánh: Thiện, ác và vô ký (đều hữu lậu)

2- Vô lậu chủng (dụ châu ngọc)

Tánh thuần thiện vô lậu, khác với Tạng thức (như châu ngọc, không đồng tánh tạp nhiễm với biển).

IV. TÁNH NGƯỜI CHẲNG PHẢI VỐN LÀNH

 Thế tục truyền nhau học quyển Tam tự kinh, câu khởi đầu nói rằng: “Người mới sinh, tánh vốn lành” (nhơn chi sơ, tánh bổn thiện) tức là y theo thuyết Thầy Mạnh nói “người tánh lành”.

 Khi đã gọi là “tánh”, thì quyết định không dời đổi. Nếu quả thật “tánh người vốn lành”, tại sao trong thế gian còn có người ác? Lại nữa, “tánh người đã vốn lành”, thì không cần phải giáo hóa, tại sao đức Khổng, thầy Mạnh và các vị Nho gia đời sau còn chép kinh sách rất nhiều để lại dạy đời làm gì? Và tánh của người nếu đều là Thiện, thì trong Tam tự kinh nên nói rằng “tánh đồng nhau” mà không được nói “tánh gần nhau” (tánh tương cận). Lại nữa, nếy “tánh người quyết định là lành”, thì nó không thay đổi, cũng như ngọc Kim cương không hoại; tại sao trong Tam tự kinh nói: “Vì tập luyện mà nó xa nhau” (tập tương viễn)?

V. TRONG TAM TỰ KINH NÓI “VÌ TẬP LUYỆN NÊN XA NHAU” (TẬP TƯƠNG VIỄN) TỨC LÀ BÊN DUY THỨC NÓI NGHĨA CHỮ “HUÂN TẬP”

 Trong Tam tự kinh nói: “Tánh người gần nhau, vì tập luyện nên xa nhau” (tánh tương cận, tập tương viễn). Đó là theo thuyết của đức Khổng Tử, so với lý Duy Thức không trái. Nhà Duy thức nói: “Tánh của Thức A lại da là vô phú vô ký”. Có thể nói: “Đó là nghĩa “tương cận” (gần nhau) như bên sách Tam tự kinh. Thức A lại da này lại hàm chứa tất cả hạt giống (chủng tử) lành dữ; rồi từ hạt giống này lại phát khởi hiện hành (phát hiện ra hành tướng) sanh ra tất cả các pháp. Các pháp hiện hành trở lại huân tập vào Tạng thức, thành ra chủng tử; rồi từ chủng tử đó, lại khởi hiện hành nữa v.v… Bởi cùng nhau huân tập như vậy, nên từ “tánh gần nhau” (tánh tương cận) rồi lần hồi “xa nhau” (tập tương viễn), đó cũng là lẽ tất nhiên vậy.

VI. HUÂN SANH, HUÂN TRƯỞNG

 Nay nói mộ tỷ dụ, để chỉ rõ hình trạng của sự huân tập. Như hiện nay chúng ta nghe Phật pháp: từ Nhĩ thức nghe tiếng nói pháp, rồi huân tập vào Tạng thức. Nếu trong Tạng thức từ hồi nào đến giờ không có chủng tử (hạt giống) Phật pháp, nay bắt đầu từ đây, dần dần huân vào mới thành hạt giống vô lậu (phật pháp) thì gọi là “huân sanh” (huân tập mới sanh). Còn trong Tạng thức nếu đã sẵn có hạt giống Phật pháp, hôm nay do nghe Phật pháp huân thêm vào Tạng thức, làm cho trưởng thành hạt giống vô lậu, thì gọi là “huân trưởng” (huân tập trưởng thành). Ngoài ra như nghe những tiếng dâm ô v.v… huân tập vào Tạng thức thành hạt giống hữu lậu vậy.

 Huân tập

Huân sanh (mới sanh): mới nghe Phật pháp.

Huân trưởng (trưởng thành): có thể giảng Phật pháp được.

VII. CHỦNG TỬ KHỞI HIỆN HÀNH CÓ CHẬM VÀ MAU

 Chủng tử khi mới huân sanh, lực lượng còn yếu, như hạt đậu chưa già, dù gặp trợ duyên cũng không thể phát khởi ra hiện hành được. Còn chủng tử huân tập đã lâu, được trưởng thành, thì lực lượng nó rất mạnh, cũng như hạt đậu đã già, vừa gặp trợ duyên thì liền phát khởi ra hiện hành.

 Trong thế gian những người mới nghe Phật pháp, không thể giảng liền lại được, vì trong Tạng thức của họ từ hồi nào đến giờ không có hạt giống Phật pháp, hôm nay mới vừa huân sanh, nên không thể khởi liền ra hiện hành (quả) được.

 Còn người nghe Phật pháp được đôi ba kỳ, có thể nói lại được, thì biết người này, trước kia đã có huân sanh hạt giống vô lậu (Phật pháp), hôm nay lại huân trưởng, cho nên mới phát khởira hiện hành được.

 Nếu như người mới vừa nghe Phật pháp qua một lần, mà liền giảng lại được, như đức Lục Tổ Huệ Năng nghe tụng Kinh Kim Cang, liền được đại ngộ v v… thì biết những bậc này, đã sẵn có hạt giống vô lậu rất mạnh, cho nên khi gặp thuận duyên, một phen huân tập vào, liền phát khởi ra hiện hành.

VIII. NIỆM PHẬT HUÂN THÀNH HẠT GIỐNG PHẬT (VÔ LẬU)

 Do nghĩa huân tập này, nên cũng có thể nói rõ lợi ích sự niệm Phật, không luận người nào, hoặc sẵn có hạt giống vô lậu hay không có, miễn bảo họ niệm một câu “A di da Phật”, thì cái niệm này liền huân vào Tạng thức. Nếu người nào trong Tạng thức không có hạt giống vô lậu, thì nó huân vào làm cho sanh ra, còn người nào trong Tạng thức đã có hạt giống vô lậu, thì nó huân vào làm cho trưởng thành. Huân tập như vậy, từ một niệm cho đến ngàn muôn niệm, từ một ngày cho đến ngàn muôn ngày, lần lần huân tập hạt giống vô lậu mới phát sinh hay trưởng thành.

 Khi hạt giống vô lậu chứa đầy trong Tạng thức rồi, thì không còn chỗ nào dung chứa giống hữu lậu nữa, cố nhiên hạt giống hữu lậu phải tự tiêu diệt, lúc bấy giờ chỉ thuần một thứ vô lậu. Cũng như đất ruộng khi cấy mạ lúa đầy hết rồi, thì cỏ không thể phát sanh được. Do nghĩa này nên người đời thường nói: “Dùng niệm Phật để trừ vọng niệm”.Nói như vậy là không rõ nghĩa “niệm Phật”. Vì phương pháp “niệm Phật” thường thời để khởi “chánh niệm”, làm cho vọng niệm không thể xen vào.

IX. CHỦNG TỬHIỆN HÀNH CÙNG NHAU LÀM NHÂN, QUẢ

 Chủng tửhiện hành thay đổi nhau làm nhân, quả. Như trong Tạng thức của chúng ta đây đã sẵn chứa chủng tử Phật pháp (nhân), cho nên nay mới khởi hiện hành là nói pháp cho chúng sanh nghe (quả). Như thế gọi là “Chủng tử sanh hiện hành”.

 Lại nữa, chúng sanh hiện nghe pháp là “nhân”, huân vào Tạng thức thành hạt giống Phật là “quả”. Nên gọi là: “Hiện hành huân chủng tử”. Cho biết: Chủng tử và hiện hnàh có thể cùng nhau làm nhân làm quả.

 Nhân quả đối nhau

1. Chủng tử sanh hiện hành:

 Nhân: Chủng tử

 Quả: Hiện hành

2. Hiện hành huân chủng tử:

 Nhân : Hiện hành

 Quả: Chủng tử

X. NHÂN VÀ QUẢ ĐỒNG THỜI VÀ KHÁC THỜI

 Phàm chủng tử hay hiện hành tự nó sanh hay trợ giúp nhau sanh, đều gọi là “nhân, quả” cả. “Nhân” với “Quả” có thể đồng thời trực tiếp sanh hay khác thời gián tiếp sanh. Như “chủng tử sanh hiện hành” và “hiện hành huân chủng tử”, thì chủng tử với hiện hành quyết phải đồng thờitương ứng nên gọi là” đồng thời nhân quả”. Trong Thành Duy Thức đã nói: “Chủng tử sanh hiện hành, hiện hành huân chủng tử, ba pháp (chủng, hiện, hành) đắp đổi sanh nhau, như cái cân giá hai đầu, bên này cao thì đồng thời bên kia thấp, nên gọi là “nhân quả đồng thời”.

 Khi pháp “hiện hành” này với pháp hiện hành kia, giúp nhau sanh khởi, thì gọi là “hiện sanh hiện”; cũng là “đồng thời nhân quả”.

 Còn khi chủng tử với chủng tử, đồng loại sanh nhau, thì gọi là “chủng sanh chủng”. Chủng tử trước diệt, chủng tử sau mới sanh, tít tắc tương tục. Như người đi đường, phải chân trước bước đi rồi, chân sau mới bước đến, không thể đồng thời được, nên gọi là “dị thời nhân quả”.

 Nhân và quả
 1. Nhân quả đồng thời và trực tiếp
 Chủng sanh Hiện

 Hiện huân Chủng

 Hiện sanh hiện
2. Nhân quả dị thời và gián tiếp

 Chủng sanh chủng

Dịch giả: HT. THÍCH THIỆN HOA

Tạo bài viết
07/11/2010(Xem: 127920)
16/11/2010(Xem: 22666)
30/10/2010(Xem: 42096)
16/11/2010(Xem: 24101)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.