THIẾU THẤT LỤC MÔN
Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải
Nhà xuất bản Tôn Giáo, Hà Nội 2009
LỜI NÓI ĐẦU
Thiền học Trung Hoa khởi đầu từ Bồ-đề Đạt-ma, vị tổ sư đã khai mở pháp môn “truyền riêng ngoài giáo điển, chẳng lập thành văn tự, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật”.
Tuy nhiên, từ khi tổ Bồ-đề Đạt-ma đến Trung Hoa (vào khoảng năm 520) cho đến lúc Thiền tông Trung Hoa thực sự phát triển hưng thịnh, đã phải mất gần hai thế kỷ, truyền qua năm đời tổ sư, cho đến vị tổ thứ sáu là Huệ Năng (638 - 713) thì Thiền tông mới thực sự trở thành một trong những tông phái mạnh nhất của Phật giáo Trung Hoa. Với sự hoằng hóa của Lục tổ Huệ Năng ở đất Tào Khê, Thiền tông đã lan rộng ra khắp nơi và không bao lâu đã phát triển thành 5 tông Lâm Tế, Quy Ngưỡng, Tào Động, Vân Môn và Pháp Nhãn. Quả đúng như bài kệ nổi tiếng được cho là do tổ Đạt-ma truyền lại:
Nhất hoa khai ngũ diệp,
Kết quả tự nhiên thành.
“Một hoa, năm cánh” quả đúng là thời kỳ Thiền tông cực kỳ hưng thịnh, và tông chỉ “thấy tánh thành Phật” của Sơ tổ Bồ-đề Đạt-ma đã trở thành đặc điểm nổi bật của Thiền tông Trung Hoa kể từ đó trở về sau.
“Thành Phật” quả là mục đích tối thượng mà cho dù là Thiền tông, Giáo tông hay Mật tông cũng đều nhắm đến. Nhưng “thấy tánh thành Phật” thì duy nhất chỉ có Thiền tông nêu lên và dạy người thực hiện. Vì thế, những ý chỉ mà Tổ sư truyền lại qua bao nhiêu thế hệ vẫn luôn là sự cuốn hút không sao cưỡng lại được đối với những người quyết tâm học Phật.
Thiếu Thất lục môn là một tác phẩm Hán văn hiện còn được lưu giữ trong Đại tạng kinh (bản Đại chánh tân tu), được xếp vào quyển 48, trang 365, số hiệu 2009. Tác phẩm được chia làm 6 phần, mỗi phần xem như trình bày một khía cạnh của vấn đề chung, luận giải về một phần nhận thức cần thiết trên con đường hướng đến sự giải thoát, hoặc vạch rõ những trở lực cần phải vượt qua trên con đường ấy, vì thế mà có tên là “lục môn”.
Tuy chia làm sáu phần, nhưng thật ra cũng có thể nói là toàn bộ tác phẩm đều thống nhất hướng đến việc nêu bật những vấn đề được xem là cơ sở của tông chỉ “thấy tánh thành Phật”. Một mặt, tính chất bổ sung cho nhau đã làm cho cả 6 phần này trở thành một khối kết cấu chặt chẽ, và do đó mà người học cần phải vận dụng đồng thời cả 6 phần của tác phẩm mới có thể nắm vững được những gì tạm gọi là những “luận thuyết căn bản” của tông chỉ “thấy tánh thành Phật”. Mặt khác, do tính chất liên quan mật thiết và nhất quán của các phần trong tác phẩm, nên khi người đọc thực sự nắm vững, thấu hiểu được một trong sáu phần, thì những phần còn lại cũng tự nhiên được thông suốt.
Qua việc sử dụng hình thức vấn đáp tương tự như hầu hết các tác phẩm trong Luận tạng, tác phẩm cũng chỉ ra những cách hiểu sai lệch mà những người mới bước vào thiền rất dễ mắc phải. Vì thế, có thể xem đây là một trong số rất ít “giáo điển” quan trọng của Thiền tông, một tông phái vốn chủ trương “bất lập văn tự”.
Nhan đề của tác phẩm gợi sự liên tưởng mạnh mẽ đến tổ Bồ-đề Đạt-ma, bởi Thiếu Thất chính là tên gọi của ngọn núi nơi Tổ sư đã từng chín năm ngồi quay mặt vào vách, cũng là nơi Tổ sư truyền dạy pháp thiền cho Nhị tổ Huệ Khả và các vị đệ tử khác. Nội dung tác phẩm cũng chính là những gì mà Tổ sư đã từng truyền dạy. Hơn thế nữa, trong tác phẩm còn xuất hiện những bài kệ tụng mà xưa nay vẫn được tin là do chính tổ Bồ-đề Đạt-ma nói ra.
Trước đây, trong bản dịch tác phẩm này được ấn hành vào các năm 1969 và 1971, học giả Trúc Thiên đã có phần xác quyết đây là tác phẩm của Bồ-đề Đạt-ma khi ông chính thức ghi tên vị tổ sư này ngoài bìa sách, mặc dù trong lời đầu sách ông có nêu lên nghi vấn về tác giả của tác phẩm và không hề đưa ra ý kiến xác quyết.
Do sự tin tưởng chắc chắn rằng đây là tác phẩm của Bồ-đề Đạt-ma, nên ông cũng đặt nhan đề cho bản dịch của mình là “Sáu cửa vào động Thiếu Thất” để tạo mối quan hệ chặt chẽ hơn với nơi xuất phát của tác phẩm, đồng thời cũng đưa vào cuối sách một số bài viết về Tổ Bồ-đề Đạt-ma.
Hơn ba mươi lăm năm đã trôi qua kể từ khi bản dịch của Trúc Thiên ra đời. Tuy vẫn không có thêm cứ liệu nào khác hơn vào thời điểm ông Trúc Thiên dịch sách này, nhưng chúng tôi vẫn muốn đặt lại vấn đề bởi một số lý do sau đây.
Thứ nhất, các bậc tiền bối trước chúng ta chưa ai có đủ căn cứ để xác định đây là tác phẩm trực tiếp của Bồ-đề Đạt-ma. Cụ thể là trong bản Mục lục Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh vẫn để trống tên tác giả của tác phẩm này, xem như là khuyết danh. Nếu chúng ta không có thêm cứ liệu nào chắc chắn, không thể dựa vào sự suy đoán để xác quyết đây là tác phẩm của Bồ-đề Đạt-ma.
Thứ hai, nếu căn cứ vào nội dung tác phẩm thì điều này hoàn toàn không đủ cơ sở. Bởi ngay cả một tác giả ở thế kỷ 21 này cũng vẫn có khả năng viết ra một tác phẩm hoàn toàn phù hợp với những gì mà Tổ sư xưa kia đã truyền dạy. Đơn giản chỉ là vì những điều đó được truyền lại trực tiếp qua nhiều thế hệ trong Thiền tông, cũng như bàng bạc trong rất nhiều bản ngữ lục hay thiền luận khác. Vì thế, nếu chỉ căn cứ vào nội dung của tác phẩm thì rõ ràng là không thuyết phục.
Thứ ba, nếu chỉ căn cứ vào danh xưng Thiếu Thất thì càng không đủ cơ sở. Bởi vì cũng giống như hai chữ Tào Khê được dùng để chỉ nguồn mạch Thiền tông được hoằng truyền từ Lục Tổ, danh xưng Thiếu Thất cũng được dùng để chỉ chung cho dòng thiền được xem là do tổ Bồ-đề Đạt-ma truyền lại, mà như thế thì cũng có thể xem là toàn bộ cội nguồn của Thiền tông Trung Hoa. Như vậy, tên gọi tác phẩm không hề có ý nghĩa quyết định rằng đây là tác phẩm trực tiếp của Tổ sư. Một truyền nhân của ngài sau nhiều thế hệ vẫn có thể ghi lại những lời dạy này và dùng tên gọi Thiếu Thất để nói lên rằng những điều này trước đây đã được chính Tổ sư truyền dạy.
Thứ tư, phần đầu tiên trong tác phẩm là Tâm kinh tụng đã được xây dựng trên bản dịch Tâm kinh Bát-nhã của ngài Huyền Trang. Bản Tâm kinh này hiện có trong Đại tạng kinh (bản Đại chánh tân tu), thuộc quyển 8, trang 848, số hiệu 251, ghi rõ là do ngài Huyền Trang dịch vào đời nhà Đường. Ngài Huyền Trang sinh năm 600, mất năm 664, nghĩa là bản dịch Tâm kinh chỉ có thể xuất hiện sau khi Tổ Bồ-đề Đạt-ma đến Trung Hoa (520) khoảng một thế kỷ!
Nếu đưa ra khả năng tổ Bồ-đề Đạt-ma đã tự dịch Tâm kinh Bát-nhã thì vẫn không thể chấp nhận được việc hai bản dịch có thể trùng khớp với nhau đến từng chữ một!
Do đó, việc tác phẩm sử dụng bản dịch Tâm kinh của ngài Huyền Trang là không thể phủ nhận. Và như thế, nếu xem tác phẩm này là của Bồ-đề Đạt-ma thì phải loại phần Tâm kinh tụng ra khỏi tác phẩm, xem như đây là phần do người sau thêm vào.
Tuy nhiên, cấu trúc chặt chẽ của tác phẩm không cho phép ta chấp nhận khả năng suy luận như trên. Vì thế, chỉ có thể chấp nhận khả năng duy nhất là tác phẩm phải do một vị nào đó, dựa vào những giáo pháp mà Tổ sư đã truyền dạy để biên soạn vào thời điểm sau này, ít nhất cũng là sau khi đã xuất hiện bản dịch Tâm kinh của ngài Huyền Trang. Soạn giả đã không ghi tên mình vào tác phẩm, có lẽ vì không xem đó là việc cần làm. Và điều này là rất thường gặp với các trước tác Phật học xưa kia, ngay cả ở Ấn Độ cũng vậy chứ không riêng gì Trung Hoa. Tuy nhiên, soạn giả cũng không hề ghi tên Bồ-đề Đạt-ma, nên tất nhiên là cũng không có ý đánh lạc hướng người hậu học. Việc gán ghép tác phẩm cho Tổ sư hoàn toàn chỉ là do ý riêng của người sau mà thôi.
Một chi tiết tương tự cũng xuất hiện trong phần thứ hai của tác phẩm là Phá tướng luận. Trong phần này có trích dẫn kinh Thập địa, tên gọi đầy đủ là Phật thuyết Thập địa kinh, được xếp vào Đại tạng kinh (bản Đại chánh tân tu), thuộc quyển thứ 10, trang 535, số hiệu 287, do ngài Thi-la Đạt-ma dịch vào đời nhà Đường (618 – 907). Như vậy, phần này cũng chắc chắn là do người đời sau biên soạn.
Chúng tôi cũng tìm thấy trong Đại tạng kinh, bản Đại chính tân tu, còn lưu giữ một tác phẩm khuyết danh có nhan đề là Quán tâm luận, thuộc quyển 85, trang 1270, số hiệu 2833. Nội dung quyển luận này lại là một bản trích nguyên văn gần như toàn bộ phần Phá tướng luận trong sách Thiếu thất lục môn. Đọc kỹ nội dung phần này, chúng tôi lại cảm thấy có vẻ như nhan đề Quán tâm luận là một nhan đề phù hợp hơn so với nhan đề Phá tướng luận.
Một câu hỏi đặt ra là: liệu các bộ sách này do cùng một người hay hai người khác nhau biên soạn? Khả năng đạo văn đối với loại sách này hầu như rất khó có thể xảy ra. Hơn nữa, cả hai quyển đều thuộc loại khuyết danh. Mặt khác, nếu ai đó có trong tay quyển Thiếu thất lục môn thì cũng không có lý do gì để trích ra một phần mà làm thành quyển Quán tâm luận. Như vậy, rất có khả năng là cả 2 quyển đều do cùng một người biên soạn, và Thiếu thất lục môn có thể là tác phẩm ra đời sau, đã sử dụng Quán tâm luận – được viết trước đó – như một phần trong công trình biên soạn. Nếu sự suy luận này là đúng, thì rất có khả năng các phần khác của sách này cũng đã từng xuất hiện riêng lẻ như Quán tâm luận, để rồi cuối cùng mới được tập hợp lại thành một quyển chung là Thiếu thất lục môn. Quá trình này tất nhiên phải diễn ra trong một quãng thời gian khá dài, và điều đó càng khẳng định người chấp bút trực tiếp biên soạn bộ sách này hẳn là một người sống về sau này, ít nhất cũng phải vào cuối đời Đường, tức là khoảng thế kỷ 10.
Trong Đại tạng kinh bản chữ Vạn, chúng tôi cũng tìm thấy một bản luận nhan đề Đạt-ma Đại sư Phá tướng luận, được xếp vào quyển 63, tập 1220, nội dung hoàn toàn trùng khớp với phần Phá tướng luận trong sách Thiếu thất lục môn, trừ ra một vài khác biệt nhỏ có thể là do quá trình sao chép sai lệch. Đặc biệt, phần cuối bản luận này có thêm một bài kệ mà bản Quán tâm luận trong Đại chánh tạng không có, trong khi phần Phá tướng luận của Thiếu thất lục môn lại thấy có bài kệ này.
Sự suy diễn như trên của chúng tôi càng được củng cố thêm khi chúng tôi lần lượt tìm thấy trong Đại tạng kinh bản chữ Vạn một số tác phẩm liên quan khác. Trước hết là quyển Bồ-đề Đạt-ma Đại sư Lược biện Đại thừa nhập đạo tứ hạnh quán, được xếp vào quyển 63, tập 1217, với nội dung hoàn toàn trùng khớp với phần Nhị chủng nhập trong sách Thiếu thất lục môn. Tiếp đó là các bản Đạt-ma Đại sư Ngộ tánh luận (Quyển 63, tập 1219) và Đạt-ma Đại sư Huyết mạch luận (Quyển 63, tập 1218).
Một chi tiết nhỏ có thể nhận ra ở đây là trật tự sắp xếp các bộ luận này trong Đại tạng kinh bản chữ Vạn không giống với trật tự của chúng khi xuất hiện trong sách Thiếu thất lục môn.
Còn lại phần An tâm pháp môn, không tìm thấy tác phẩm tương ứng nào trong Đại tạng kinh, nhưng kết quả tìm kiếm của chúng tôi lại phát hiện ra ít nhất là 3 tác phẩm có ghi chép phần này với ít nhiều khác biệt. Một là sách Liên đăng hội yếu (Đại tạng kinh bản chữ Vạn, quyển 79, tập 1557), hai là sách Chánh pháp nhãn tạng (Đại tạng kinh bản chữ Vạn, quyển 67, tập 1309) và ba là sách Tông cảnh lục (Đại tạng kinh bản Đại chánh tân tu, quyển 48, trang 415, số hiệu 2016)
Như vậy, chỉ trừ ra phần đầu tiên là Tâm kinh tụng không thấy có bản nào khác, còn ngoài ra 5 phần còn lại trong sách Thiếu thất lục môn đều đã xuất hiện từng phần, hoặc như một tác phẩm độc lập, hoặc được đưa vào trong các tác phẩm khác.
Từ những kết quả khảo sát như trên, chúng tôi cho rằng Thiếu thất lục môn rất có thể là một bộ sách được người sau biên soạn trên cơ sở tập hợp những tác phẩm đã xuất hiện trước đó được cho là của Sơ tổ Bồ-đề Đạt-ma.
Vì hai lý do sau đây, chúng tôi hoàn toàn không tin vào khả năng ngược lại là sách Thiếu thất lục môn đã được biên soạn trước rồi sau đó mới được tách ra thành các phần riêng rẽ.
Thứ nhất, không có lý do gì để giải thích cho việc trích riêng từng phần trong một tác phẩm như Thiếu thất lục môn để hình thành một tác phẩm khác. Đây không phải là một tác phẩm quá đồ sộ để phải chia nhỏ nhằm mục đích dễ in ấn, lưu hành, càng không phải là một tác phẩm đề cập đến nhiều chủ đề khác nhau để có thể dùng riêng mỗi phần vào một mục đích khác.
Thứ hai, phần Tâm kinh tụng trong tác phẩm rất có thể là phần duy nhất được người biên soạn trước tác và thêm vào. Như đã nói, phần này chắc chắn chỉ có thể xuất hiện vào khoảng cuối đời Đường, sau khi ngài Huyền Trang đã hoàn tất và cho lưu hành bản dịch Tâm kinh Bát-nhã. Ngoài ra, đây lại là phần duy nhất trong tác phẩm không mang tính chất luận giải mà chỉ là những bài thi kệ lấy cảm hứng từ Tâm kinh và các tư tưởng Thiền. Điều này cũng dễ hiểu nếu chúng ta nhớ lại rằng đời Đường vốn được mệnh danh là triều đại của thi ca.
Tóm lại, qua những gì vừa trình bày,
chúng tôi tin rằng những gì mà
Sơ tổ Bồ-đề Đạt-ma truyền dạy đã được các
đệ tử của ngài ghi lại và
lưu hành trong nhiều
tác phẩm khác nhau. Và đến khoảng cuối đời Đường, một vị truyền nhân nào đó trong dòng Thiền của ngài đã tập hợp tất cả những
tác phẩm ấy, trước tác thêm phần
Tâm kinh tụng và đưa vào đầu
tác phẩm để hình thành sách
Thiếu Thất lục môn.
Như vậy, những điều vừa nói trên chỉ có
ý nghĩa riêng về mặt
nghiên cứu học thuật mà thôi. Còn xét về mặt
giáo điển thì cho dù
tác phẩm này không phải do Tổ
Bồ-đề Đạt-ma trực tiếp viết ra,
chúng ta vẫn không thể phủ nhận việc nội dung
tác phẩm chính là những gì mà vị
Tổ sư này đã từng truyền dạy. Vì thế mà từ xưa
đến nay, bên cạnh
kinh Pháp Bảo Đàn ghi lại những lời dạy của
Lục tổ Huệ Năng thì
Thiếu Thất lục môn vẫn đương nhiên được
thừa nhận như là một
tác phẩm ghi lại những lời dạy của
Sơ tổ Bồ-đề Đạt-ma. Và do đó, hai
tác phẩm quan trọng này có thể xem là tóm thâu được
trọn vẹn phần “giáo lý căn bản” –
nếu có thể tạm gọi như vậy – của
Thiền tông Trung Hoa, bên cạnh những bộ
ngữ lục nổi tiếng như
Bích nham lục,
Vô môn quan được
xem như những bộ sách “hướng dẫn thực hành”.
Với tầm quan
trọng như vậy, nên khi khởi sự công việc dịch và
chú giải tác phẩm này,
chúng tôi hy vọng là sẽ góp thêm được phần nào – dù là nhỏ nhoi – trong việc
giới thiệu những
tinh hoa của
Thiền tông đến với đông đảo
độc giả, những người không có khả năng
sử dụng trực tiếp nguyên tác Hán văn.
Tuy nhiên,
kinh nghiệm của những người
đi trước cho
chúng tôi thấy rằng việc chuyển dịch một
tác phẩm Hán văn – nhất là một
tác phẩm thuộc loại này – rất hiếm khi có
thể đạt đến sự toàn hảo. Ngay cả khi công việc chuyển dịch đã được
thực hiện với một
sự cố gắng và
cẩn trọng đến mức tối đa, thì những sai sót và khiếm khuyết cũng là không sao
tránh khỏi. Điều này
xuất phát từ
tính chất cô đọng,
súc tích về mặt
văn chương của
tác phẩm, cũng như nội dung chuyển tải vốn rất
thâm áo,
trừu tượng,
phức tạp và đôi khi cực kỳ khó hiểu. Trong khi đó,
trình độ của người dịch bao giờ cũng có những
giới hạn nhất định, và những
vấn đề được trình bày trong
tác phẩm thì
quả thật người dịch càng không dám nhận là mình đã có thể
hoàn toàn am hiểu.
Vì thế, khi
thực hiện công việc này,
chúng tôi luôn
tâm niệm một điều là sẵn sàng đón nhận mọi sự chỉ giáo từ các bậc
cao minh,
tôn túc, cũng như quý
độc giả gần xa về những sai sót có thể có. Và do đó,
chúng tôi đã đưa cả nguyên tác Hán văn kèm theo bản dịch, để quý vị tiện
đối chiếu và góp ý
xây dựng. Với cách làm này,
chúng tôi hy vọng là trong những lần tái bản về sau sẽ có thể
hạn chế đến mức tối đa các sai sót.
Mặt khác, vì đây là một
tác phẩm luận giải, nên trong quá trình chuyển dịch,
chúng tôi cố gắng tránh đi sự
trói buộc trong từng câu chữ và luôn nhận hiểu từng
vấn đề thông qua tính
nhất quán trong toàn đoạn văn với những
tư tưởng,
lập luận mà đoạn văn ấy chuyển tải. Cách làm này
cộng thêm với sự
tham khảo các bản văn khác đã giúp
chúng tôi làm
sáng tỏ thêm rất nhiều
vấn đề mà người
đi trước vẫn còn bỏ ngỏ. Một số các bản văn mà
chúng tôi đã
sử dụng tham khảo sẽ được đưa vào cuối sách này trong phần
phụ lục.
Hy vọng điều này sẽ giúp quý
độc giả có thêm
điều kiện dễ dàng hơn trong việc
đối chiếu,
so sánh và giúp
chúng tôi phát
hiện ra những sai sót nếu có trong công việc.
Ngoài việc
tham khảo các bản văn
liên quan trực tiếp đến sách
Thiếu thất lục môn như đã kể trên,
chúng tôi cũng
tham khảo thêm rất nhiều
kinh luận để có thể
hiểu rõ hơn những
vấn đề được nêu ra trong sách.
Căn cứ vào những gì được ghi chép
chính thức trong
kinh luận,
chúng tôi cũng mạnh dạn đặt lại rất nhiều
vấn đề mà những cách hiểu theo
truyền thống đã
tỏ ra không
hoàn toàn chính xác.
Xin đưa ra một vài ví dụ
cụ thể, chẳng hạn như cách hiểu về câu: “Ngôn ngữ đạo đoạn,
tâm hành xứ diệt.” Trước đây,
học giả Trúc Thiên đã dịch câu này là: “Lời nói làm cho đạo dứt, tâm động làm cho
giác ngộ tiêu.” Không riêng gì ông Trúc Thiên, rất nhiều vị lão thành mà
chúng tôi có dịp
tiếp xúc cũng
thường hiểu nghĩa câu này như thế. Chữ đạo ở đây được hiểu theo nghĩa là “đạo pháp”, và do đó chữ xứ trong vế thứ hai được hiểu là “chỗ giác ngộ”.
Qua
tham khảo nhiều
kinh luận có đề cập đến câu này,
chúng tôi phát
hiện ra cách hiểu như trên
hoàn toàn không
chính xác.
Về hai chữ
tâm hành, Từ điển
Phật học Đinh Phúc Bảo giải thích: (
Tâm hành giả,
tâm niệm chi dị danh.) Như vậy,
tâm hành chỉ là một cách nói khác để chỉ các
tâm niệm,
ý tưởng trong tâm ta. Luận
Đại trí độ, quyển 5, nói về
ý nghĩa câu trên theo một cách khác: (
Ngôn ngữ dĩ tức,
tâm hành diệc diệt.) Ở đây không dùng chữ đạo và chữ xứ nên không tạo ra sự nhầm lẫn như câu trước, nhưng cũng qua đây
chúng ta xác định được chữ đạo không được dùng với nghĩa “đạo pháp, đạo lý”, mà có nghĩa là “nói năng, đàm luận”. Luận
Chỉ quán giải thích rõ hơn: (
Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt, cố danh bất khả tư nghị cảnh. –
Ngôn ngữ nói năng dứt sạch,
tâm niệm,
ý tưởng diệt hết, nên gọi là
cảnh giới không thể nghĩ bàn.) Như vậy, nói chung thì những cách
diễn đạt này đều cùng một ý chính là: Mọi
tư tưởng,
ngôn ngữ không thể
diễn đạt được
cảnh giới giải thoát rốt ráo. Do đó, người tu muốn
đạt đến cảnh giới chân thật thì phải dứt sạch
ngôn ngữ,
lời nói, diệt hết
tâm niệm,
tư tưởng.
Một ví dụ khác là cách hiểu
bài kệ tụng sau đây:
Giang tra phân ngọc lãng,
Quản cự khai kim toả.
Ngũ khẩu tương cộng hành,
Cửu thập vô bỉ ngã. Từ trước
đến nay, bốn câu kệ này vẫn được xem là một dạng sấm truyền,
báo trước ngày
viên tịch của Tổ
Bồ-đề Đạt-ma, qua cách
giải thích chiết tự chữ
ngô gồm hai chữ
ngũ và
khẩu ghép lại, và cho rằng
Tổ sư dùng hai chữ này để tự xưng. Hai chữ
cửu thập được lý giải là ngày 9 tháng 10. Ba chữ vô bỉ ngã được
giải thích là sự
viên tịch của
Tổ sư, vì khi ấy là “không còn bỉ ngã”. Như vậy, bốn câu kệ này dự báo việc
Tổ sư viên tịch vào ngày 9 tháng 10.
Theo
chúng tôi, đây là phần thứ hai trong toàn
bài kệ tụng 8 câu, và cách hiểu như trên làm cho 4 câu này trở nên không
liên quan gì đến 4 câu trước đó:
Ngô bản lai tư thổ.
Truyền pháp cứu mê tình.
Nhất hoa khai ngũ diệp.
Kết quả tự nhiên thành. Ngoài ra, hai câu đầu “
Giang tra phân ngọc lãng, quản cự khai kim toả” cũng sẽ không được hiểu một cách
thỏa đáng,
phù hợp với nội dung của một
bài kệ truyền pháp trong
truyền thống Thiền tông.
Vì thế,
chúng tôi đã gạt bỏ
định kiến về một dạng sấm truyền kỳ bí, vốn không phải là
tông chỉ của
Thiền tông, bởi vì ngay chính trong luận này cũng có viết: “
Chủng chủng biến hóa giai thị ngoại đạo.” Việc dự
báo trước ngày
viên tịch không phải là một điều lạ đối với rất nhiều vị
thiền sư. Nhưng điều này
hoàn toàn không mang
tính cách huyền bí mà chỉ là một sự khai mở
trí huệ, làm chủ được
đời sống của chính mình.
Lục Tổ Huệ Năng cũng đã
nói trước với các
đệ tử của ngài một cách
rõ ràng về việc ngài sắp
viên tịch. Chính
đức Phật Thích-ca cũng
nói trước một cách
công khai về việc ngài sắp nhập Niết-bàn. Chư Phật, Tổ đều không dùng sấm ký!
Quay lại
tìm hiểu nội dung
bài kệ từ chính những gì được chuyển tải qua
ngôn ngữ,
chúng tôi hiểu như sau:
Hai câu đầu nêu lên
hình ảnh chiếc bè lướt sóng ngọc trên sông (giang tra phân ngọc lãng) và ngọn đuốc mở khóa vàng (quản cự khai kim tỏa).
Chiếc bè là một
hình ảnh rất
quen thuộc trong các
pháp dụ được dùng trong
kinh luận,
tượng trưng cho các
pháp môn được vận dụng để
đạt đến sự giải thoát, hay “qua sông”, đến “bờ bên kia”. Chính sáu pháp ba-la-mật (
Lục độ) cũng đã được gọi tên theo cách
hình tượng này, bởi vì ba-la-mật (paramit) có nghĩa là “đến bờ bên kia” (
đáo bỉ ngạn), chỉ cho
sự giải thoát. Như vậy, câu kệ này phải được hiểu là
hình ảnh vị
hành giả vận dụng các
pháp môn tu tập theo
Chánh pháp để vượt dòng sông mê, thẳng đến bến bờ
giải thoát.
Ngọn đuốc cũng là một
biểu tượng không kém phần
quen thuộc,
tượng trưng cho
trí huệ chiếu phá
vô minh.
Chúng ta có lẽ không ai không biết đến Phật ngôn: “Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi”, với
hình ảnh ngọn đuốc hồng chính là
trí tuệ sáng suốt của mỗi người. Do đó,
hình tượng khóa vàng (kim tỏa) trong câu kệ này không gì khác hơn chính là ngục tù
vô minh kiên cố từ muôn kiếp đã giam giữ tất cả
chúng sinh, làm cho ta không thể
phát lộ được ánh sáng
giác ngộ. Vì thế, để mở được khóa vàng này không thể dùng chìa khóa, mà chỉ có thể dùng ngọn đuốc
trí huệ mà thôi.
Câu
tiếp theo là “
Ngũ khẩu tương cộng hành”. Để hiểu được câu này, phải
liên hệ với bốn câu của
bài kệ trước, trong đó có câu thứ ba viết: “Nhất
hoa khai ngũ diệp.” Như đã nói ở phần trước,
chúng tôi cho rằng “ngũ diệp” ở đây chỉ năm phái lớn của
Thiền tông (
ngũ gia) vào sau thời
Lục tổ Huệ Năng, nên “ngũ khẩu” ở đây cũng chính là chỉ cho năm phái Thiền này. Câu này nói đến việc cả năm phái đều cùng nhau xiển dương
Chánh pháp,
quảng bá Thiền tông.
Câu
cuối cùng “
Cửu thập vô bỉ ngã”
tỏ ra khá kỳ bí với hai từ “
cửu thập”.
Tuy nhiên, đây chỉ là một cách nói
tượng trưng bằng số. Nếu như
nhất nhị được dùng để chỉ những gì là sơ sài, qua loa, thì
cửu thập được dùng để chỉ những gì là
rốt ráo, cùng cực. Cách dùng “nhất nhị” vừa được thấy ngay trong một đoạn văn trước đó: (
bất cập nhất nhị dã – chỉ là sơ sài thôi vậy) và hiện vẫn còn được dùng khá
phổ biến trong
văn chương ngày nay, chẳng hạn như: "
lược tri nhất nhị" hay "
thô tri nhất nhị", đều được dùng với nghĩa “chỉ biết qua loa chút ít thôi”. Như vậy, câu kệ này được hiểu là chỉ đến
trạng thái rốt ráo,
cứu cánh của người
tu tập, và
trạng thái đó chính là
đạt đến chỗ “không người, không ta” (vô bỉ ngã).
Tương tự như vậy,
trong suốt quá trình chuyển dịch
chúng tôi đã
cố gắng hết sức trong việc
tham khảo nhiều
kinh luận khác nhau để làm rõ hơn những
nghi vấn trong
tác phẩm,
hy vọng là có thể làm cho bản dịch càng trở nên sáng sủa,
dễ hiểu và
chính xác hơn.
Về nhan đề của
tác phẩm,
chúng tôi quyết định giữ
nguyên không chuyển dịch sang tiếng Việt. Bởi vì tuy chỉ
gồm có 4 chữ, mà
quả thật rất khó lòng chuyển dịch được hết ý sang tiếng Việt mà không gây ra một sự
ngộ nhận nào đó. Trong khi hai chữ “Thiếu Thất” chỉ cho cội nguồn của một dòng thiền, thì hai chữ “lục môn” hàm ý sáu phép tu, sáu khía cạnh dẫn đến
sự giải thoát, hay sáu phần
luận giải giúp người học có thể vững bước tiến trên
con đường hướng về sự
đốn ngộ, “thấy tánh thành Phật”. Vì thế, chữ “môn” ở đây không thể hiểu là “cửa vào”, cũng không thể hiểu theo nghĩa
đơn thuần là “pháp môn” như các
pháp môn khác vẫn thường được nhắc đến trong
đạo Phật.
Như vậy, người đọc chỉ có thể tự mình hiểu được
trọn vẹn nhan đề sau khi đã đọc xong
tác phẩm.
Tương tự, đối với nhan đề của các phần trong
tác phẩm cũng vậy. Chẳng hạn, nếu chuyển dịch các nhan đề như Phá tướng luận,
An tâm pháp môn... thì người dịch chẳng làm được gì nhiều hơn là thay đổi
trật tự các từ thành Luận phá tướng,
Pháp môn an tâm... Điều này không giúp người đọc hiểu được nhiều hơn về các nhan đề này, mà ngược lại còn có phần
giới hạn ngữ nghĩa của chúng hơn là để nguyên như vậy.
Và đây cũng không phải là
trường hợp duy nhất đối với các
tác phẩm Hán văn thuộc loại này.
Trường hợp của
tác phẩm Vô môn quan có thể là một ví dụ khá điển hình. Chưa thấy ai chuyển dịch được nhan đề này sang tiếng Việt!
Ngoài ra còn có thể kể đến
Bích nham lục và rất nhiều
tác phẩm khác...
Về nội dung,
chúng tôi cố gắng chuyển dịch
trọn vẹn tác phẩm mà không tự ý lược bỏ bất cứ đoạn văn hay câu văn nào. Với các
tác phẩm thuộc loại này,
chúng tôi không nghĩ rằng người dịch có thể tự cho mình quyền
phán đoán về
giá trị hay
tính chất cần thiết của từng đoạn văn, câu văn để rồi
quyết định lược bỏ một hay nhiều phần, bởi cách làm này sẽ gây rất nhiều khó khăn cho các
thế hệ tương lai khi muốn tiếp cận với
tác phẩm như vốn có trước đây.
Về các
chú giải,
chúng tôi cố gắng thực hiện theo hướng
cung cấp cho
độc giả càng nhiều càng tốt những
kiến thức liên quan đến vấn đề đang trình bày, hoặc các
thuật ngữ, điển tích có thể là
xa lạ với những ai chưa có
điều kiện tiếp cận nhiều với các
tác phẩm Phật học.
Hy vọng là việc chuyển dịch,
chú giải và
giới thiệu tác phẩm này kèm theo nguyên tác Hán văn sẽ giúp những ai
quan tâm đến
Thiền học có thêm một nguồn tư liệu quý giá để
sử dụng trong việc
nghiên cứu, học tập cũng như
thực hành tu tập. Và nếu như
việc làm này có thể mang lại được ít nhiều
lợi ích cho những người học Phật thì đó sẽ là phần thưởng quý giá nhất và là sự khích lệ rất lớn lao đối với
chúng tôi để có thể
tiếp tục thực hiện tốt hơn nữa những công việc sắp tới.
Trân trọng NGUYỄN MINH TIẾN