Về Một Số Định Nghĩa Của Chánh Niệm

13/04/20226:10 SA(Xem: 1640)
Về Một Số Định Nghĩa Của Chánh Niệm

VỀ MỘT SỐ ĐỊNH NGHĨA CỦA CHÁNH NIỆM*
 Rupert Gethin
Vô Minh dịch
chanh niem

 

Lời giới thiệu của Ban biên tập

Thuật ngữ Phật giáo lần đầu tiên được dịch là chánh niệm của T.W. Rhys Davids vào năm 1881. Kể từ đó, các tác giả khác nhau, bao gồm Rhys Davids, đã cố gắng định nghĩa chính xác những gì có nghĩa là chánh niệm. Ban đầu chúng dựa trên các bài đọc tụng chú giải văn bản Phật giáo cổ đại. Bắt đầu từ những năm 1950, một số định nghĩa về chánh niệm trở nên phức tạp, quảng bác hơn qua việc thực hành thiền định. Đặc biệt, định nghĩa của Nyanaponika dường như đã có ảnh hưởng đáng kể đến định nghĩa về chánh niệm được áp dụng bởi những người đã phát triển MBSR (mindfulness-based stress reduction - giảm căng thẳng dựa trên chánh niệm)MBCT (mindfulness-based cognitive therapy - liệu pháp nhận thức dựa trên chánh niệm). Về các khía cạnh khác của chánh niệm được đưa ra trong các định nghĩa của truyền thống nguyên thủy (Theravāda), một vài điều nổi bật trong số đó lúc ban đầu đã không được trình bày rõ ràng như trong các định nghĩa hiện tại của MBSR và MBCT. Hơn nữa, MBSR và MBCT quan niệm về chánh niệm như không phán xét” (non-judgmental) cần xem xét cẩn thận từ quan điểm truyền thống của Phật giáo. Tuy nhiên, sự khác biệt được nhấn mạnh rõ ràng trong các định nghĩa lý thuyết về chánh niệmthể không ý nghĩa quan trọng trong ứng dụng lâm sàng thực tế của các kỹ thuật chánh niệm.


Dường như là T. W. Rhys Davids, người đầu tiên đã dịch thuật ngữ Phật giáo sati (ở dạng tiếng Pali) hoặc smrti (ở dạng tiếng Phạn) bằng từ tiếng Anh “chánh niệm” (mindfulness). Chúng tôi không biết chắc chắn những đắn đo, cân nhắc nào đã dẫn Rhys Davids đến việc chọn từ này, vì cho đến nay tôi biết ông không tiết lộ về điều này. Những quyển từ điển mà ông ấy có thể có lúc ấy như của Monier Williams 1872, Childers 1875, Böhtlingk và Roth 1855-1875 1 - sẽ đề xuất các dịch từ như hồi tưởng, ghi nhớ, nhớ lại, hồi ức, nghĩ đến hoặc nghĩ về (bất kỳ người nào hoặc điều gì), gọi đến tâm trí (từ điển Monier Williams 1872), vì đây là ý nghĩa thường ngày của thuật ngữ tiếng Phạn rất quen thuộc smrti. Đúng là đối với động từ smarati, Monier Williams đã đưa ra những điều sau đây là giới hạn sơ khởi của ý nghĩa: để nhớ, hồi tưởng, gọi vào tâm trí, ghi nhớ, suy nghĩ, suy nghĩ về, hãy chú ý đến..., và điều này có thể đã gợi ý cho dịch từ “chánh niệm”.

Tuy nhiên, từ điển Pali 1875 của Childers  chỉ cung cấp ý nghĩa “hồi ức” (recollection), thêm vào đó, có lẽ nên để ý rằng ở đây ông đang xử lý một thuật ngữ kỹ thuật Phật giáo, “trạng thái hoạt động của tâm trí, chuẩn bị tâm trí mạnh mẽ trên bất kỳ chủ đề nào, sự chú ý, chú ý, suy nghĩ, suy tư”; về thuật ngữ upatthitā sati, ông gán cho ý nghĩa “sự hiện diện của tâm trí” và đối với satipatthāna, ông đưa ra ý nghĩa “chuẩn bị sẵn sàng sự chú ý, thiền định nghiêm túc”. Tất nhiên, không có lý do gì để cho rằng “chánh niệm” nhất thiết phải là một dịch từ đáng ngạc nhiên của sati; từ năm 1530, từ điển Anh ngữ Oxford (Oxford English Dictionary, OED) ghi lại việc sử dụng từ “chánh niệm”  trong tiếng Anh theo nghĩa “trạng thái hoặc phẩm chất của tâm trí; chú ý; bộ nhớ; ý định, mục đích” (www.oed.com).

Tuy nhiên, rõ ràng là các dịch giả đầu tiên của các văn bản Phật giáo đã không chắc chắn việc làm thế nào để biến sati thành một thuật ngữ kỹ thuật của Phật giáo, vì ý nghĩa những từ như “nhớ lại” và “ký ức” dường như không hoàn toàn phù hợp với những gì được yêu cầu khi nó được sử dụng trong Phật giáo. Biểu hiện sớm nhất mà tôi có thể tìm thấy là Gogerly, năm 1845, đã dùng cụm từ “thiền định chính xác” (correct meditation) cho chánh niệm (sammā-sati) trong bối cảnh của Bát chánh đạo.2 Năm 1850, Spence Hardy giải thích “smirti” như là khoa lý luận về các chủ đề đạo đức, lương tâm (1850, 442). Ba năm sau, trong cuốn Cẩm nang Phật giáo (Manual of Buddhism) một vài nơi ông đã để lại thuật ngữ nguyên thể không được dịch (1853, 497), nhưng giải thích satipatthāna (tứ niệm xứ) như “bốn đối tượng suy nghĩ mà sự chú ý phải được cố định, và chúng phải được hiểu đúng cách” (1853, 497) và sati như một thành phần của sự thức tỉnh (sambojjhaṅga), là “sự nhận biết sự thật bằng ứng dụng tinh thần”, (1853, 498) và, trong Bảng danh mục chú dẫn (Index) của ông ta, chỉ có nghĩa đơn giản là “lương tâm” (1853, 531). Rất dễ chối bỏ những giải thích và dịch thuật truyền giáo sơ thời là không đầy đủ và dựa trên hiểu lầm, nhưng cả hai người Gogerly và Spence Hardy đã dành nhiều năm ở Tích Lan (Ceylon), thành thạo tiếng Tích Lan (Sinhala) và có giao dịch thân thiện với cả Phật tử tại giaxuất gia; do đó, sự biện giảigiải thích của họ có khả năng phản ánh rất ít các dấu ấn sai lệch bắt nguồn từ những tương tác đó.

Năm 1881, T. W. Rhys Davids đã xuất bản bản dịch bảy bài kinh từ Kinh Trường bộ (Dı̄gha Nikāyas) và Kinh Trung bộ (Majjhima Nikāyas). Bản dịch của ông về  Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahāparinibbāna Sutta) cho thấy một sự không chắc chắn về diễn giải chính xác của sati. Chúng tôi tìm thấy sati như “hoạt động tinh thần”, (Rhys Davids 1881, 9, 14, 63), như chỉ đơn giản là “suy nghĩ” (1881, 63); trong khi satipatthānas cũng là “những thiền định nghiêm túc nhất” (1881, 62, 63).3 Tuy nhiên, có lẽ đã khá rõ ràng rằng “chánh niệm”  (mindfulness) đã trở thành dịch từ ưa thích của Rhys Davids. Trong phần giới thiệu về bản dịch của Kinh chuyển pháp luân (Dhammacakkappavattana Sutta), ông đã chú giải về chánh niệm (sammā-sati) trong bối cảnh Bát chánh đạo:

sati có nghĩa đen là “ký ức”, nhưng được sử dụng với tham chiếu liên tục cụm từ “chánh niệm và suy ngẫm” (sato sampajāno); và có nghĩa là hoạt động của tâm trí và sự hiện diện liên tục của tâm trí là một trong những nhiệm vụ thường xuyên nhất khắc sâu vào tâm trí Phật tử. (Rhys David 1881, 145)

Trong bản dịch năm 1899 của ông về tập đầu tiên của Kinh Trường bộ, ông sử dụng từ “chánh niệm”  khá nhất quán,4 nhưng chỉ với bản dịch Kinh Đại Niệm xứ (Mahāsatipatthāna Sutta)5 năm 1910 mà Rhys Davids đã cho thấy nhiều cân nhắc hơn về thuật ngữ này. Trong phần giới thiệu về bản dịch của mình, ông lưu ý một số điểm. Ông cho rằng “học thuyết được khai thác trong bài kinh” có lẽ là quan trọng nhất, chỉ sau Bát chánh đạo (Aryan Path, Aryandharma)**, trong Phật giáo sơ thời và bài kinh đó vẫn còn sử dụng thường xuyênphổ biến trong Phật tử, những người đã kính ngưỡng đức tin cổ xưa. Về vấn đề chánh niệm là gì, ông ấy giải thích đơn giản rằng bài kinh sẽ trình bày rõ, nhưng vẫn tiếp tục đưa ra những quan sát nhất định về thuật ngữ đó. Ông gợi ý rằng trong khi sati có từ nguyên là “ký ức”, thì trong nội dung bài kinh này là “một bản dịch không đầy đủ và sai lệch nhất” vì sati ở đây trở thành “ký ức, hồi ức, gọi vào tâm trí, nhận thức một số sự kiện cụ thể”.

Trong số này quan trọng nhất là sự vô thường (trở thành kết quả từ một nguyên nhân, và sự biến mất một lần nữa) của tất cả các hiện tượng, thân thểtâm thần. Và nó bao gồm việc áp dụng lặp đi lặp lại nhận thức này, cho mỗi kinh nghiệm sống, từ quan điểm đạo đức. (Rhys David 1910, 322)

Ở đây Rhys Davids dường như đang làm nổi bật một trong những sự lặp đi lặp lại của Kinh Đại niệm xứ nhấn mạnh cách thực hành quán niệm liên quan đến quan sát cách mọi thứ sắp “trở thành thực tại” và cách mọi thứ “biến mất”. Rhys Davids tiếp theo đưa ra một số phản ánh so sánh về tinh thần Phật giáo và Kitô giáo:

Khi các Kitô hữu được dạy: “Do đó, anh em ăn hay uống, hay bất cứ điều gì anh em làm, làm tất cả để vinh quang Thiên Chúa”, một cách được thể hiện bằng bất kỳ hành động nào, dù thấp, có thể, bằng cách thêm một hồi ức (một Sati), được bao quanh bởi quầng sáng của một nhiệt tình đạo đức cao; và làm thế nào, bằng cách thực hành liên tục của sự tưởng nhớ này, có thể thu được một cải tiến vĩnh viễn trong nhân cách. Ý tưởng của Phật giáo cũng giống như thế. Nhưng sự hồi tưởng là về những gì chúng ta nên gọi là luật tự nhiên, không phải là một thần linh. Điều này đã được thực hiện như một nền tảng của hệ thống tự đào luyện đạo đức. Nền tảng tương ứng ở phương Tây là lương tâm; và thực sự, rất gần sự giống nhau trong tác dụng của chúng mà một học giả đã chọn “lương tâm” là một biểu hiện của Sati nhằm giới thiệu quan niệm tây phương vào đạo Phật. Chúng tôi nghĩ rằng điều này là sai lầm. (Rhys David 1910, 323)

Liệu Rhys Davids có thật sự đúng không khi mô tả Phật giáo cho tín hữu Kitô giáo thực hành? Ở đây không nghi ngờ gì đó là một vấn đề đáng tranh luận. Tuy nhiên, từ quan điểm về những văn bản Phật giáo sơ khai, không khó để thấy điều gì đã thúc đẩy Rhys Davids có thể so sánh như ông đã làm: thông điệp của Kinh Đại niệm xứ (Mahāsatipatthāna Sutta) có thể được tóm tắt _ nếu bạn liên tục nhớ đến những gì bạn đang làm trong bất kỳ thời điểm nào, bạn sẽ thực sự thấy những gì bạn đang làm; và thực sự nhìn thấy những gì bạn đang làm, những việc làm, lời nóisuy nghĩ của bạn được thúc đẩy bởi tham lam, thù hận và si mê sẽ trở thành không thể đối với bạn. Tuy nhiên, sự liên kết của chánh niệm với “lương tâm”, và đặc trưng của nó như là một loại trực giác đạo đức không phải là những gì đã được nhấn mạnh hoặc đưa ra trong các định nghĩa hiện tại gần đây, đặc biệt là trong bối cảnh dựa trên chánh niệm liệu pháp nhận thức, ví dụ, có xu hướng nhấn mạnh rằng chánh niệm là một loại quan sát “không phán xét”.

Để vấn đề này sang một bên, có vẻ như ít nhấtrõ ràng với bản dịch Kinh Đại niệm xứ của Rhys David, chánh niệm _ trở thành dịch từ tiếng Anh duy nhất có thể có của sati. Xin nêu ra một vài tác phẩm quan trọng, đó là bản dịch Kinh Trung bộ (Majjhima Nikāya) (1926) của Chalmer; bản dịch Tương Ưng bộ (Samyutta Nikāya) (1917-1930) của bà C. A. F. Rhys Davids và F. L. Woodward; bản dịch Tăng Chi bộ (Aṅguttara Nikāya) (1932-1936) bởi E. M. Hare và F. L. Woodward; và có lẽ là quan trọng nhất bởi Tỳ kheo Ñānamoli trong ảnh hưởng rất lớn của mình _ bản dịch Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của Phật Âm (Buddhaghosa), xuất bản lần đầu năm 1956 và in lại nhiều lần.

Cho đến nay, chúng tôi chủ yếu đã xem xét bản dịch các văn bản Phật giáo sơ thời của các học giả tiên phong. Ảnh hưởng của sự thực hành Phật giáo thực tế đến những quan điểm này còn hạn chế, mặc dù chúng ta không thể loại trừ Rhys Davids bị ảnh hưởng trong sự hiểu biết của ông về Tứ niệm xứ bởi sự tiếp xúc của ông với các nhà sưTích Lan (Ceylon). Tuy nhiên, với Thanh Tịnh Đạo, Ñānamoli (1964), chúng ta chạm trực tiếp vào truyền thống của các tu sĩ phương Tây của Phật giáo nói chung, và đặc biệt trong một truyền thống đã xác định chánh niệm của người Phật tử là “trái tim của thiền định Phật giáo”, để sử dụng như tiêu đề của cuốn sách quan trọng và có ảnh hưởng của Nyanaponika xuất bản năm 1954 (Nyanaponika 1962, 14). Đây không phải là nơi để cố gắng theo dõi đầy đủ lịch sử của truyền thống đặc biệt này. Nhưng những gì có vẻ rõ ràngtruyền thống đó nằm đằng sau sự tiếp nhận hiện đại đặc biệt của thiền định Phật giáo phương Tây đã dẫn đến việc áp dụng cả thuật ngữ “chánh niệm” và nhất định thực hành trong bối cảnh tâm lý trị liệu hiện đại. Theo nghĩa rộng, truyền thống đó có thể bắt nguồn từ những thiền sư Miến Điện như Mahāsı̄ Sayādaw (1904-1982) và U Ba Khin (1899-1971); các hướng dẫn thiền định của Mahāsı̄ Sayādaw là một trong những ảnh hưởng chính thức đến sự hiểu biết của chính Nyanaponika về chánh niệmthiền định.6 Nyanaponika đã phát triển mối quan tâm ban đầu của mình về thiền chánh niệm dưới ảnh hưởng của hai tu sĩ Tích Lan Kheminda Thera và Soma Thera. Soma đã xuất bản một bản dịch của kinh Tứ niệm xứ (Satipatthāna Sutta) và bình luận của nó vào năm 1941 (Soma 1967) sau khi hoàn thành một thời gian luyện tập thiền định ở Miến Điện vào năm 1936-1937 và trở về Tích Lan để dành một khoảng thời gian tại đảo Dodanduwa Hermecca được thành lập bởi Nyanatiloka (1878-1957) vào năm 1911 (Nyanatusita và Hecker 2008, 36). Chính Nyanaponika đã dành một thời gian thực hành thiền ở Miến Điện với Mahāsı̄ Sayādaw vào đầu những năm 1950.7

Thực tế, Nyanaponika cung cấp một trình bày về chánh niệm bị ảnh hưởng bởi sự hiểu biết của ông về vốn liếng kỹ thuật của quá trình nhận thức (cittavı̄thi) được tìm thấy trong tư tưởng phát triển về Thắng pháp (abhidhamma) thuộc hệ thống Phật giáo nguyên thủy (Theravāda). Chánh niệm, ông nói với chúng tôi, không phải là trạng thái “huyền bí”; mà đúng hơn trong biểu hiện cơ bản của nó, được biết đến dưới thuật ngữ “chú ý”, đó là một trong những chức năng chính của ý thức mà không có nó không thể có nhận thức của bất kỳ đối tượng nào cả. (Nyanaponika 1962, 24).

Nyanaponika không nói thuật ngữ Pali “chú ý” tương ứng với điều gì, nếu có. Trong một ghi chú (1962, 112) ông chỉ ra rằng ông đang đề cập đến một giai đoạn trong nhận thức được gọi là āvajjana, “quay về phía (đối tượng)”. Chắc chắn trong thuật ngữ của abhidhamma (Thắng pháp, A-tỳ-đạt-ma), đây là một trong những loại “chú ý” đặc biệt nhất; tìm hiểu abhidhamma về chất lượng tinh thần của sati, thực tế, không có ở giai đoạn này trong quá trình nhận thức, một cái gì đó mà Nyanaponika, người chắc chắn đã có một nắm bắt vững chắc về abhidhamma, phải được nhận thức rõ. Điều có lẽ ông đang ám chỉ đến sự hiểu biết abhidhamma là “mang đến cho tâm trí” hoặc “tác ý” (manasikāra), đó là một tính năng được hiểu là có mặt trong mọi hành vi nhận thức; hơn nữa, làm thế nào chúng ta ban đầu chuyển sự chú ý của chúng ta hướng tới các đối tượng nhận thức, mặc dù nó nằm dưới ngưỡng ý thức kiểm soát, được hiểu là đóng một phần quan trọng trong điều kiện tiếp theo của chúng ta nhằm hiểu phản ứng cảm xúc với các đối tượng nhận thức; đó là, kiểm soát xem trong thực tế chúng ta làm việc gì có đáp ứng với chánh niệm không.8 Những gì Nyanaponika dường như đang gợi ý ở đây là cách mà sự chú ý ban đầu của chúng ta đối với các đối tượng nhận thức được coi như là hạt giống chánh niệm. Mặc dù ông tiếp tục phân biệt rõ ràng giữa từ “chú ý” và “chánh niệm” (sammāsati), tuy nhiên sau đó ông tập trung vào ý nghĩa chánh niệm trong khía cạnh cụ thể của nó  như là sự chú ý ròng. (Nyanaponika 1962, 30)

Khi thảo luận về “sự chú ý ròng”, Nyanaponika đối lập nó với thói quen đánh giá những gì chúng ta nhận thức theo quan điểm tư lợi; thay vì quan tâm đến việc đánh giá một cách vô tư đến việc mọi thứ thực sự như thế nào, chúng ta thấy các đối tượng “dưới ánh sáng của các phán đoán chủ quan thêm thắt” được kết dính với ý thức định kiến ​​của chúng ta về bản thân, tính cáchbản ngã của chúng ta (Nyanaponika 1962, 32 –4) . Đối với Nyanaponika, sự chú ý ròng là một cách bắt đầu để chống lại quá trình này, nhờ đó với mỗi hành động nhận thức, chúng ta củng cố những thói quen nhất định của tâm trí; đó là một cách để bắt đầu nhìn mọi thứ từ một góc độ khác.

Nhận thức của Nyanaponika về chánh niệm như sự chú ý ròng dường như đã có ảnh hưởng rộng rãi. Và trong khi ông có thể cẩn thận để trình bày nó như là chỉ đơn thuần là một khía cạnh cơ bản của thực hành chánh niệm và để phân biệt nó từ một sự hiểu biết đầy đủ hơn về chánh niệm, chánh niệm đúng đắn như một thành phần của Bát chánh đạo, đôi khi có một xu hướng cho những người về sau đã đồng hóa chánh niệm với sự chú ý ròng.

Truyền thống được phổ biến và phát triển ở phương Tây bởi một số giáo thọ thiền và nhà văn, bao gồm Jack Kornfield (sinh năm 1945) và Joseph Goldstein (sinh năm 1944), chỉ xin nêu tên hai người. Sau đó, là một truyền thống thiền định Phật giáo dựa trên cách tiếp cận cụ thể đối với bài kinh Tứ niệm xứ (Satipatthāna) và xác định __ cách tiếp cận này đúng như ý nghĩa của thuật ngữ Phật giáo truyền thống “cái nhìn sâu sắc” (vipassanā).

Jack Kornfield trong tuyển tập giá trị của ông về những lời dạy của những vị giáo thọ (bao gồm một phụ nữ, Achaan Naeb, e rằng thuật ngữ “thiền sư” được cho là không bao gồm giới tính) giới thiệu chánh niệm như một phẩm chất trên tất cả những thứ khác đó là “chìa khóa để thực hành sự phát triển của trí tuệ”:

Cách trực tiếp nhất để hiểu tình hình cuộc sống của chúng ta, chúng ta là ai và tâm thức chúng ta vận hành như thế nào, là phải quan sát với một tâm trí đơn giản xem tất cả các sự kiện như nhau. Với thái độ không phán xét, quan sát trực tiếp cho phép tất cả các sự kiện xảy ra một cách tự nhiên. Bằng cách giữ sự chú ý trong thời điểm hiện tại, chúng ta có thể thấy nhiều hơn và rõ ràng hơn các đặc điểm thực sự của quá trình tâm tríthân thể của chúng ta. (Kornfield 1977, 13)

Điều này cung cấp một ví dụ tốt về một định nghĩa mới nổi về “chánh niệm. Các đặc điểm chính của định nghĩa này là chánh niệm là không phán xét, quan sát trực tiếp tâm trí và thân thể trong thời điểm hiện tại, cùng với một yêu sách rằng loại quan sát này là hiệu quả đặc biệt.

Việc sử dụng các thực hành chánh niệm của Phật giáo trong bối cảnh lâm sàng tâm lý trị liệu phương Tây xuất hiện vào những năm 1980 và đầu những năm 1990 và được liên kết trên tất cả với tên của Jon Kabat-Zinn và công việc của mình tại Phòng khám Giảm căng thẳng MBSR (Mindfulness-Based Stress Reduction) (thành lập năm 1979) và Trung tâm chánh niệm về y học, chăm sóc sức khỏexã hội (thành lập năm 1995) tại Đại học Massachusetts.9. Ảnh hưởng trực tiếp của Phật giáo đối với cách tiếp cận của Kabat-Zinn vào MBSR là rõ ràng từ một số tác phẩm của ông: chắc chắntruyền thống thiền minh sátchánh niệmchúng ta đã thảo luận ở trên là một trong những ảnh hưởng lớn, mặc dù ông cũng trích dẫn các thực hành thiền định Phật giáo khác và các bài báo đầu tiên của ông đề cập đến chiêm niệm truyền thống khác của Phật giáo.10 Trong 20 năm qua, việc sử dụng MBSR và MBCT như một liệu pháp tâm lý lâm sàng ở Mỹ và Châu Âu đã phát triển đáng kể. Trong bối cảnh này, nguồn gốc của chánh niệm Phật giáo, mặc dù không chính xác là một bí mật, nhưng thường bị bỏ qua hoặc thậm chí không được đề cập đến gì cả; cách tiếp cận là thực tế và những gì được nhấn mạnh là tính hữu ích trị liệu của chánh niệm chứ không phải là một giá trị Phật giáo, mặc dù những điều này đôi khi được ám chỉ. Vì vậy, trong phần giới thiệu về cách chánh niệm thông qua trầm cảm (2007), Williams, Teasdale, Segal và Kabat-Zinn nói về việc sử dụng lâm sàng các thực hành thiền địnhtu luyện một hình thức nhận thức đặc biệt, được gọi là chánh niệm, mà bắt nguồn từ truyền thống minh triết của châu Á. Những thực hành này. . . đã là một phần của văn hóa Phật giáo trong nhiều thiên niên kỷ. . . Chúng tôi sớm phát hiện ra rằng sự kết hợp của khoa học nhận thức phương Tây và thực tiễn phương Đông là những gì cần thiết để phá vỡ chu kỳ trầm cảm tái phát. (Williams và cộng sự 2007, 5)

Trước đó, Segal, Williams và Teasdale dùng Liệu pháp trầm cảm dựa trên nhận thức chánh niệm (Mindfulness-Based Cognitive Therapy MBCT) để trị bệnh trầm cảm (2002). Mặt khác, họ đề cập thiền chánh niệm của Phật giáo chỉ một lần thôi (2002, 44), mặc dù họ có khuyến nghị đọc thêm hướng dẫn kết luận về thiền minh sát (Phật giáo) .11

Làm thế nào một người xem sự thích nghi của thực hành chánh niệm Phật giáo với một bối cảnh lâm sàng hiện đại để điều trị bệnh căng thẳng và trầm cảm sẽ phụ thuộc vào một quan điểm cụ thể của chính người bệnh. Từ một loại quan điểm Phật giáo, trừu tượng hóa chánh niệm từ bối cảnh của nó trong một phạm vi rộng của Phật giáo thực hành thiền có vẻ như một sự chiếm đoạt và bóp méo truyền thống Phật giáo, đánh mất mục tiêu của Phật giáotriệt tiêu lòng tham, hận thùsi mê. Từ một quan điểm Phật giáo khác, nó có vẻ là một ví dụ về “phương tiện thiện xảo” (upāya-kauśalya): nó cung cấp một cách tốt cho chúng sinh cơ hội để thực hiện bước đầu tiên và quan trọng trên con đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ. Từ một góc độ khác, có lẽ vẫn là Phật giáo có thể được mô tả như là “hiện đại”, nó tước bỏ đạo Phật của một số hành lý lịch sửvăn hóa không cần thiết, tập trung vào những gì là thiết yếu và hữu ích. Một viễn cảnh phi-Phật giáo có thể xem xét việc loại bỏ những thứ không cần thiết hành lý lịch sửvăn hóa như cuối cùng tiết lộ bản chất hữu ích mà cho đến nay đã bị che khuất bởi tôn giáo Phật giáo. Cuối cùng chúng ta có thể quan tâm sự kết hợp của các thực hành bắt nguồn từ Phật giáo với các phương pháp khoa học nhận thức phương Tây hiện đại như một tiến bộ thực sự làm cho việc thực hành Phật giáo truyền thống có thể được thay thế và trở nên dư thừa. Là quan sát viên của xã hội lịch sử, chúng ta cũng có thể xem nó như một ví dụ về sự thay đổi từ một tình huống văn hóa nơi chúng ta hướng đến tôn giáo để chữa lành tâm hồn của chúng ta đến một hướng khác - chúng ta hướng đến y học và khoa học.

Đây không phải là nơi để xem xét tầm quan trọng của tất cả những thái độ một cách sâu sát. Bất cứ thái độ nào chúng ta chấp nhận đối với nó, một sự hiểu biết cụ thểphương pháp tiếp cận chánh niệm đã xuất hiện trong bối cảnh MBSR và MBCT; và nhìn chung, sự thừa nhận của Phật giáo về chánh niệm, có vẻ như đáng xem xét liệu sự chuyển dịch của nó từ Ấn Độ cổ đại sang các trung tâm chánh niệm lâm sàng hiện đại đã được đơn giản hóa, hoặc cũng có thể đã bị đánh mất trong sự chuyển dịch

Việc xem xét đầy đủ câu hỏi này sẽ yêu cầu thảo luận không chỉ về sự hiểu biết về chánh niệm, nhưng còn về các thực hành cụ thể được sử dụng trong cả hai - Phật giáođiều trị lâm sàng; điều này nằm ngoài phạm vi của cuộc thảo luận hiện tại. Bài này sẽ giới hạn trong một số khía cạnh của sự hiểu biết về chánh niệm.

Trong khi một số cuộc thảo luận gần đây về chánh niệm trong bối cảnh hiện đại tâm lý trị liệu hóa vấn đề định nghĩa của nó, có lẽ là định nghĩa thường được trích dẫn nhất của Kabat-Zinn, định nghĩa hoạt động của chánh niệm có nghĩa là “chú ý theo một cách cụ thể: về mục đích, trong thời điểm hiện tại và không phán xét.”12 Một định nghĩa đầy đủ hơn một chút cũng được trích dẫn là: một loại nhận thức không liên quan, không phán xét, hiện tại tập trung vào mà mỗi suy nghĩ, cảm giác hoặc cảm giác nảy sinh trong lĩnh vực chú ý là thừa nhậnchấp nhận như nó là. (Bishop và cộng sự 2004, 232)

Như tôi đã đề xuất, các yếu tố thiết yếu của định nghĩa như vậy có thể được nhìn thấy trong các đặc tính của chánh niệm đã xuất hiện một cách rõ ràng trong văn bản Phật giáo với các tác phẩm của Nyanaponika và Kornfield.

Để tìm một định nghĩa ngắn gọn tương tự về chánh niệm trong các văn bản đầu Phật giáo không dễ dàng như vậy. Những định nghĩa như vậy là khá khác nhau trong tính cách. Để trả lời cho câu hỏi: các chức năng của chánh niệm là gì? Chúng ta được dạy rằng một người có chánh niệm là một người hiểu biết hoàn hảo và anh ta nhớ rõ và hồi tưởng lại những gì đã làm và nói trước đó rất lâu. (S V 197, 98).

Một câu trả lời sớm khác cho một câu hỏi trực tiếp về đặc điểm của chánh niệm được tìm thấy ở Mi-tiên vấn đạo (Milindapañha, Mil 37 HP38) nơi giải thích rằng chánh niệm có hai đặc điểm (lakkhana): phán xét của tâm trí (apilāpana) và làm chủ  (upaganhana). Do đó, chánh niệm được giải thích là phán xét của tâm trí về những phẩm chất thiện và bất thiện và nhờ đó thiền giả biết phẩm chất nào là những thứ thiền giả nên theo đuổi và phẩm chất nào là những thứ thiền giả không nên theo đuổi; điều này được ví như cách mà một thủ quỹ của vua liên tục nhắc nhở nhà vua về sự vinh quangtài sản của mình. Thứ hai, chánh niệm được cho là tùy theo kết quả của phẩm chất và vì vậy, để biết những phẩm chất nào có lợi và những phẩm chất nào không phù hợp, để thiền giả có thể loại bỏ những thứ không hữu ích và sở hữu những thứ hữu ích; điều này được ví như cách mà một cố vấn của vua thông báo cho ngài về những gì có lợi và không có lợi.

Văn học Abhidhamma ban đầu (xem Dhs 16) liệt kê một số thuật ngữ được dự định để minh họa bản chất của chánh niệm và được quan tâm: hồi ức (anussati), hồi tưởng (patissati), nhớ lại (saranatā), ghi nhớ (dhāranatā), vắng mặt sự lơ đãng, trôi nổi (apilāpanatā), vắng mặt sự quên lãng (asammussanatā).

Những định nghĩa cổ xưa về chánh niệm và danh sách các thuật ngữ Abhidhamma dường như không những mâu thuẫn với định nghĩa của tâm lý trị liệu lâm sàng hiện đại, mà còn có lẽ với các định nghĩa của Phật giáo gần đây về chánh niệm được cung cấp bằng cách giải thích thực hành Tứ niệm xứ (satipatthāna).

Tất nhiên, sự khác biệt trong định nghĩa về chánh niệm có thể chỉ đơn giản là phản ánh thực tế đã có trong lịch sử tư tưởng Phật giáothực hành một số cách tiếp cận và quan niệm khác nhau và thậm chí cả khái niệm chánh niệm. Mặc dù không muốn xem nhẹ khả năng này, tôi nghĩ nó cũng là có thể đề xuất những cách mà những định nghĩa ban đầu này bổ sung cho những gì chúng ta có thể lượm lặt từ các cuộc thảo luận đầu tiên khác của Phật giáo về chánh niệm; theo cách này chúng ta có thể đi đến một sự đánh giá rộng rãi và đầy đủ hơn về hiểu biết Phật giáo sơ thời.

Theo tôi, yếu tố chính trong các định nghĩa ban đầu là chúng lấy ý nghĩa của chánh niệm như ghi nhớ nghiêm túc. Ý tưởng cơ bản ở đây rất đơn giản: nếu người ta được hướng dẫn quan sát hơi thởnhận biết đó có phải là hơi thở dài không hoặc hơi thở ngắn, người ta cần nhớ để làm điều này, thay vì quên đi sau một phút, năm phút, 30 phút, vân vân. Đó là, người ta phải nhớ rằng những gì nên làm là nhớ hơi thở. Có thêm kích thước của việc ghi nhớ này ngụ ý bởi việc tôi sử dụng biểu thức “đó là điều đáng lẽ phải làm”. Đó là trong bối cảnh cụ thể trong đó thực hành chánh niệm được nói rõ bởi các văn bản Phật giáo cổ đại, khi nhớ rằng một người nên nhớ hơi thở, người ta nhớ rằng người ta nên thực hành thiền định; khi nhớ rằng người ta nên tập thiền, người ta nhớ rằng một người là một tu sĩ Phật giáo; khi nhớ rằng một người là một tu sĩ Phật giáo, người ta đang nhớ rằng người nên cố gắng nhổ tận gốc tham, sân và si. Ngược lại, quên đi hơi thở, người ta quên mất người đó đang thực hành thiền định; quên rằng người ta đang thực hành thiền, người ta quên mất rằng mình là một tu sĩ Phật giáo; quên rằng một người là một tu sĩ Phật giáo, người ta quên mất rằng một người đang cố gắng để thoát khỏi lòng tham, sân và si. Điều này đối với tôi có ý nghĩa của Phật giáo truyền thống như vậy: Thiền như hồi ức (anussati) về phẩm chất của Đức Phật, Giáo phápTăng đoàn, mà bản thân các văn bản dường như muốn đưa vào khuôn khổ rộng của thực hành chánh niệm.

Tôi không muốn đề nghị rằng chánh niệm được quan niệm về một loạt các phản xạ có ý thức và phân tán dọc theo các chủ trương này, nhưng đơn giản là các văn bản Phật giáo cổ đại hiểu sự hiện diện của chánh niệm như có hiệu lực nhắc nhở chúng ta về chúng ta là ai và giá trị của chúng ta là gì. Ngẫu nhiên, mặc dù định nghĩa về chánh niệm được sử dụng trong bối cảnh MBSR và MBCT, dường như chắc chắn trong thực tập chánh niệm cũng phải có một cái gì đó có chất lượng này ở đây, nếu không thì rất khó để thấy một bệnh nhân sẽ có động lực để duy trì các bài tập trong chánh niệm như thế nào.

Có một khía cạnh khác của chánh niệm không chỉ là tôi nhớ, mà là, tôi nghĩ, được gợi ý đặc biệt trong Mi-tiên vấn đạo (Milindapañha). Chánh niệm như phán xét của tâm trí, phân biệt thiện và bất thiện, phẩm chất có lợi và không chính đáng. Đó là, ví dụ, khi nói tôi hạnh phúc, thật khó để nhớ cảm giác không hạnh phúc là gì; ngược lại khi nói tôi không hạnh phúc, thật khó để nhớ cảm giác hạnh phúc. Trong những trường hợp như vậy, tôi sẽ có nhiều khả năng xác định được những tâm trạng và cảm xúc đang trôi qua, điều này có thể khiến chúng được củng cố và khiến tôi bị mất thăng bằng hoặc lệch lạc về mặt tinh thần. Mặt khác, khi tôi hạnh phúc tôi nhớ cảm giác như thế nào khi không hạnh phúc, tôi sẽ ít bị khó chịu hơn khi cảm giác đó qua đi, và có nhiều khả năng thông cảm hơn với những người không hạnh phúc xung quanh tôi. Nếu khi tôi không hạnh phúc tôi nhớ cảm giác hạnh phúc là như thế nào, tôi có thể dễ dàng đối phó với cảm giác đó cho đến khi nó qua đi và bớt bực bội với những người đang hạnh phúc xung quanh tôi. Tương tự như vậy, nếu tôi thiếu chánh niệm, tôi có thể quên mất những cách thức hành vi cụ thể khiến tôi cảm thấy dễ chịu và cứ thế lặp lại chúng. Nhưng nếu tôi thực sự nhớ rằng lần trước tôi đã hành động theo cách dẫn đến cảm giác khó chịu, thì việc tiếp tục thực hiện những kiểu hành vi đó có thể trở nên khó khăn hơn. Những quan sát như vậy cho phép chúng ta hiểu được phần nào sự nhấn mạnh của Phật giáo truyền thống về sati là “ghi nhớ”. Có lẽ đáng chú ý trong bối cảnh này là những phát hiện được trích dẫn bởi Segal, Williams và Teasdale (2002, 28 - 30) cho thấy một yếu tố quan trọng trong việc tái phát trầm cảm có thể là cách mà một người dễ bị trầm cảm có xu hướng lạc vào một tâm trạng buồn bã, sau đó có thể kích thích các dạng suy nghĩ tiêu cực theo thói quen.

Hai trong số các thuật ngữ Abhidhamma được đưa ra để giải thích về chánh niệm hướng tới chánh niệm như một cái gì đó chứ không chỉ đơn giản là tập trung vào hiện tại, nhận thức về từng suy nghĩ, cảm giác hoặc cảm giác phát sinh. Những thuật ngữ này là “sự vắng mặt của sự lơ đãng, (apilāpanatā) và “sự vắng mặt của sự quên lãng (asammussanatā). Thuật ngữ trước được giải thích bằng một ví dụ: không có lơ đãng tương phản với một trạng thái khi tâm trí lắc lư như một quả bầu trôi nổi trên mặt nước; chánh niệm, ngược lại, lao vào đối tượng nhận thức.13 Thuật ngữ thứ hai cho phép chúng ta tạo ra một kết nối rõ ràng hơn với một phạm vi ngữ nghĩa của cách sử dụng bằng tiếng Anh tương đương với cách sử dụng tốt trong tiếng Pali và tiếng Phạn. Đó là, không có sự lãng quên dường như không đề cập nhiều đến việc có một trí nhớ tốt cho sự việc và thông tin, như để không bị lơ đãng và hay quên. Trong các văn bản Phật giáo, thuật ngữ này liên quan đến hai thành ngữ trong tiếng Pali, mutthā sati và upatthitā sati, điều đó có nghĩa đen là “chánh niệm đang bối rối, phân vân” và “chánh niệm rõ rảng, tức khắc”, nhưng có lẽ có thể được hiển thị rõ hơn như thành ngữ và thậm chí chính xác hơn như “sự vắng mặt của tâm”, và “sự hiện diện của tâm”.14 Do đó, dường như trong các văn bản Phật giáo, chánh niệm có một cái gì đó có chất lượng của sự “cảnh giác, tỉnh táo”.


Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang một trong những định nghĩa Phật giáo phát triển cổ điển về chánh niệm, cụ thể là được tìm thấy trong các văn bản chú giải của truyền thống Theravāda.

Sati là bằng cách mà [những phẩm chất cấu thành tâm trí] ghi nhớ, hoặc chính nó là những gì nhớ, hoặc nó chỉ đơn giản là ghi nhớ. Đặc tính của nó là không lơ đãng, thuộc tính của nó là không quên lãng, biểu hiện của nó là bảo vệ hoặc là đối mặt với một đối tượng nhận thức (đặt trước mặt); cơ sở của nó là nhận thức ổn định hoặc thiết lập nhận thức sâu sắc về thân, thọ, tâm, và pháp. Bởi vì nó được thiết lập vững chắc trong đối tượng nhận thức, nó nên được xem như một vị thế ổn định, và bởi vì nó bảo vệ nhãn căn và các giác quan khác, nó giống như một người gác cổng. (Vism XIV, 141, Thanh Tịnh Đạo)***

Chúng ta đã tìm hiểu các khía cạnh của việc nhớ, không quên lãng và không lơ đãng ở đây; “đối mặt với một đối tượng nhận thức”  là định nghĩa đơn giản của chánh niệm được tìm thấy cả trong bối cảnh của thiền minh sát hiện đại và MBSR và MBCT; nhìn thấy chánh niệm giống như một vị trí cột trụ vì nó được đặt vững chắc trong đối tượng nhận thức dường như chỉ đơn giản là để củng cố đặc tính của nó là không lơ đãng.

Chánh niệm “biểu hiện như sự bảo vệ” và như “một người gác cổng” dường như ám chỉ một đoạn văn miêu tả bảo vệ cổng của các giác quan, thường được lặp đi lặp lại trong các văn bản đầu tiên như một khúc dạo đầu cho việc thiết lập chánh niệmhiểu rõ:

Và làm thế nào một nhà sư bảo vệ cổng của các giác quan? Ở đây, khi anh ta nhìn vào một đối tượng có thể nhìn thấy bằng mắt, anh ta không giữ kinh nghiệm chung cũng không giữ các khía cạnh cụ thể, riêng biệt. Vì một người sống với cảm giác không được kiểm soát có thể bị ảnh hưởng bởi khao khát (tham) và bất mãn (sân), bởi những phẩm chất xấu, bất thiện, anh ấy cố gắng thực hành kiểm tra cảm giác của thị giác; anh bảo vệ nó, và đạt được sự kiềm chế. Khi anh nghe thấy một âm thanh bằng tai. . . ngửi một mùi bằng mũi. . . nếm một hương vị bằng lưỡi của mình. . . chạm vào một vật thể với thân thể của mình. . . có ý thức về một ý nghĩ trong đầu, anh không nắm giữ kinh nghiệm chung cũng không giữ các khía cạnh cụ thể, riêng biệt. Vì một người sống với tâm trí không được kiểm soát có thể bị ảnh hưởng bởi khao khát (tham) và bất mãn (sân), bởi những phẩm chất xấu, bất thiện, anh ta cố gắng thực hành kiểm tra tâm trí; anh bảo vệ nó, và đạt được sự kiềm chế. (Xem, D I 70, Kinh Trường bộ) ****

Một tương đồng được tìm thấy ở Kinh Tương ưng (S IV 194, Kimsukà) giống như chánh niệm trực tiếp với người gác cổng bảo vệ một thành phố (thân thể) với sáu cổng (các giác quan). Đặc tính của chánh niệm như bảo vệ và như một người gác cổng có vẻ liên quan mật thiết đến chánh niệm trong khả năng ghi nhớ và sự hiện diện của tâm trí. Các đề nghị dường như là nếu chúng tachánh niệm thì chúng ta sẽ nhớ những gì chúng ta nên làm trong một thời điểm nhất định (hơi thở, nói, hoặc chú ý đến tư thế), và do đó khi nhận thức, cảm xúc, trạng thái của tâm trí và những cảm xúc có thể can thiệp vào điều này sẽ phát sinh, chúng ta sẽ có sự hiện diện của tâm trí không để cho họ (tham, sân) vượt qua tâm trí của chúng ta và giữ lấy. *****

Phát biểu trong định nghĩa tiêu chuẩn Theravāda của chánh niệm rằng nền tảng của nó là “nhận thức ổn định”, hay “việc thiết lập chánh niệm của thân, thọ, tâm, pháp”, và dựa trên tinh thần đó, đặt ra sự tu luyện và phát triển chánh niệm trong các loại thực hành trong bài kinh Tứ niệm xứ (Satipatthāna). Không thể giải trình đầy đủ về kinh Tứ niệm xứ trong bài viết này nên tôi sẽ giới hạn bản thân mình trong một vài quan sát.

Trước hết, dường như việc lấy kinh Tứ niệm xứ làm một hướng dẫn cô đọng về thiền minh sát/thiền tuệ (vipassanā) trái ngược với thiền định (samatha) là một cách hiểu Phật giáo hiện đại chứ không phải theo truyền thống. Thực ra, thuật ngữ vipassanā và samatha không có trong bài kinh, trong khi một số kinh điển khác xây dựng công phu thực hành tứ niệm xứ phối hợp khá rõ ràng giữa thiền quán (jhāna, nhìn sâu vào đối tượng nhận thức với tâm hỷ lạc, ND) và tập trung (samādhi, định, tam-muội), vốn thường được xem nhưbiểu tượng của thực hành samatha; “Bài kinh về chánh niệm của thân thể” (M III, 119, Kinh Thân Hảnh Niệm) trình bày chính xác làm cơ sở cho sự thành tựu thiền quán (tuệ). Mô tả thường có về cách thức mà một nhà sư quán thân thể như thân thể, cảm xúc như cảm xúc, tâm trí như tâm trí và phẩm chất (pháp) như phẩm chất (pháp) trong việc thiết lập chánh niệm, dẫn giải rằng nhà sư “vượt qua sự khao khát (tham) và bất mãn (sân) của mình với thế giới”.****** Phật Âm (Buddhaghosa) từ thế kỷ thứ 5 CE, chú giải về kinh Tứ niệm xứ lưu ý rằng cụm từ này có thể được hiểu là sự từ bỏ năm chướng ngại, những trở ngại cơ bản (ngũ triền cái), hầu đạt được thiền tuệ bởi thiền định (Gethin 2001, 49-53).15 Ở đây, tôi không quan tâm đến cố gắng thiết lập một sự giải thích nguyên bản và xác thực về kinh Tứ niệm xứ, mà chỉ với việc chứng minh rằng có bằng chứng rõ ràng trong các nguồn kinh điển Pali của một cách hiểu truyền thống của kinh Tứ niệm xứ, đó là sự thực hành gồm cả sự tĩnh lặng và sáng suốt, và ít thấy trước thế kỷ XX rằng nó đã từng được hiểu độc quyền về thiền minh sát.

Rằng xem thân thể như là chánh niệm nên liên quan đến thái độ vượt qua mọi khao khát (tham) và bất mãn (sân) với thế giới, và như thế, chánh niệm được dự tính là một cái gì đó được duy trì và phát triển hơn là chỉ chú ý ròng (bare attention) hoặc quan sát không phán xét ngay hiện tại; nó gợi ý rằng một điều kiện tiên quyết cho chánh niệm thực sự là theo dõi từ vị trí thuận lợi của một trạng thái tương đối yên tĩnh và an bình của tâm trí.

Có thể nói rằng, “không phán xét” nên được hiểu là ngụ ý một trạng thái tương đối tĩnh lặng và an bình. Điều này đặt ra câu hỏi về ý nghĩa của nó bởi sự không phán xét trong bối cảnh hiểu biết về MBSR và MBCT về chánh niệm. Như chúng ta đã thấy, đối với Nyanaponika, rõ ràng vấn đề trong bối cảnh chánh niệm là những đánh giáý kiến ​​theo thói quen của chúng ta về cách thức chúng ta và những người khác hiện hữu; không phán xét là tạo không gian cho sự khác biệt quan điểm về cách mọi thứ biểu hiện. Điều này rõ ràng mang một số so sánh với cách mà trong bối cảnh của MBCT, chánh niệm không phán xét có thể phản lại vấn đề của tâm trí tư lự, ngẫm nghĩ (ruminative mind) (Segal, Williams và Teasdale 2002, 33-37).

Tuy nhiên, từ quan điểm Phật giáo Nguyên thủy truyền thống, một sự nhấn mạnh thiếu sót vào chánh niệm như “không phán xét” có ngụ ý rằng việc không phán xét là một kết thúc trong chính nó và rằng tất cả các trạng thái của tâm trí bằng cách nào đó có giá trị bằng nhau, tham lam cũng như buông xả, giận dữ cũng như thân thiện. Trong thực tế, trong bối cảnh của MBSR và MBCT, thì “không phán xét” dường như phần lớn là ủng hộ một lập trường thực tế hơn là một viễn kiến cuối cùng về bản chất của sự vật; trong khi câu hỏi về “giá trị” tối thượng của các trạng thái tinh thần thoáng qua của chúng ta đưa chúng ta vào lãnh vực phức tạp của tư tưởngtriết học Phật giáo, nơi các truyền thống Phật giáo khác nhau có thể diễn đạt khác nhau. Tuy nhiên, điểm chung của tâm lý học Phật giáo có thể được trình bày bằng cách nói rằng: mặc dù - hay chính xác hơn, bởi vì - mục đích của nó là nhằm loại bỏ lòng tham, sự thù hận và si mê, tức giận; và ghét sự tham lam, thù hận và si mê của chính chúng ta khi chúng phát sinh, hoặc ngược lại, trở nên hài lòngchấp thủ chính sự vô chấp, thân thiện và khôn ngoan của chúng ta khi chúng phát sinh, rõ ràng đó là một cái bẩy. Và có lẽ chính xác là cách tiếp cận thực tế này mà những người tiên phong MBSR và MBCT dự định làm nổi bật bằng cách mô tả chánh niệm như “không phán xét”.

Để trở lại câu hỏi chung hơn về sự khác biệt có thể có giữa chánh niệm đúng đắnquan sát đơn giản những gì đang diễn ra, đây có lẽ cũng là ngụ ý theo cách mà định nghĩa Phật giáo trích dẫn ở trên đề ra. Sự chú ý đến thực tế rằng nền tảng của chánh niệm là “nhận thức ổn định”, hay “thiết lập chánh niệm của thân thể, v.v”. Đó là, quan sát ổn định và rõ ràng, quán niệm đơn thuần thân thể như thân thể, không phải do bảo đảm của chính mình hoặc tự cấu thành sự hiện diện của chánh niệm; mà chỉ thiết lập điều kiện sẽ dẫn đến phát sinh chánh niệm mà thôi.

Chánh niệm đó được coi là kéo theo sự thành tựu của một sự hiện diện bền vững của tâm trí, có lẽ được đưa ra bởi một ví von đặc biệt sống động (S V, 170).

Chánh niệm của thân thể được ví như trường hợp của một người đàn ông phải chú ý đến một bát đầy dầu mà anh ta đang đội trên đầu. Người đàn ông phải làm điều này trước một đám đông đã tụ tập để xem một cô gái xinh đẹp nhất đất nước khiêu vũ và hát; và khi người đàn ông di chuyển giữa cô gái và đám đông với bát dầu trên đầu, theo sau là một đao phủ với thanh kiếm rút ra, nếu anh ta để tràn một giọt dầu, hắn sẽ cắt đầu anh. Trong hoàn cảnh như vậy, chắc hẳn người đàn ông sẽ rất chú ý đến bát dầu trên đầu và không thể bị phân tâm bởi đám đông hay cô gái; với chất lượng chú ý tương tự, Tỳ-kheo nên thực tập chánh niệm của thân.

Tôi muốn kết luận bằng cách đưa ra một vài nhận xét về cách thức chánh niệm đã được trình bày như là thực tập chính của thiền Phật giáo. Như chúng ta đã thấy, điều này trước hết được liên kết với khái niệm rằng đó là thiền minh sát, là hình thức tinh túy của thiền Phật giáo, và đó là thực hành chánh niệmcốt lõi của thiền minh sát. Tôi đã đề nghị rồi rằng điều này dường như không phản ánh một quan điểm truyền thống Theravāda.16 Trong bối cảnh hiện tại, có hai điểm nữa rất đáng quan tâm.

Đầu tiên, việc đề cao sự thực tập chánh niệm một phần dựa trên một bản dịch có vấn đề về đặc tính của bốn cách thiết lập chánh niệm khi bắt đầu bài kinh Tứ niệm xứ như một con đường duy nhất (ekāyana) (D II, 290;  M I, 55). Tất cả các bản dịch tiếng Anh đầu tiên của kinh Tứ niệm xứ đều chọn diễn giải ekāyana như đặc trưng cho bốn cách thiết lập chánh niệm (thân, thọ, tâm, pháp) như con đường duy nhất dẫn đến sự thanh tẩy chúng sinh.17 Trong khi giải thích chính xác biểu thức này vẫn còn mơ hồ, thì có vẻ như rõ ràng rằng nó không có nghĩa là “duy nhất”, mà có lẽ có nghĩa là ”sẽ chỉ đến một nơi”, hoặc “cá biệt” mà thôi, trái ngược với con đường ngã ba và do đó có thể được hiểu là “trực tiếp”: ekāyana là đường dẫn trực tiếp, dẫn đến tịnh hóa chúng sanh, cụ thể là bốn cách thiết lập chánh niệm, là trực tiếp và rõ ràng (Gethin 2001, 59 điều 66).

Thứ hai, trong khi thực hành chánh niệm chắc chắn rằng nó được coi là quan trọng trong các pháp thiền định của Phật giáo, dù sao, nó luôn luôn được trình bày như một trong số các pháp giác ngộ (thất giác chi: niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định, xả) cần phải được cân bằng như nhau. Ở đây, không phải pháp nào nhiều hơn hay cao hơn  trong bối cảnh của bài kinh Tứ niệm xứ.
Nhiều nơi trong kinh bộ Pali (Nikāyas), con đường Phật giáo được tóm tắt trong việc hoàn thành bốn cách thiết lập chánh niệm (thân, thọ, tâm, pháp) thông qua từ bỏ năm chướng ngại (ngũ triền cái: tham dục, sân, thùy miên, trạo hối, nghi), và sau đó phát triển bảy thành phần của giác ngộ.18 Thật vậy, có thể đọc kinh Tứ niệm xứ chính xác như một mở rộng tuyên bố ngắn này cho đến giai đoạn thứ tư và cuối cùng của thiết lập chánh niệm (quán pháp như pháp) liên quan đến lần đầu tiên nhìn thấy rằng năm chướng ngại đã bị bỏ rơi và sau đó lên đến đỉnh điểm sự phát triển của bảy yếu tố giác ngộ và sự hiểu biết về bốn sự thật cao cả (tứ diệu đế: khổ, tập, diệt, đạo) ): đau khổ, nguồn gốc, sự chấm dứtcon đường dẫn đến sự chấm dứt của nó. Sự giác ngộ cuối cùng đó được chính xác xem như là một diệu dụng của bảy thành phần giác ngộ phối hợp trong sự cân bằng chứ không phải là phát khởi từ thực hành chánh niệm, hoặc từ một pháp khác, được minh họa bằng một thảo luận về cái nào trong bảy thành phần giác ngộ người ta nên cố gắng tu tập khi tâm trí chán nản hoặc buồn tẻ (lı̄na), và cái nào nên thử tu tập khi tâm trí phấn khích hoặc hoạt động quá mức (uddhatta). Khi tâm chán nản, sau đó không phải là thời điểm thích hợp để phát triển sự yên tĩnh, tập trung và bình đẳng (niệm, định, tuệ); làm như vậy sẽ giống như ném cỏ ướt vào ngọn lửa nhỏ muốn bùng cháy lên. Tuy nhiên, đây là thời điểm thích hợp để phát triển điều tra phẩm chất, sức mạnh và niềm vui (trạch pháp, tinh tấn, hỷ), cũng giống như người ta nên ném cỏ khô vào đống lửa nhỏ mà một người muốn bùng lên. Khi tâm trí phấn khích, thì đó không phải là lúc để phát triển điều tra về phẩm chất, sức mạnh và niềm vui; làm như vậy sẽ như ném cỏ khô vào ngọn lửa lớn mà người ta muốn dập tắt. Tuy nhiên, vào đúng thời điểm để phát triển sự yên tĩnh, tập trung và bình tĩnh, cũng giống như một người nên ném cỏ ướt vào ngọn lửa lớn mà người ta muốn dập tắt. Đối với giác chi chánh niệm, thật thích hợp để tu luyện điều này trong tất cả các trường hợp trên. Vì vậy, cho dù chánh niệm rất đặc biệt - nó có thể giúp cho tâm trí người tu khi buồn tẻ hay hoạt động quá mức - tuy nhiên, nó vẫn chỉ là một trong bảy thành phần của sự giác ngộ.

Quan niệm của MBSR và MBCT về chánh niệm xuất phát từ phần quan trọng của một truyền thống chánh niệm Phật giáo hiện đại đặc biệt. Từ quan điểm về tầm quan trọng của sati được tìm thấy trong các kinh văn Phật giáo sơ thời, quan niệm hiện đại này dường như tập trung vào một cái gì đó của một định nghĩa tối giản về chánh niệm. Các giải thích về chánh niệm của Phật giáo truyền thống vận hành trên các khía cạnh của việc ghi nhớ, nhớ lại, nhắc nhở và hiện diện của tâm trí thì dường như bị đánh giá thấp hoặc thậm chí bị đánh mất trong bối cảnh MBSR và MBCT. Tuy nhiên, điều này có thể một phần chỉ là hậu quả của các định nghĩa ngắn gọn đặc biệt về chánh niệm được nêu bật trong bối cảnh MBSR và MBCT. Đối với truyền thống Phật giáo và MBSR và MBCT, “chánh niệm” là một phần của một tập hợp thực hànhthực tiễn có thể có tác dụng cụ thể những ý tưởnglý thuyết định sẵn về chúng. Đó là, trong ứng dụng của nó trong một bối cảnh lâm sàng, các khía cạnh xa hơn của chánh niệm cũng có thể biểu hiện và có liên quan.

Chữ viết tắt các kinh sách trích dẫn:
A Aṅguttara Nikāya; Kinh Tăng Chi Bộ
D Dı̄gha Nikāya; Kinh Trường Bộ
M Majjhima Nikāya; Kinh Trung Bộ
Mil Milindapañha Kinh Mi Tiên Vấn Đạo
S Samyutta Nikāya; Kinh Tương Ưng Bộ
Vism Visuddhimagga. Thanh Tịnh Đạo
Phiên bản thuộc Hội văn bản Pali (PTS, Pali Text Society)
GHI CHÚ
1. Tập thứ bảy chứa các mục cho smar và smrti đã được xuất bản giữa năm 1872 và 1875.
2. Bản dịch các phần của Dhammacakkappavattana Sutta (kinh chuyển pháp luân) được tìm thấy trong Mahāvagga của Vinaya (Vin I 8 – 14) lần đầu tiên được xuất bản như một phần của tác phẩm mang tên “Về Phật giáo”, Gogerly 1845, 23-25); sau đó nó đã được in lại trong Gogerly (1908, 65-66), và được nhắc đến trong Rhys Davids (1881, 144).
3. Bản dịch năm 1881 của kinh Mahāparinibbāna Sutta (kinh Đại bát niết bàn) đã được in lại, dường như không có bất kỳ sửa đổi nào, trong Rhys Davids (1910, 71-191); cho những bản dịch này xem 85, 89, 130 (hoạt động trí tuệ,), 130 (“suy nghĩ,), 128, 129 (thiền định nghiêm túc). T.W. Rhys Davids, Phật giáo: Là một bản phác họa của cuộc sống và giáo lý của Đức Phật Thích ca được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1877 (Luân Đôn) và sau đó sửa đổi và in lại nhiều lần; Tôi chỉ có thể truy cập vào phiên bản 1882 (Luân Đôn: SPCK) trong đó ông đề cập đến sati bằng cách “chánh niệm đúng” (108), “bốn Thiền nghiêm túc”, (172) và “hồi ức (173).
4. Ông dịch sato sampajāno là chánh niệm và tự làm chủ.
5. Rhys Davids (1910, 322 – 46).
6. Xem Bodhi (1995, 12); Nyanaponika (1962, 85=107).
7. Bodhi (1995, 12). Các tác phẩm khác định hình Phật giáo phương Tây sớm
tiếp nhận chánh niệm bao gồm Shattock 1958 (cung cấp một trình bày của
tác giả được đào tạo trong phương pháp thiền quán của Mahāsi Sayādaw), và ảnh hưởng của Thích Nhất Hạnh (1976).
8. “Nhưng điều gì quyết định sự thúc đẩy này liên quan đến thiện hay bất thiện? Tán dương và xác định. Vì khi nào tại [điểm] tán dương [tâm trí] đã tán dương phù hợp và tại [điểm] xác định [tâm trí] đã xác định một cách thích hợp, xung động bất thiện không thể nào xảy ra; [và tương tự] khi tại [điểm] tán dương [tâm trí] đã tán dương không phù hợp và tại [điểm] xác định [tâm trí] đã xác định không phù hợp, xung động thiện lành không thể nào xảy ra”. (Như 277 –78)
9. Xem Kabat-Zinn (1990, 1993). Một cách thú vị OED (www.oed.com) hiện trích dẫn cách dùng đặc biệt thuật từ “chánh niệm”, “Với tham chiếu đến triết lý Yoga và Phật giáo: trạng thái thiền định vừa nhận thức đầy đủ về thời điểm và tự ý thức, và chú ý đến nhận thức này; một trạng thái tập trung mãnh liệt vào một quá trình suy nghĩ của riêng mình; tự nhận thức”. Một trong những trích dẫn sớm nhất mà nó đưa ra cho việc sử dụng này là Rowe (1983), một cuốn sách của một bác sĩ tâm lý lâm sàng về điều trị trầm cảm; đoạn trích dẫn (trang 182) đến từ phần nói về việc sử dụng thiền chánh niệm trong việc đối phó với trầm cảm.
10. Đối với một cuộc thảo luận gần đây về ảnh hưởng của Phật giáo trên Kabat-Zinn, xem Gilpin (2008, 232). Ngoài Theravāda “Thiền định sâu sắc”, Kabat-Zinn (1982, 34) và Kabat-Zinn, Lipworth và Burney (1985, 165) cũng trích dẫn Soto Zen và thực hành yoga được thể hiện trong các tác phẩm của Krishnamurti, Vimila Thakar, và Nisargadatta Maharaj.
11. Segal, Williams và Teasdale (2002, 325) đề cập đến Goldstein và Kornfield “Tìm kiếm trái tim của trí tuệ: Con đường thiền minh sát. (Seeking the heart of wisdom: The path of insight meditation.)
12. Kabat-Zinn, (1994, 4); được trích dẫn, ví dụ, bởi Segal, Williams và Teasdale
(2002, 40).
13. Như 147, 405; để thảo luận đầy đủ hơn về thuật ngữ apilāpanatā, hãy xem Gethin (2001, 38-39).
14. Cf. Anālayo (2003, 48).
15. Để thảo luận về chánh niệm trong bối cảnh thiền định, hãy xem Kuan (2008, 58-80).
16. Về điều này cũng thấy ở Cousins (1996).
17. Chúng tôi tìm thấy “duy nhất và con đường duy nhất” (Rhys Davids 1910, 327); “Đây là con đường duy nhất” (Soma 1967, 1); “Có một con đường duy nhất (Horner 1954, 71).
18. D II 83; III 101; S V 108, 160-1; A III 387; V 195; Nett 94; xem Gethin (2001, 58-9, 169, 172, 258).
KINH SÁCH THAM KHẢO
* ANALAYO. 2003. Satipattāna: Con đường trực tiếp đến chứng ngộ. Birmingham: Windhorse.
* BISHOP, S. R., M. LAU, S. SHAPIRO, L. CARLSON, N. D. ANDERSON, J. CARMODY, Z. V. SEGAL, S. ABBEY, M. SPECA, D. VELTING, và G. DEVIN. 2004. Chánh niệm: Một định nghĩa vận hành đề xuất. Tâm lý học lâm sàng: Khoa học và Thực hành 11: 230 – 41.
* BODHI, BHIKKHU. 1995. Bản phác thảo cuộc đời của Ngài Nyanaponika. Trong Nyanaponika: Một lời từ biệt, do Bhikkhu Bodhi biên soạn, 8 – 14. Kandy, Sri Lanka: Ấn phẩm Phật giáo Xã hội.
* BÖHTLINGK, O. V., Và R. REN. 1855. Tiếng Phạn-Worterbuch. Petersburg: Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften.
* CHALMERS, R. 1926. Đối thoại thêm về Đức Phật. Luân Đôn: H. Milford.
1875. Một từ điển của ngôn ngữ Pāli. Luân Đôn: Trzigner & Co.
1996. Nguồn gốc của Thiền minh sát. Diễn đàn Phật giáo 4: 35-58.
* GETHIN, R. M. L. 2001. Con đường thức tỉnh của Phật giáo: Một nghiên cứu về giáo pháp Bodhi-Pakkhiyā. Oxford: Onewworld.
* GILPIN, R. 2008. Việc sử dụng các thực hànhquan điểm của Phật giáo Nguyên thủy trong liệu pháp nhận thức dựa trên chánh niệm. Phật giáo đương đại 9: 227 – 51.
* GOGERLY, D. 1845. Về Phật giáo. Tạp chí của chi nhánh Ceylon của Hiệp hội Á châu Hoàng gia 1: 7 – 28.
*GOGERLY, D. 1908. Sách kỷ luật. Trong Phật giáo Ceylon được thu thập các tác phẩm của Daniel John Gog xưa, do Arthur Stanley Bishop, 45-100 biên tập. Colombo: Phòng sách Methodist Wesleyan. 
* HARDY, R. S. 1850. Thuyết nhị nguyên Đông phương. Luân Đôn: Partridge và Oakey.
* HARDY, R. S. 1853. Cẩm nang về Phật giáo: Trong sự phát triển hiện đại của nó. Luân Đôn: Partridge và Oakey.
* HARE, E. M., và F. L. WOODWARD. 1932-1936. Kinh Tăng Chi Bộ, 5 vols. London: Hội văn bản Pali.
* HORNER, I. B. 1954 Từ 1959. Kinh Trung Bộ. 3 vols. London: Hội văn bản Pali.
* KABAT-ZINN, J. 1982. Một chương trình ngoại trú trong y học hành vi cho bệnh đau mãn tính dựa trên thực hành thiền chánh niệm. Bệnh viện đa khoa tâm thần 4:
33 Cung 47.
* KABAT-ZINN, J. 1990. Cuộc sống đầy thảm họa: Sử dụng trí tuệ của thân thểtâm trí của bạn để đối mặt với căng thẳng, đau đớn và bệnh tật. New York: Báo chí Delacorte.
* KABAT-ZINN, J., L. LIPWORTH và R. BACKEY. 1985. Sử dụng lâm sàng của thiền chánh niệm cho sự tự điều chỉnh của bệnh đau mãn tính. Tạp chí y học hành vi 8: 163 – 90.
* KORNFIELD, J. 1977. Các bậc thầy Phật giáo hiện thời. Santa Cruz: Nhà xuất bản Đại học.
* KUAN, TSE-FU. 2008 Chánh niệm trong Phật giáo sơ thời: Cách tiếp cận mới thông qua tâm lý học và phân tích văn bản của các nguồn Pali, Trung Quốc và tiếng Phạn. London: Routledge.
* MONIER-WILLIAMS, M. 1872. Từ điển Phạn-Anh về mặt từ nguyên và triết học
được sắp xếp. Oxford: Báo chí Clarendon.
* ÑĀNAMOLI. 1964. Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của Phật Âm. Colombo: Semage.
* NYANAPONIKA. 1962. Trái tim của thiền Phật giáo: Cẩm nang rèn luyện tinh thần
dựa trên cách chánh niệm của Phật. Luân Đôn: Rider & Company.
* NYANATUSITA, BHIKKHU và H. HECKER. 2008 Cuộc đời của Nyanatiloka Thera. Kandy, Sri Lanka: Hội Xuất bản Phật giáo.
* RHYS DAVIDS, C. A. F. Và F. L. GOOD. 1917-1930. Kinh Tương Ưng Bộ. 5 vols. London: Hội văn bản Pali.
* RHYS DAVIDS, T. W. 1881. Kinh điển Phật giáo. Oxford: Clarendon Press.
* RHYS DAVIDS, T. W. 1899. Đối thoại của Đức Phật. Tập 1. Luân Đôn: Henry Frowde.
* RHYS DAVIDS, T. W. 1910. Đối thoại của Đức Phật. Tập 2. Luân Đôn: Henry Frowde.
* ROWE, D. 1983. Trầm cảm: Lối thoát khỏi nhà tù của bạn. Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul.
* SEGAL, Z. V., J. M. G. WILLIAM và J. D. TEASDALE. 2002. Liệu pháp nhận thức dựa trên chánh niệm cho trầm cảm: Một cách tiếp cận mới để ngăn ngừa tái phát. New York: Nhà xuất bản Guilford.
* SHATTOCK, E. H. 1958. Một kinh nghiệm về chánh niệm. Luân Đôn: Rider & Co.
* SOMA THERA. 1967. Phương thức chánh niệm: Kinh Tứ Niệm Xứbình luận. Lần thứ 3 ed .. Kandy, Sri Lanka: Hội Xuất bản Phật giáo.
* THICH NHAT HANH. 1976. The miracle of mindfulnes (Phép lạ của sự tỉnh thức): Cẩm nang thiền. Boston, MA: Beacon Press.
* WILLIAM, J. M. G., J. D. TEASDALE, J. KABAT-ZINN, và Z. V. SEGAL. Phương thức chánh niệm thông qua trầm cảm: giải phóng bản thân khỏi bất hạnh. New York: Báo chí Guilford.
Ghi chú của người dịch
* Bài viết đã in trong tập Contemporary Buddhism, Phật giáo đương đại, Tập 12, Số 1, Tháng 5 năm 2011 do J. Mark G. Williams, và Jon Kabat-Zinn biên tập. In lại trong “Mindfulness: Diverse Perspectives on Its Meaning, Origins and Applications” của J. Mark G. Williams, và Jon Kabat-Zinn, Routledge, 2013.
RUPERT GETHIN, Univeristy of Bristol, Thần họcnghiên cứu tôn giáo, 11 Woodland, Bristol BS8 1TB, Vương quốc Anh. Email: rupert.gethin@bristol.ac.uk
** Theo Manohar K. Gupta, "Con đường Aryan" (Aryan Path, Arya Dharma) là một thuật ngữ Phật giáo.
Trong Phật giáo, đặc biệt chú trọng đến việc thực hành những lời dạy của Đức Phật và việc thực hành đó chủ yếu bao gồm việc đi qua con đường trung đạo. Con đường trung đạo đó được gọi là Bát chánh đạo (Aryan Path), trong khi toàn bộ giáo lý của Đức Phật được gọi là Thánh Pháp (Aryadharma).
***Theo Thanh Tịnh Đạo, bản dịch của cố Ni trưởng Thích Nữ Trí Hải.
141. Niệm là tâm sở nhờ đó ta nhớ lại, hoặc chính nó nhớ lại. Hoặc, niệm là sự nhớ lại. Nó có đặc tính là không tuột mất. Nhiệm vụ nó là không quên. Nó được biểu hiện là sự duy trì hay trạng thái xúc tiếp một đối tượng. Nhân gần nó là tưởng mạnh, hoặc các niệm trú về thân hành, vv. Tuy nhiên, niệm cần xem như cột vì nó có nền tảng vững chắc, hoặc như người giữ cửa vì nó giữ gìn căn môn như nhãn môn vv.
**** Kinh Sa môn Quả (trích đọan) theo bản dịch của cố Hòa thượng Thích Minh Châu.
64. Đại vương, thế nào là Tỷ-kheo hộ trì các căn? Này Đại vương, khi mắt thấy sắc, Tỷ-kheo không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì, khiến nhãn căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, Tỷ-kheo tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì nhãn căn, thực hành sự hộ trì nhãn căn. Khi tai nghe tiếng… mũi ngửi hương… thân cảm xúc… ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến ý căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, Tỷ-kheo chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thực hành sự hộ trì ý căn. Vị ấy, nhờ sự hộ trì cao quý các căn ấy, nên hưởng lạc thọ nội tâm, không vẩn đục. Như vậy, này Đại vương, Tỷ-kheo hộ trì các căn
***** Kinh Tương ưng (trích đoạn) theo bản dịch của Cố Hòa thượng Thích Minh Châu. (Kimsukà) S IV 194
8) Ví như, này Tỷ-kheo, có ngôi thành của vua ở biên giới được xây dựng với pháo đài kiên cố, với tường và tháp canh kiên cố và có đến sáu cửa thành. Tại đấy có người giữ cửa thành, là bậc thông minh, có kinh nghiệm và có trí, ngăn chận những người không quen biết, cho vào những người quen biết. Từ phương Đông, hai người sứ giả cấp tốc đi đến, và nói với người giữ cửa thành: “Này Bạn, vị chủ thành trì này ở đâu?” Người giữa cửa thành ấy nói: “Thưa các Tôn giả, vị ấy đang ngồi giữa ngã tư đường”. Hai người sứ giả ấy cấp tốc tuyên bố lời như thật ngữ cho vị chủ ngôi thành, rồi tiếp tục đi theo con đường họ đến. Từ phương Tây, lại hai người sứ giả cấp tốc đi đến… từ phương Bắc, lại hai người sứ giả cấp tốc đi đến, và nói với người giữ cửa thành: “Này Bạn, vị chủ thành trì này ở đâu?” Người giữ cửa thành ấy nói: “Thưa các Tôn giả, vị ấy đang ngồi giữa ngã tư đường”. Rồi hai người sứ giả ấy cấp tốc tuyên bố lời như thật ngữ cho vị chủ ngôi thành, rồi tiếp tục theo con đường họ đến.
9) Này Tỷ-kheo, Ta nói ví dụ để giải thích ý nghĩa, và đây là ý nghĩa: Ngôi thành, này Tỷ-kheo, là đồng nghĩa với thân do bốn đại chủng tạo thành này, do cha mẹ sanh, do cơm cháo nuôi dưỡng, vô thường, tiêu mòn, tiêu hao, hủy hoại, hủy diệt. Sáu cửa, này Tỷ-kheo, là đồng nghĩa với sáu nội xứ. Người giữ cửa, này Tỷ-kheo, là đồng nghĩa với niệm. Hai vị sứ giả cấp tốc, này Tỷ-kheo, là đồng nghĩa với chỉ và quán. Người chủ ngôi thành là đồng nghĩa với thức. Ở giữa tại ngã tư đường là đồng nghĩa với bốn đại chủng: địa giới, thủy giới, hỏa giớiphong giới. Lời như thật ngữ, này Tỷ-kheo, là đồng nghĩa với Niết-bàn. Theo con đường họ đến là đồng nghĩa với con đường Thánh đạo Tám ngành. Như chánh tri kiến… chánh định.
****** Kinh Trung bộ (trích đọan) theo bản dịch của cố Hòa thượng Thích Minh Châu.
...
88. Vua Pasenadi nước Kosala ngồi trên chỗ đã soạn sẵn. Sau khi ngồi, vua Pasenadi nước Kosala thưa với Tôn giả Ananda: 
-- Thưa Tôn giả Ananda, có phải Thế Tôn không làm các thân hành mà các bậc Sa-môn, Bà-la-môn có trí quở trách? 
-- Thưa Đại vương, Thế Tôn không làm các thân hành mà các bậc Sa-môn, Bà-la-môn có trí quở trách
-- Thưa Tôn giả Ananda, có phải Thế Tôn không làm các khẩu hành... không làm các ý hành mà các bậc Sa-môn, Bà-la-môn có trí quở trách? 
-- Thưa Đại vương, Thế Tôn không làm các khẩu hành, ý hành mà các bậc Sa-môn, Bà-la-môn có trí quở trách
-- Thật vi diệu thay, thưa Tôn giả! Thật hy hữu thay, thưa Tôn giả! Thưa Tôn giả, điều mà tôi không thể nói lên một cách đầy đủ trong một câu hỏi, đã được Tôn giả Ananda nói lên một cách đầy đủ trong câu trả lời câu hỏi. Thưa Tôn giả, khi người ngu si, thiếu kinh nghiệm tán thán hay hủy báng những người khác, mà không chứng nghiệmsuy xét, thì chúng tôi không y cứ vào đấy và không xem như là lõi cây. Nhưng thưa Tôn giả, khi người có trí, có kinh nghiệm tán thán hay hủy báng những người khác, có chứng nghiệmsuy xét, thì chúng tôi y cứ vào đấy và xem như là lõi cây. 
Nhưng thưa Tôn giả Ananda, thế nào là thân hành mà các vị Sa-môn, Bà-la-môn có trí quở trách? 
-- Thưa Đại vương, bất cứ thân hànhbất thiện
-- Thưa Tôn giả, thế nào là thân hành bất thiện? 
-- Thưa Đại vương, bất cứ thân hành gì có tội. 
-- Thưa Tôn giả, thế nào là thân hành có tội? 
-- Thưa Đại vương, bất cứ thân hành gì có hại. 
-- Thưa Tôn giả, thế nào là thân hành có hại? 
-- Thưa Đại vương, bất cứ thân hành nào có khổ báo. 
-- Thưa Tôn giả, thế nào là thân hành có khổ báo? 
-- Thưa Đại vương, phàm thân hành gì đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai, từ nơi thân hành ấy, các bất thiện pháp tăng trưởng, các thiện pháp thối giảm. Thưa Đại vương, thân hành như vậy bị các Sa-môn, Bà-la-môn có trí quở trách
...
-- Thưa Đại vương, phàm ý hành gì đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai, từ nơi ý hành ấy các bất thiện pháp tăng trưởng, các thiện pháp thối giảm. Thưa Đại vương, ý hành như vậy bị các Sa-môn, Bà-la-môn có trí quở trách
...
-- Thưa Đại vương, phàm thân hành nào không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai, từ nơi thân hành ấy, các bất thiện pháp thối giảm, các thiện pháp tăng trưởng. Thưa Đại vương, thân hành như vậy không bị các Sa-môn, Bà-la-môn có trí quở trách
...
-- Thưa Đại vương, phàm ý hành nào không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai, từ nơi ý hành ấy, các bất thiện pháp thối giảm, các thiện pháp tăng trưởng. Thưa Đại vương, ý hành như vậy không bị các Sa-môn, Bà-la-môn có trí quở trách
-- Thưa Tôn giả Ananda, có phải Thế Tôn tán thán sự thành tựu tất cả thiện pháp? 
-- Thưa Đại vương, Như Lai đã đoạn trừ tất cả bất thiện pháp, và thành tựu các thiện pháp.




 

Tạo bài viết
19/06/2022(Xem: 6335)
13/04/2022(Xem: 42218)
Thể cách nhà sư buộc phật tử chắp tay nghinh đón thế quyền như nghinh đón chư Tăng rất khó coi. Quan chức vui gì khi có những nhà sư xu nịnh trắng trợn
Chùa Bảo Quang, Santa Ana, vừa tổ chức Lễ Đại Tường, nhân ngày giỗ mãn tang cố Hòa Thượng Thích Quảng Thanh, hôm Thứ Năm, 9 Tháng Sáu, với sự hiện diện của hàng trăm chư tôn đức tăng ni và Phật tử.