|
CHÁNH NIỆM
Các cấu trúc khác nhau của chánh niệm
Cấu trúc lý thuyết của chánh niệm và các phương pháp thực hành theo quan niệm này đã trải qua quá trình phát triển đáng kể trong hơn hai nghìn năm trăm năm tư tưởng Phật giáo, khiến cho không thể nói về “chánh niệm Phật giáo” như thể đây là một khái niệm đơn nguyên. Thay vào đó, chúng ta cần phân biệt giữa "chánh niệm Phật giáo sơ thời" và, ví dụ, "chánh niệm vipassanā" trong truyền thống Nguyên Thủy (Theravāda), "chánh niệm rdzogs chen" trong truyền thống Tây Tạng, "thiền niệm" (Zen mindfulness) trong Phật giáo Nhật Bản và "chánh niệm MBSR" (Mindfulness-Based Stress Reduction, Giảm căng thẳng dựa trên thực tập chánh niệm) được sử dụng trong bối cảnh lâm sàng hiện đại, xin chỉ nêu những truyền phái nổi bật nhất. Mỗi cấu trúc của chánh niệm đều có giá trị nội tại của riêng nó, được cung cấp bởi bối cảnh lịch sử mà nó đã hình thành. Tuy nhiên, từ quan điểm của hầu hết các thiền sinh, những cách trình bày khác nhau về chánh niệm trong những truyền thống này thường có vẻ khá khó hiểu.
Vấn đề mà nhiều thiền sinh phương Tây phải đối mặt hoàn toàn không phải là vấn đề mới lạ gì trong lịch sử Phật giáo. Người Trung Quốc cũng phải vật lộn với vô số giáo lý tuyệt vời được tiếp nhận từ Ấn Độ. Mặc dù được cho là xuất phát từ cùng một vị thầy, nhưng những lời dạy này thể hiện sự đa dạng đáng kể và đôi khi thậm chí còn mâu thuẫn với nhau. Ở Trung Quốc cổ đại, điều này dẫn đến nhiều tông phái khác nhau cố gắng điều chỉnh sự đa dạng của các giáo lý trong một hệ thống nhất quán có thể quy về một vị thầy duy nhất: Đức Phật (Mun 2006).
Trong bối cảnh hiện đại, việc tìm ra một phương pháp khéo léo để xử lý các giáo lý của các truyền thống Phật giáo khác nhau là điều cần thiết để tránh việc coi trọng một truyền thống duy nhất một cách giáo điều là cách tiếp cận đúng đắn duy nhất. Theo sự tôn trọng của tất cả các truyền thống Phật giáo và tính độc đáo và giá trị của các giáo lý tương ứng của họ, cung cấp một nền tảng cần thiết cho sự nở hoa một cách chính xác tinh thần cân bằng và độc lập cần có từ việc thực hành theo bất kỳ truyền thống nào trong số những truyền thống này. So với tình hình ở Trung Quốc cổ đại, ở phương Tây hiện đại có một lợi thế khi vật lộn với cùng một vấn đề cơ bản. Kiến thức của chúng ta về lịch sử Phật giáo và sự phát triển của triết học Phật giáo không hoàn toàn phụ thuộc vào sự tự đại diện của các truyền thống Phật giáo khác nhau. Ngoài ra, nghiên cứu hàn lâm từ lĩnh vực nghiên cứu Phật học có thể cho chúng ta biết về bối cảnh lịch sử của các tư tưởng Phật giáo cốt lõi như chánh niệm.
Ý thức và Nhận thức
Bên cạnh sáu loại ý thức liên quan đến sáu giác quan được công nhận trong tất cả các truyền thống Phật giáo, tư tưởng tông Du-già (Yogācāra, Duy Thức) xác định một loại tâm thức khác, “tàng thức” (ālayavijñāna). Tàng thức này có chức năng như một kho lưu trữ những hạt giống của những việc làm trước đây thông qua quá trình tái sinh trong luân hồi (saṃsāra). Một khái niệm khác phù hợp với bối cảnh hiện tại là sự nảy sinh ý tưởng về Như Lai tạng (tathāgatagarbha), và mối liên hệ của nó với ý niệm về một tâm thuần khiết ban đầu (bồ đề tâm, sơ tâm).
Bỏ qua những khía cạnh khác của những cấu trúc phức tạp của tàng thức và Như Lai tạng, điều quan trọng đặc biệt đối với bối cảnh hiện tại là việc đặt ra một sự liên tục để lấp đầy một khoảng trống do học thuyết về bản chất khoảnh khắc (sát na sinh diệt) của mọi hiện tượng tạo ra. Theo lý thuyết về tính khoảnh khắc này = một lý thuyết phổ biến của nhiều truyền thống Phật giáo = các hiện tượng biến mất ngay lập tức, ngay khi chúng vừa xuất hiện. Việc xác định tính khoảnh khắc như vậy liên quan đến việc triệt để hóa học thuyết về vô thường, khiến cho việc giải thích sự thật hiển nhiên về tính liên tục trở nên khó khăn theo kinh nghiệm. Đối mặt với vấn đề tương tự, truyền thống Nguyên thủy (Theravāda) đã tìm ra một giải pháp có thể so sánh được trong khái niệm về tâm siêu thế, được gọi là tâm bhavaṅga, cung cấp nền tảng cho sự liên tục của tinh thần và kết quả của nghiệp.
Học thuyết về tính khoảnh khắc hiện hữu chỉ hoàn toàn hiển lộ sau khi kết thúc các bộ sưu tập Vi Diệu Pháp (Abhidharma) kinh điển (von Rospatt 1995: 15–28). Lực đẩy chính của học thuyết này dường như xuất phát từ mối quan tâm đến một khoảnh khắc thời gian đã được hiển nhiên trong bản thân các truyền thống Vi Diệu Pháp kinh điển. Mối quan tâm này dường như là một sản phẩm phụ của nỗ lực của Vi Diệu Pháp nhằm hệ thống hóa những lời dạy của Đức Phật vừa mới qua đời thành một tổng thể thống nhất bằng cách cung cấp một bản đồ đầy đủ về Giáo Pháp. Một nỗ lực như vậy đương nhiên chỉ tập trung vào một khoảnh khắc trải nghiệm, đơn giản vì sẽ khó hơn đáng kể nếu cố gắng làm như vậy đối với một quá trình thay đổi trong một khoảng thời gian dài hơn. Đối với bất kỳ truyền thống Phật giáo nào mà cách tiếp cận thực hành thiền định có nền tảng giáo lý của nó trong các khái niệm về Như Lai tạng, chẳng hạn, sự hiểu biết về chánh niệm nhằm nhận ra một sự liên tục tương ứng với những quan niệm này có ý nghĩa rõ ràng. Trong bối cảnh như vậy, đây thực sự là một phương tiện khéo léo (thiện xảo).
Tuy nhiên, điều này cũng không đúng đối với các thực hành thiền định của Phật giáo dựa trên các nền tảng giáo lý khác nhau. Ví dụ, trong trường hợp tư tưởng Phật giáo sơ thời, chánh niệm cũng như ý thức được xem như là có điều kiện và vô thường (hữu vi). Chánh niệm, sati, không hiện diện trong mọi trạng thái của tâm, mà thay vào đó, cần phải được phát huy (Anālayo 2013: 181). Theo quan điểm của tư tưởng Phật giáo sơ thờii, chánh niệm không thể được coi là một thuộc tính hiện hữu thường xuyên của tâm mà chỉ cần được nhận biết. Trong thời kỳ sơ khai của Phật giáo, thức uẩn (viññāṇa) sẽ tương ứng với một phẩm chất hiện hữu liên tục của sự biết. Tuy nhiên, trong bài kinh điển về sự diệt trừ tham ái (Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta, Đại kinh đoạn tận ái, Kinh Trung bộ 38) ghi lại Đức Phật đã nghiêm khắc quở trách một Tỳ kheo vì đã giữ quan điểm ám chỉ một dạng tâm thức vĩnh viễn và bất biến (Ñāṇamoli 1995: 350). Trong kinh A-hàm (Āgama) của Trung Quốc cũng cho thấy như vậy. Tư tưởng Phật giáo sơ khai coi nhược điểm cố hữu (ādīnava, bất toại ý, hiểm nguy) của tâm thức chính là bản chất vô thường của nó. Nhận thức được sự vô thường này là một phần của tuệ giác đã đưa Đức Phật đến sự giác ngộ (Bodhi 2000: 874). Sau khi giác ngộ, Đức Phật được ghi nhận là đã làm sáng tỏ rõ ràng rằng (1) sáu giác quan (căn) và các đối tượng của chúng (trần) tạo thành một “tất cả” toàn diện (giới), và (2) không có cách nào để đặt ra một cái gì đó ra ngoài “tất cả” này (Bodhi 2000: 1140). Cả hai tuyên bố này cũng được tìm thấy trong các câu tương ứng trong A-hàm (Āgama) của Trung Quốc. Kết hợp lại với nhau, chúng sẽ không chừa chỗ cho ý thức thứ bảy hoặc thứ tám ngoài sáu loại ý thức liên quan đến các giác quan, tất cả đều có bản chất thay đổi. Đối với một hành giả hoạt động trong khuôn khổ giáo lý Phật giáo sơ khai, khái niệm rằng có một dạng nhận thức liên tục hiện hữu cần được công nhận và tương đương với tâm giải thoát, và điều này sẽ không được coi là một phương tiện khéo léo. Một quan niệm như vậy trái ngược với sự thúc đẩy của việc thực hành tuệ giác nguyên sơ của Phật giáo, đó là thấy rằng tất cả các khía cạnh của kinh nghiệm cá nhân đều tuân theo quy luật vô thường.
Ngược lại, thiền chánh niệm trong tư tưởng Phật giáo sơ khai rõ ràng liên quan đến việc sử dụng ký hiệu và khái niệm nhằm mục đích nhận biết rõ ràng (Anālayo 2003: 113). Cấu trúc của chánh niệm như vậy sẽ không phải là một phương tiện khéo léo đối với hành giả của truyền thống “Đại viên mãn” (rdzogs chen), nơi mà chánh niệm sẽ bỏ lại các khái niệm và phát triển thành một dạng nhận thức bất nhị. Do đó, cả hai truyền thống đều không có lợi nếu chỉ đơn giản là tiếp quản một cấu trúc toàn bộ chánh niệm từ truyền thống kia. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là những người thực hành thiền định Phật giáo sơ khai không thể được hưởng lợi từ việc tiếp xúc với các khía cạnh của Đại Viên mãn. Điều này đặc biệt phù hợp với thực hành “cắt ngang” (khregs chod), trong khi “vượt qua” (thod rgal) có lẽ sẽ không phù hợp với những người không nhắm đến việc đạt được thân cầu vồng.* Tuy nhiên, ngay cả khi việc tiếp xúc với thực hành “cắt ngang” có những tác dụng hữu ích, trải nghiệm thiền định sẽ cần được tách khỏi một số giả định siêu hình cơ bản của nó. Đặc biệt, nó cần được đi kèm với sự hiểu biết rằng hình thái nhận thức được trải nghiệm tự nó là vô thường.
Đối với những người thực hành Đại viên mãn, việc tham gia vào một số khía cạnh nhất định của thực hành chánh niệm liên quan đến việc sử dụng các khái niệm và ký hiệu cũng có thể có lợi. Việc ghi nhãn (đặt tên) như vậy có thể hữu ích trong các giai đoạn thiền định sơ bộ trước khi một người trở nên thành thạo trong việc chỉ an trú trong nhận thức tự nhiên. Tuy nhiên, việc sử dụng khái niệm như vậy cần phải được bỏ lại ngay sau khi nó đã hoàn thành mục đích chuẩn bị của mình để có thể an trú trong một dạng nhận thức bất nhị hoàn toàn không có bất kỳ khái niệm nào.
Phật giáo phương Tây
Điều mà tất cả những điều này tóm tắt lại là nhu cầu về ngữ cảnh hóa các phương tiện khéo léo. Sự thừa nhận cơ bản rằng sự đa dạng của các giáo lý Phật giáo về chánh niệm và về các khía cạnh khác của Giáo Pháp là những hình thức phương tiện thiện xảo khác nhau có thể đặt nền tảng vững chắc cho sự tôn trọng lẫn nhau giữa các thiền sinh Phật giáo và giúp tránh bất kỳ khuynh hướng nào theo chủ nghĩa bè phái giáo điều. Một khi nền tảng này được đặt một cách chắc chắn, trong bối cảnh hiện tại ở phương Tây có thể tiến thêm một bước nữa. Bước này, được cung cấp bởi nghiên cứu hàn lâm về lịch sử triết học và thực hành Phật giáo, coi tất cả những phương tiện khéo léo này là sản phẩm của một bối cảnh lịch sử và văn hóa cụ thể. Đối với những người chọn thực hành trong khuôn khổ của truyền thống cụ thể mà họ đã hình thành từ bối cảnh lịch sử và văn hóa ban đầu, những thực hành này là những phương tiện khéo léo. Tuy nhiên, những thực hành và khái niệm này không tự động đảm nhận cùng một chức năng khi chuyển sang một bối cảnh khác. Trong khi trạng thái cơ bản của chúng như là những phương tiện khéo léo không bao giờ được phủ nhận, để chúng thực hiện chức năng này đòi hỏi sự công nhận rõ ràng một môi trường mà trong đó mỗi phương pháp thực hành có thể phát huy hết tiềm năng của nó.
Tầm nhìn xuất hiện từ nghiên cứu ngắn ngủi này đến những hiểu biết khác nhau về chánh niệm có thể được áp dụng một cách hiệu quả vào các khía cạnh khác của Giáo Pháp, ngày nay đã có sẵn trong nhiều hình thức biểu hiện đa dạng như vậy ở phương Tây. Không có biểu hiện nào trong số này có thể khẳng định là cách giải thích đúng và chính xác nhất. Đồng thời, cũng không thể giả vờ rằng tất cả các biểu hiện đều đưa ra cách giải thích đúng và đúng như nhau trong bất kỳ tình huống hoặc ngữ cảnh nào. Thay vào đó, những cách giải thích này thường khác nhau, và thậm chí đôi khi mâu thuẫn, cách giải thích chỉ đúng trong một ngữ cảnh cụ thể.
Đối với Phật pháp đang phát triển ở phương Tây, kiến thức sẵn có từ nghiên cứu hàn lâm về lịch sử Phật giáo có thể trở thành cơ sở để xây dựng một tầm nhìn toàn diện có khả năng nắm giữ các truyền thống Phật giáo khác nhau. Việc làm quen với một phác thảo cơ bản về lịch sử triết học Phật giáo do các học giả trong lĩnh vực nghiên cứu Phật học tái tạo có thể cung cấp một khuôn khổ hữu ích cho các vị thầy và thiền sinh. Một phác thảo lịch sử như vậy có thể giúp cho các hành giả có thể xác định các thực hành cá nhân của họ trong một khuôn khổ bao quát có ý nghĩa, phù hợp với chính sách trung tâm của Phật giáo, càng phù hợp với thực tế càng tốt.
Không giống như Trung Quốc cổ đại, nơi tiếp nhận Phật giáo chủ yếu từ Ấn Độ, Phật pháp đã đến phương Tây từ nhiều quốc gia và truyền thống khác nhau. Trong tình huống này, tốt hơn chúng ta nên tránh giả định rằng điều kiện hoàn toàn ngẫu nhiên về cách Phật pháp truyền đến phương Tây bằng cách nào đó sẽ dẫn đến sự tổng hợp bao trùm tất cả các giáo lý Phật giáo vượt qua giới hạn chật hẹp của các nền văn hóa Phật giáo truyền thống. Tất cả những giả định như vậy đều quá dễ dàng phù hợp với sự ngạo mạn của thực dân phương Tây trong nhiều thế kỷ đối với các quốc gia Phật giáo châu Á. Thay vào đó, theo con mắt của phương Tây, tất cả các hình thái của Phật giáo châu Á - dù có thể đã lỗi thời một số nghi lễ và giới luật của họ -, cần được tôn trọng như những biểu hiện của lời dạy của Đức Phật. Phật pháp ở phương Tây chỉ là một truyền thống khác, chắc chắn bị ảnh hưởng bởi các lực lượng văn hóa và tín ngưỡng địa phương – cụ thể là trong trường hợp hiện tại, các giá trị thế tục – như trường hợp của tất cả các truyền thống Phật giáo khác. Kết quả của những ảnh hưởng như vậy, một số khía cạnh của Phật giáo ở phương Tây có thể có vẻ xa lạ với các Phật tử Châu Á dù rằng các hình thái truyền thống của Phật giáo Châu Á có vẻ như bình thường đối với những thiền sinh phương Tây.
Cách tiếp cận trung đạo nổi lên từ tất cả những điều này là một phương pháp không khẳng định một cách giáo điều tính đúng đắn của truyền thống này so với truyền thống khác, đây có thể là một hình thức của Phật giáo phương Tây hoặc bất kỳ truyền thống châu Á cụ thể nào. Một khẳng định như vậy sẽ là một cực đoan. Một cách tiếp cận trung dung như vậy cũng không cố gắng kết hợp tất cả các truyền thống một cách bừa bãi vào một hình thức thực hành duy nhất mà không có đủ nhạy cảm với nguồn gốc lịch sử của chúng. Đây sẽ là một thái cực khác. Thay vào đó, các thực hành khác nhau, nếu được sử dụng với sự nhạy cảm với bối cảnh và mục đích lịch sử ban đầu của chúng, có thể cung cấp nhiều dữ kiện cho các truyền thống Phật giáo phương Tây đang phát triển (số nhiều). Điều này có thể có cơ sở khi hiểu rằng mỗi truyền thống đều có tính đúng đắn và trung thực của nó khi và miễn là nó được sử dụng trong bối cảnh triết học và thực tiễn mà nó đã hình thành. Liên quan đến các cấu trúc khác nhau của chánh niệm, câu hỏi được đặt ra khi đó sẽ không phải là “Ai đúng?” mà đúng hơn là “Điều gì phù hợp với tôi?"
Tài liệu tham khảo
= Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, the Direct Path to Realization Tứ niệm xứ, Con đường Trực tiếp dẫn đến thực tại, Birmingham: Windhorse. = Anālayo 2013: Perspectives on Satipaṭṭhāna Quan điểm về Tứ niệm xứ, Cambridge: Windhorse. = Bodhi, Tỳ khưu 2000: The Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the Saṃyutta Nikāya; Boston: Wisdom Publication. Kinh Tương ưng bộ = Mun, Chanju 2006: The History of Doctrinal Classification in Chinese Buddhism, A Study of the Panjiao Systems, Lanham: University Press of America. Lịch sử phân loại giáo lý trong Phật giáo Trung Quốc, Nghiên cứu về hệ thống Giáo Phán, Lanham = Ñāṇamoli, Tỳ khưu 1995: The Middle Length Discourses of the Buddha, A Translation of the Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Wisdom. Kinh Trung bộ = von Rospatt, Alexander 1995: The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag. Học thuyết Phật giáo về khoảnh khắc hiện hữu (sát na vô thường): Một cuộc khảo sát về nguồn gốc và giai đoạn đầu của học thuyết này cho đến Thế Thân.
Ghi chú của người dịch
* = Trong truyền thống Kim Cương thừa của Phật giáo Tây Tạng, vật chất hữu hình được coi là được tạo thành từ năm yếu tố: không gian, không khí, lửa, nước và đất. Các năng lượng nguyên tố tạo nên vũ trụ được hiểu là không phân biệt với các năng lượng tạo nên cơ thể con người. Do đó, cơ thể đồng thời là một cá thể con người và toàn thể vũ trụ. Một số thực hành thiền định của Phật giáo có mục đích thay đổi trường hấp dẫn của năm yếu tố cấu thành cơ thể, biến chúng thành năm ánh sáng rạng rỡ của quang phổ màu sắc. Thân thể vật chất của người đó tự giải phóng thành một thể ánh sáng phi vật chất (Báo thân) với khả năng tồn tại và an trú ở bất cứ đâu và bất cứ khi nào theo chỉ dẫn của lòng từ bi của một người. Tên tiếng Tây Tạng được đặt cho huỳnh quang vật lý này là jalu, nghĩa đen là, “cơ thể cầu vồng”. = khregs chod, cắt qua, rõ ràng, suy ngẫm đơn lẻ, thư giãn hoàn toàn, làm tan biến căng thẳng, thực hành cơ bản để tích hợp trạng thái suy ngẫm vào hoạt động hàng ngày. Trong đó, tất cả những căng thẳng của cơ thể, giọng nói và tâm trí liên quan đến những khuynh hướng mà người ta không nhận thức được sẽ tan biến mà không cần nỗ lực, tự giải phóng bản thân. |
|
= Siêu việt trực tiếp (thod rgal, vượt qua), cùng với sự chiêm nghiệm đột phá (khregs chod, cắt qua) tạo thành hai truyền thống quán chiếu chính của truyền thống Đại viên mãn (rdzogs chen) trong trường phái Cổ Mật (Nyingma) của Tây Tạng. Thiền siêu việt trực tiếp liên quan đến việc trau dồi sáng tạo các tầm nhìn tự phát thông qua việc sử dụng các tư thế, cách nhìn và cách thở có kỷ luật. Cuối cùng, những linh ảnh xuất hiện tạo thành những cõi tịnh độ, bao trùm khắp bầu trời. Trong tầm nhìn cao nhất, chúng biến mất vào vô tận của một bầu trời trống rỗng, tạo nên khoảnh khắc giác ngộ.
Xem thêm:
|
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D561168501.-%3B)
