Tôn Giáo Của Bát Nhã

II TÔN GIÁO CỦA BÁT-NHÃ

1. Môi trường hoạt dụng của Bát-nhã

Có thể nói Bát-nhã đứng trên đường thẳng chia tồn sinh thành hai mặt tuyệt đối và tương đối. Đây là một đường thẳng hình học vừa vạch ra giới hạn, đồng thời không có chiều kích. Dù vậy, chúng ta cũng đừng cho rằng Bát-nhã như đang nhìn mặt này hay mặt nọ khi nó muốn chiêm nghiệm hai lãnh vực của tồn sinh. Nếu Bát-nhã chỉ kể riêng Không (śūnyatā) mà không Bất Không (aśūnyatā), hoặc riêng Bất Không mà không Không, sẽ hết còn là Bát-nhã. Để biểu tượng sự kiện đó, các thần linh Ấn độ được vẽ thêm một con mắt vạch đứng giữa hai con mắt bình thường. Đây là con mắt Bát-nhã – Tuệ nhãn. Nhờ con mắt thứ ba này mà bậc giác ngộ có thể trực nhận Thực tại Như thực (yathābhūta), không xẻ nó ra làm đôi để rồi hợp nhất chúng, vì phân đôi và hợp nhất là công tác suy tư trừu tượng. Tuệ nhãn, khi lập cước trên giới tuyến giữa Nhất thể và Đa thù, giữa Không và Bất Không, giữa Bồ đề và Phiền não, giữa Trí và Bi, giữa Phật và Chúng sinh, giữa Giác ngộ và Vô minh, giữa Chính định và Nghiệp, rọi thẳng vào hai thế giới đó coi như là một Thực tại duy nhất. “Trí Bát-nhã không ở bên này hay bên kia, cũng không ở quãng giữa; khi lệ thuộc phân biệt, Bát-nhã bị xa lìa, Bát-nhã không còn đó nữa.”[156]

Trí năng tượng hình Bát-nhã như đang ngồi dang chân trên hai lãnh vực của hiện hữu, nhưng nếu Bát-nhã thực thụ được xét đến, nó không lưu tâm về lối phân chia như thế, nó dong duỗi theo kinh nghiệm riêng của chính nó. Tính Không không hình dung như là tách biệt với Luân hồi (saṁsāra), và Luân hồi không khác với tính Không. Khi Bát-nhã lộ diện, tính Không và Luân hồi cùng được kéo lên trong một đường dây. Cho đến đây, chúng đã nói quá nhiều trừu tượng, Bát-nhã bị tô màu quá nhạt, và kết quả là chúng ta gán cho toàn diện vũ trụ một khuôn mặt quá hờ hững – có lẽ thế vẫn chưa đủ thỏa mãn những yêu sách của trái tim chúng ta. Khi phong cảnh được vẽ bằng một điểm Không (śūnyatā) mà chẳng còn gì là núi, là sông, là hốc đá, là hoa cúc, v.v.. trong tấm lụa vũ trụ. Nếu trường hợp xảy ra như thế, lỗi ở tại chúng ta, không phải ở Bát-nhã.

Khi muốn cho các ý tưởng trở thành dễ lãnh hội hơn, chúng ta thường phiên chuyển chúng thành những quan hệ không gian. Và rồi chúng ta coi những quan hệ này là những thực tại, quên rằng những tượng hình không gian là những biểu tượng. Nắn nót các biểu tượng mô phỏng không giống như nắm nguyên bản của nó. Phải gỡ Bát-nhã ra khỏi mớ cấu kết trơ lì bất động này. Không được phép cắt rời cõi Không ra khỏi thế giới vạn tượng; vì cắt rời chỉ là để dễ dãi cho trí năng phân tích. Khi nó đã làm xong vai trò hữu ích của nó, nên gác nó sang một bên càng sớm càng hay. Một trong những lý do tại sao kinh Bát-nhã thường lặp đi lặp lại, là cốt gây cho độc giả ấn tượng rằng tính Không không phải là một cái trừu tượng; nó là kinh nghiệm, hay là một hành vi hoạt động ở nơi không có không gian thời gian. Khi tuyên bố rằng tính Không và hết thảy mọi thứ khác chỉ là giả danh, nó phải được lãnh hội đúng mức như thế.

Thêm nữa, hết thảy mọi hoạt động nhân sinh, tâm lý và vật lý, đều được diễn ra trong thời gian; hay ít ra, khi chúng ta cố miêu tả chúng, tất cả đều được lồng trong khung thời gian. Ngay khi chúng ta nói tới vĩnh cửu hay vô thủy, ý niệm đó vẫn lấy thời gian làm hậu cứ. Rất khó mà thải loại cái hình thái tư tưởng ấy, nhất là trong trường hợp muốn thấu hiểu chính xác Bát-nhã. Vấn đề dưới đây chắc chắn gợi lên từ khái niệm cho rằng Bát-nhã hay Giác ngộ là con đẻ của thời gian, trong khi thực tình thời gian dấy lên từ sự thức tỉnh của Bát-nhã, và Bát-nhã ở đâu thì ở đó chẳng có thời gian hay không gian.

“Tu-bồ-đề: Chính đẳng Chính giác được chứng đắc do phát khởi tâm niệm đi trước hay do phát khởi tâm niệm đi sau? Nếu do tâm trước, tâm này không đồng hành với tâm sau. Nếu do tâm sau, tâm này không đồng hành với tâm trước. Vậy, lúc nào cả hai tâm đồng hành, làm sao để có thể tăng trưởng công đức? [Và làm sao để chứng đắc Chính đẳng Chính giác?]”[157]

Theo ngài Tu-bồ-đề, cái mà chúng gọi là tâm, là một chuỗi tiếp nối của các tư tưởng; người ta có thể cắt ra làm nhiều tâm niệm và phối trí vào trong hình thái thời gian, tức trong những hạn cuộc trước và sau. Khi cho rằng các tư tưởng tiếp nối nhau trong tiến trình thời gian, cái gì nối liền hai tâm niệm lại cho chúng có thể đồng hành (samavahita) với nhau? Nếu không đồng hành, làm thế nào mà một tâm niệm độc nhất về giác ngộ có thể được dựng lên để chi phối toàn bộ liên tục của các tư tưởng mà theo định nghĩa đó là tâm? Đó là tâm điểm trong câu hỏi của Tu-bồ-đề.

Phật thí dụ bằng ngọn lửa. Ngài nói: Cháy không phải do ngọn lửa trước hay ngọn lửa sau; cũng không phải tách riêng cả hai ra. Cháy diễn ra suốt trong sự tiếp nối của các ngọn lửa. Tự nó không có sự cháy. Nếu chia cắt thành từng ngọn lửa, cũng không thể thấy có dòng tiếp nối của sự cháy. Nhưng quả có sự cháy như thế thực. Khi kinh nghiệm được miêu tả trong những giới hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, đi trước và theo sau, kinh nghiệm không còn đó nữa, Chân như của vạn hữu vuột khỏi tầm bắt.

Như thế, Bát-nhã thoát ly những nỗ lực của trí năng chúng ta muốn ghi dấu nó trong khung cửi thời gian. Phải lật ngược tiến trình nếu muốn hướng đi đúng đích. Thay vì đặt nó nơi nào đó trong cơ đồ kiến trúc của tư tưởng chúng ta; phải bắt đầu với chính Bát-nhã, lấy đó làm khởi điểm cho tất cả mọi tư duy và hành động của chúng ta. Toàn bộ kinh văn Bát-nhã ba-la-mật sẽ trở nên dễ hiểu. Những tổ hợp thời không khởi lên từ Bát-nhã nhưng trong Bát-nhã không có thời gian và không gian. Chúng ta thực sự sống khi Bát-nhã thức tỉnh, và một thế giới thiên sai vạn biệt tự vén mở trước các vấn đề của nó trước mắt chúng ta.

Những nhận định sơ khởi đó có lẽ sẽ giúp chúng ta bước sang phần thứ hai của thiên luận này, trong đó sẽ thảo luận về ý nghĩa của chữ Upāya trong thuật ngữ của các triết gia Đại thừa.

2. Upāya, Phương tiện Thiện xảo

Nếu hạn cuộc tầm mắt của mình vào khía cạnh tuyệt đối của Bát-nhã ba-la-mật, chúng ta dừng lại đây, không cách nào tiến tới được. Trong trường hợp đó, Phật giáo Đại thừa cũng không và Bồ-tát đạo cũng không có nốt. Nếu hết thảy vạn hữu đều như huyễn (māyā), và nếu không có thực tại gì hết nơi vạn hữu, người ta có thể bắt bẻ rằng, làm thế nào Bồ-tát có thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đạt Nhất thiết trí (sarvajñatā)? Làm thế nào để thiết lập được bản tính của Nhất thiết trí? Làm thế nào để có thể hồi hướng công đức cho chứng ngộ Nhất thiết trí? Đấy là những câu hỏi đương nhiên phải được đặt ra với những ai lãnh hội Bát-nhã ba-la-mật đóng khung trong khung khổ khái niệm thời gian. Xá-lợi-Phất (Śāriputra) trả lời như sau:[158]

“Nếu hết thảy các pháp không là như sự huyễn, và chúng có thực, thì các Bồ-tát hoàn toàn không thể hồi hướng tới Nhất thiết trí trí, không thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đắc giác ngộ. Chính bởi vì hết thảy các pháp không một chút có thực, giống như sự huyễn, cho nên Bồ-tát có thể hồi hướng công đức về chỗ thành tựu Nhất thiết trí và tiến bước hướng tới chứng ngộ; chính vì Bồ-tát biết rõ các pháp phi thực, như huyễn, cho nên mới có thể nỗ lực kham năng, nỗ lực thực hành tinh tiến ba-la-mật không mệt mỏi.”

Bởi đâu có sự kham năng, có sự tinh cần không mỏi mệt đó?

“Do bởi tác nghiệp của phương tiện thiện xảo (upāya-kauśalya), sinh ra từ đại bi tâm của Bồ-tát đối với hết thảy chúng sinh. Do phương tiện thiện xảo mà Bồ-tát biết hết thảy các pháp đều là Không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồ-tát không cố ý an trụ trong chân lý của tuyệt đối tịch tĩnh.[159] Cũng như một người đang nắm chặt trong đôi tay cái tàn lọng rộng lớn, đứng trên chóp đỉnh núi cao. Y có thể nghiêng mình nhìn xuống hố thẳm hiểm tuyệt bên dưới triền núi, không có ý nghĩ kinh khiếp, run sợ bị chôn vùi trong lòng đất; vì y có tàn lọng trong tay, nhờ sức gió giữ cho khỏi bị rơi xuống. Cũng vậy, do Bát-nhã soi thấy tự tính của hết thảy các pháp, do tâm đại bi hộ trì giữa đám quần sinh trong thế giới hỗn loạn này, Bồ-tát tu tập tất cả các Ba-la-mật, lần hồi tiến tới Nhất thiết trí, để rồi cuối cùng có thể giáo hóa thành tựu chúng sinh, đem lại lợi ích và an lạc cho hết thảy chúng sinh, và thiết lập quốc độ của Phật.”

“Phương tiện thiện xảo” (upāyakauśalya), hay nói gọn, “phương tiện” (upāya), có một ý nghĩa đặc biệt trong giáo pháp của Đại thừa. Nó là sự sáng tạo của tâm đại bi mà Bồ-tát sở hữu. Khi Bồ-tát thấy quần sinh trôi lăn trong biển sống chết vì vô minh và phiền não mà bám chặt vào thế giới sai biệt này, Bồ-tát phát khởi tấm lòng yêu thương đối với chúng và thiết lập hết thảy mọi phương tiện để cứu vớt chúng, giáo hóa thành tựu chúng cho đón nhận chân lý rốt ráo. “Phương tiện” xuất phát từ tri kiến minh hiển của Bồ-tát về đạo lý tính Không, mặc dù không phải phát xuất từ chính tính Không. Tự thân của chân lý bao giờ cũng vô lực; nó phải đi ngang qua tâm thức của Bồ-tát; bởi vì hàng Nhị thừa, Thanh văn và Độc giác, không bận tâm đến hạnh nguyện lợi tha. Họ tự mãn với kiến giải biện biệt về chân lý, họ an trụ trong chân lý của tất cánh tịch tĩnh, họ không phiêu lưu ra ngoài vỏ tự mãn. Do đó, không có “phương tiện” gì ở nơi họ. “Phương tiện” cùng ở chung với tuệ giác Bát-nhã trong tâm của Bồ-tát. Nó gần như là trực kiến của trí năng, soi thấy bản tính của vạn hữu là phi thực, là như huyễn, là “không”, nhưng cái thấy của Bồ-tát vượt xa trực kiến đó, vượt xa trí năng, vượt xa cái nhìn lạnh lùng ném vào thế giới điêu linh thống khổ từ quan điểm tịch tĩnh tuyệt đối, hay an lạc vĩnh cửu. Vì Bồ-tát nhận thấy thế giới sai biệt vốn như huyễn, nên không bị đắm trước vào đó; nhưng biết rằng thế gian đang ở ngay trước mắt đó, bởi vì đó là môi trường thực thi tất cả các công hạnh của mình, nghĩa là, nơi đó tất cả đám quần sinh vô minh và ngã ái thực sự đang chịu thống khổ bức bách đến cùng cực. Do đó Phương tiện phát Bát-nhã.

Chuỗi dây nối kết Trí (prajñā), Bi (karuṇā) và Phương tiện (upāya) quán xuyến tất cả các hệ thống của Đại thừa Phật giáo. Sự nối kết này là sắc thái độc đáo của Đại thừa. Cho nên kinh Bát-nhã nói:[160] “Sáu Ba-la-mật là bản sắc của Đại thừa. Sáu Ba-la-mật được phát khởi tương ứng với Nhất thiết trí trí, lấy đại bi làm đầu, lấy vô sở đắc (anupalambha) làm phương tiện (upāya), tự xả bỏ hết thảy những gì là sở hữu nội hay ngoại để hướng dẫn hết thảy chúng sinh hướng tới Nhất thiết trí trí. Và thiện căn do sự xả bỏ này không chỉ tự mình thực hiện mà còn khuyên kẻ khác cùng thực hiện….”

Chủ đề của Bát-nhã là phải chứng thực trí Bát-nhã trước tất cả lý giải tinh thần của Đại thừa, lấy đó mà thiết lập sinh hoạt của Bồ-tát (bodhisattvacaryā: Bồ-tát hạnh). Khi tâm niệm (citta hay manasikāra) của Bồ-tát ngày và đêm hoàn toàn tương ứng (pratiyukta) với Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát là bậc đáng tôn kính (dakṣinīyata) của hết thảy chúng sinh; vì đã phát khởi từ tâm biến mãn (maitrisahagatam cittam) hướng đến hết thảy chúng sinh. Với trực kiến thấu suốt rọi vào tự tính của Bát-nhã, Bồ-tát nhận thấy rằng hết thảy chúng sinh đang bị buộc trói không tự chủ, tâm đại bi (mahākaruṇā) trỗi dậy. Bằng con mắt huệ đã có như thế, Bồ-tát nhận thấy hết thảy chúng sinh chịu thống khổ vì ác nghiệp chúng đã tự tạo trong màng lưới tà kiến. Ngài xúc động mãnh liệt trước những sự kiện này và quyết chí làm thế nào để là một người hộ trì và là nơi nương tựa cho thế gian, giải thoát thế gian ra khỏi ràng buộc của vô minh và phiền não.[161]

Như thế chúng ta có thể thấy rằng, có một mối quan hệ tất yếu giữa Nhất thiết trí (sarvajñatā), Bát-nhã (prajñā), Đại bi (karuṇā), Phương tiện (upāya) và Chính giác (sambodhi) hay Giải thoát (mokṣa). Theo lý thuyết mà nói, Nhất thiết trí là thành quả hay nội dung của Chính giác (sambodhi) vốn được thể hiện bởi Bát-nhã; nhưng tự thân của Bát-nhã thì không thể thành tựu một kết quả thực tiễn nào, nó hoạt dụng ngang qua Phương tiện sinh ra từ Đại bi. Bát-nhã phác họa những quan hệ này bằng các thí dụ như sau:[162]

“Này Tu-bồ-đề; như một người vào biển, bỗng nhiên thuyền bị đắm. Nếu y không nắm chặt lấy phao, một khúc gỗ hay một tấm ván, chắc chắn y phải chết chìm trước khi vào đến bờ. Tu-bồ-đề, cũng vậy, Bồ-tát có thể, đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác (anuttara-samyak sambodhi), đã có tín tâm, có nhẫn thọ, có hâm mộ, có khát khao, có kiến giải, có thực hành, có hỉ, có lạc, có xả, có tinh tiến, có tôn trọng, có thâm tâm, có tịnh tâm, không buông trôi, không tán loạn. Tuy có đủ các công đức đó, Bồ-tát vẫn không thể đạt tới Nhất thiết trí nếu không được hộ niệm bởi Bát-nhã và Phương tiện. Bởi vì nhất định sẽ bị thoái chuyển ở giữa đường sự nghiệp. ‘Giữa đường sự nghiệp’ tức là Thanh văn thừa và Độc giác thừa. Thoái chuyển tức là lạc mất dấu Nhất thiết trí.”

“Lại nữa, như người giữa chặt phao, một khúc gỗ hay một tấm ván khi thuyền bị đắm, y sẽ an toàn sang tới bờ bên kia. Bồ-tát cũng vậy, bằng tất cả những công đức do có tín tâm, có nhẫn thọ, v.v…, đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, được hộ trì bởi Bát-nhã và phương tiện; Bồ-tát đó sẽ đạt tới Nhất thiết trí mà không bị thoái chuyển giữa đường nơi Thanh văn thừa và Độc giác thừa.”

Cho một thí dụ khác: Giả sử có một người 120 tuổi; vì bị đủ mọi thứ bịnh hoạn bức bách, nên nằm yên trên giường mà nhẫn nại chịu đựng đau đớn; y không cách nào mộng tưởng được rằng có thể đứng dậy và đi chừng vài dặm thôi, chứ đừng nói đến chuyện đi dài hơn. Bỗng có hai người lực lưỡng đến đỡ y dậy, dìu y đi đến bất cứ nơi nào ưa thích. Y đi theo họ. Mặc dù yếu đuối, cuối cùng vẫn có thể đi đến đích.

Cũng như vậy, dù có tín, có nhẫn, v.v… đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, Bồ-tát vẫn không thể sang tới bờ bên kia Nhất thiết trí, nếu không được hộ trì bởi hai người lực lưỡng, là Bát-nhã và Phương tiện; vì đó là những kẻ hộ trì của Bồ-tát trong quá trình hành đạo hướng đến đích của đời sống mình; nếu không có chúng, nhất định Bồ-tát bị lùi lại giữa đường, và rơi vào trình độ Thanh văn và Độc giác. “Tại sao? Vì đó là thực tính của vạn hữu.”[163]

3. Bồ-tát và Thanh văn

Như đã từng nói ở trên, cái đặc sắc cho Bồ-tát khác biệt Thanh văn (Śrāvaka) và Độc giác (Pratyekabuddha) là ở chỗ, Bồ-tát chuyên hành cứu tế, về tâm linh cũng như vật chất, cho hết thảy chúng sinh, còn Thanh văn và Độc giác hài lòng với giác ngộ và giải thoát của riêng họ; họ thu mình trong tư duy không dao động, không đi ra khỏi khung cửa kín của mình, cho nên không thể thực hiện công trình cởi mở nghiệp, vô minh và thống khổ cho đồng loại. Tinh thần vị kỷ đó rất trái ngược với những động lực hy sinh xả kỷ của Bồ-tát. Nói tới giác ngộ, Bồ-tát hay Thanh văn có thể cùng một trật tự như nhau, nhưng Bồ-tát lúc nào cũng sẵn sàng bước xuống khỏi vị trí cao đẳng của mình để lăn lộn với các chúng sinh đang mê muội, ô nhiễm, nghiệp chướng, sống đời sống của chúng, nếu có cơ hội làm lợi ích cho chúng bằng cách này hay bằng cách khác. Do đó, Bồ-tát thường hay từ giã cuộc đời của một nhà khổ tu, một tăng sĩ, hay một ẩn sĩ, để ở trong thế gian, sống với thế gian, chịu đựng những thống khổ của thế gian, mong đưa thế gian đến chỗ giác ngộ cứu cánh. Sống trong thế giới sai biệt đầy những phiền não, và tuân theo những định luật chi phối thế gian (nghĩa là không mê muội nhân quả”), đó là lối sống của Bồ-tát, đó là “được hộ trì bởi Bát-nhã và Phương tiện”, Nhất thiết trí sinh ra từ chỗ đó.

Vì lý do này, chúng ta đọc thấy Bát-nhã lúc nào cũng nói rằng động cơ thúc đẩy Bồ-tát thể nghiệm từ bên trong chính mình giác ngộ tối thượng không phải là vì ích lợi riêng tư mà vì hết thảy chúng sinh. Bồ-tát muốn dựng chúng dậy khỏi ràng buộc của nghiệp và vô minh để cuối cùng chúng an trụ trong Đại Bát-niết-bàn (pari­nirvāṇa). Đấy là công trình hết sức gian nan, nhất là đối với Bồ-tát sống trong cõi sống và chết (saṁsāra). Cho nên Bồ-tát được cảnh giác là đừng xao lãng, đừng kinh sợ.

Khát vọng của Bồ-tát là làm lợi ích thế gian (lokahita), đem lại hạnh phúc cho thế gian (lokasukha), phát khởi tâm nguyện đại bi vì thế gian (lokānukampā).

Do đó, Bồ-tát khi thể nghiệm giác ngộ tối thượng, thệ nguyện phải trở thành bậc đại thủ hộ cho thế gian, làm nơi qui hướng cho thế gian, làm ngôi nhà trú ngụ cho thế gian, làm con đường cùng đích cho thế gian, làm hòn đảo lớn, là ngọn đèn lớn, làm người hướng đạo, và làm chỗ đến chân thật cho thế gian.[164]

Như thế thì, Bồ-tát không phải là một tâm hồn tiêu cực, lẫn tránh, lúc nào cũng mong trốn khỏi thế gian tìm sự toàn thiện và giác ngộ cho riêng mình. Ngài là một người cứu tế thế gian hết sức hăng hái; tích cực hoạt động trên thế gian bằng giao tiếp hăng hái để thành tựu kết quả mong ước. Lòng tự nguyện của Bồ-tát là do phát khởi tâm bình đẳng (samaṃ cittaṃ utpadya), không khởi tâm phân biệt (viṣamacitta, tâm bất bình đẳng) đối với hết thảy chúng sinh, giữ vững tâm từ (maitracitta), tâm lợi ích (hita^o), tâm thiện tri thức (kalyāṇa^o), tâm không chướng ngại (nihatamāna^o), tâm khiêm hạ (apratihata^o), tâm không tổn não (avihe­thanā^o), tâm bất hại (avihimsā^o). Bồ-tát cũng coi hết thảy chúng sinh như là cha, như là mẹ, như là con cái.[165] Từ (maitrī^o), bi (karuṇā^o), ai mẫn (anukampā^o), và các từ khác, là những từ chúng ta thường gặp trong tất cả các kinh Đại thừa. Vì đem các tâm niệm đó mà đối đãi với hết thảy chúng sinh là một ước nguyện (praṇidhāna) mà hết thảy các Bồ-tát phải nhiệt tình hoài bão.

Đoạn đối thoại dưới đây, giữa Mãn Từ Tử (Pūrṇamai-trāyanīputra) và Xá-lợi-phất (Śariputra) trích trong Đại Bát-nhã,[166] cho chúng ta ý niệm về lý do tại sao Bồ-tát khởi tâm thương xót hướng đến hết thảy các loại hữu tình còn đang mê muội. Trong tình cảm thương yêu đồng loại, không có tư tưởng cống cao, ngã mạn, độc đoán; những thứ tạo cho người ta tư cách cố chấp xa cách kẻ khác. Bồ-tát, dù khác biệt Thanh văn, Độc giác, khác biệt môn học, động lực, giới luật, thành đạt, và minh huệ, nhưng vẫn không có tâm niệm cống cao. Bồ-tát không hề nảy ý nghĩ coi nhẹ kẻ khác; giữ thái độ kính trọng đối với hết thảy chúng sinh cũng như với Phật và Như Lai.

“Mãn Từ Tử hỏi Xá-lợi-phất: Phải chăng Bồ-tát chỉ kính trọng các Bồ-tát khác mà thôi, không kính trọng chúng sinh nào khác?”

“Xá-lợi-phất: Bồ-tát phải kính trọng hết thảy chúng sinh cũng y như kính trọng Như Lai. Bồ-tát phải kính trọng hết thảy các Bồ-tát và hết thảy chúng sinh mà không phân biệt. Bởi vì Bồ-tát phải học tập bồi dưỡng tình cảm khiêm cung và kính trọng đối với hết thảy chúng sinh, không nhìn chúng bằng con mắt ngạo mạn. Bồ-tát phải thực sự kính trọng chúng cũng y như cử chỉ cung kính đối với các Như Lai.”

“Bồ-tát nên nghĩ như thế này: Khi ta chứng đắc vô thượng chính giác, ta sẽ giáo hóa hết thảy hữu tình bằng pháp yếu sâu xa khiến chúng đoạn tuyệt những phiền não, chứng đắc Niết-bàn, hay đạt cứu cánh an lạc của bồ-đề, hay hoàn toàn giải thoát khỏi thống khổ của các con đường dữ.”

“Bồ-tát như thế phải làm trỗi dậy tâm đại bi đối với hết thảy chúng sinh, gìn giữ tâm mình không để mắc phải cống cao ngã mạn, tự thị. Bồ-tát hãy suy nghĩ như thế này: Ta hãy tu học hết thảy các phương tiện thiện xảo (upāyakauśalya) để làm cho chúng sinh thể nghiệm Phật tính (buddhatā) trong tự tính sâu thẳm nhất của mình. Nhờ thể nghiệm được như thế, tất cả đều thành Phật, và ta sẽ bằng phương tiện thiện xảo dẫn chúng đến chỗ thể nghiệm rốt ráo này, dẫn dắt lên hàng địa vị Pháp Vương (Dharmarāja). Pháp Vương là địa vị cao thượng nhất và tôn xưng nhất, vì ở đây người ta trở thành là chủ tể của vạn pháp (dharma).”

“Do đó, Bồ-tát hãy kính trọng hết thảy chúng sinh, hãy rải tâm đại bi cùng khắp không phân biệt; vì Pháp thân của Như Lai cùng khắp trong hết thảy pháp…”

4. Quán Không bất chứng

Bây giờ chúng ta biết rằng tập hợp Bát-nhã, Đại bi và Phương tiện dựng lên công hạnh của Bồ-tát. Nhưng ở đây là chỗ kỳ cùng căn để bí nhiệm của nhân sinh, nó sâu thẳm ngoài mức thăm dò của trí năng. Tôi muốn nói cái bí nhiệm bao hàm những mâu thuẫn mà các triết gia đã không sao hóa giải được. Do đó, nỗ lực của tác giả của Bát-nhã là không đề ra một mẫu mực luận lý cho các kinh nghiệm của mình, mà chỉ kể lại chúng trong những từ hết sức giản dị tùy khả năng. Nếu có sự tình tiềm ẩn trong những tường thuật của ông, cái đó do bản chất tiềm ẩn của kinh nghiệm, và bổn phận chúng ta là phải nỗ lực thấu triệt chúng bằng cách nhìn thẳng vào những chỗ uyên áo nhất của tâm thức riêng của mình. Nghĩa là, phải đọc Bát-nhã qua đời sống và kinh nghiệm cá biệt của chúng ta, đừng đọc bằng trí năng. Khi chúng ta cảnh giác những hoạt động của tâm hồn mình, cảnh giác một cách khẩn thiết, thâm sâu và kiên nhẫn chúng ta thấy kinh phơi bày nội dung của nó trước mắt. Bất cứ khó khăn nào mà chúng ta đã gặp phải trước kia đến đây sẽ hoàn toàn tiêu tan hết. Đây không còn những ràng buộc rối rắm của luận lý, không còn những khúc mắc khó hiểu của trí năng. Y như đang thấy rõ trái táo là trái táo. Trái táo nằm trước mắt, thấy nó, cầm lấy nó, chúng ta có thể ăn và thưởng thức vị ngọt của nó, tìm thấy sự thỏa mãn hài lòng. Nhà hóa học, thực vật học, khoa học y thuật, chuyên gia nông học v.v.., có thể tìm thấy nơi trái táo nhiều vấn đề chưa giải quyết, nên vẫn tiếp tục thảo luận, thí nghiệm. Nhưng một người thực tế của thế gian hài lòng với tính hiện thực của sự vật mà y tự mình xác chứng, không dựa vào bất cứ ai khác, không theo một quá trình phân tích và trừu tượng nào, những thứ luôn luôn cản trở tính chất trực thị của tri giác và tình cảm.

Những đoạn dưới đây, trích từ phẩm “Phương tiện” trong Bát thiên tụng (aṣṭasāhasrikā), đầy những khúc mắc phức tạp, bắt buộc phải vận dụng óc tưởng tượng của chúng ta đến kỳ cùng mới mong vén mở nổi chúng. Tuy nhiên, vì chúng dựng lên tinh thể của Bồ-tát hạnh, nên được trích ra ở đây.

Phật nói: “Nếu Bồ-tát muốn thực hành Bát-nhã ba-la-mật, hãy quán (pratyavekṣitavyam). Hết thảy các pháp[167] là Không, phải đem tâm không tán loạn (avikṣiptayā cittasantatyā) mà soi vào tự tính của chúng. Tuy quán pháp tính Không như vậy, nhưng không nên ở nơi đó mà thực chứng Không.”[168]

Theo lề lối suy tư thông thường của chúng ta, tình trạng này không thể có: nhìn vạn hữu là Không, an trụ trong Chính định (samādhi) của tính Không, nhưng không thực chứng Không. Làm thế nào có thể?

Phật trả lời: “Khi Bồ-tát quán thấy (pratyavekṣate) rằng hết thảy các pháp đều có đủ lý tính của Không; dù học Không nhưng ở trong đó không lấy Không làm (đối tượng) chứng nghiệm, vì biết rằng, đây chỉ là thời học, không phải thời chứng.”[169] Như thế Bồ-tát dừng lại ngay trước sát na gặt hái kết quả đích thực của Không tam-ma-địa mà không toàn nhiên đắm mình giữa lòng tính Không. Được hộ vệ bởi công năng của Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát khi chứng Không không xao lãng thực hành các yếu tố giác ngộ (các Bồ đề phần); và đã diệt tận tất cả các tham dục, mà vẫn không trụ trong tịch diệt tuyệt đối. Chính bởi lý do đó, Bồ-tát, khi thực hành môn giải thoát Không tam-ma-địa (tức Chính quán về Không), mà không thủ chứng Không; khi thực hành môn giải thoát Vô tướng tam-ma-địa (animittasamādhi) mà không thủ chứng vô tướng, không trụ hữu tướng. Trí tuệ sâu sắc, thiện căn đầy đủ, được hộ trì bởi Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát thấy rằng đời sống của mình lúc bấy giờ là thời gian học, không phải là thời gian chứng. Như thế, tuy quán Không mà không thủ chứng Thực tế (bhūta­koṭi).

Giải thích đó hình như chưa đủ để gây xác tín nơi kẻ phàm phu. Do đó, thí dụ sau đây, trong đó minh thị chí nguyện và tri kiến của Bồ-tát.

Ở đây, giả sử có một người hình nghi tuấn tú, sức lực dũng mãnh, hăng hái và chuyên cần; với tư cách một chiến sĩ, y thông thạo tất cả các nghệ thuật chiến đấu; với tư cách một thân sĩ, y thông minh, đức hạnh, và lão luyện trong mọi môi trường của cuộc sống; do thế y được hết thảy những người quen biết ngưỡng mộ vô cùng. Một ngày nọ, y có công vụ phải giao dịch ở một vùng xa; muốn đi tới đây, phải vượt qua những khu rừng núi man dại, chỗ ẩn thân của đám trộm cướp và bọn sống ngoài vòng pháp luật. Cha mẹ, vợ, con và những kẻ tùy tùng đi theo y đều sợ hãi một cuộc tấn công của đám trộm cướp hung hãn kia. Nhưng y là một người đầy đủ trí và dũng, bảo họ đừng mang những lo sợ đối với cuộc đi của mình, vì y biết cách dùng cơ mưu thủ thắng bọn cường đạo đó và đưa đồng bạn mình an toàn và ổn thỏa vượt qua núi rừng và xuyên qua những chốn hoang dã. Họ cảm thấy thoải mái với những lời đoan quyết của y. Cuối cùng họ qua khỏi vùng hiểm tuyệt, và an nhiên tới đích. Đấy hoàn toàn là do sự thông minh, tài trí, đởm lược cũng như quyết tâm vô song của y.[170]

Cũng vậy, tâm đại bi của Bồ-tát hằng rải lên khắp cả quần sinh; Ngài luôn luôn sẵn sàng thực hành từ, bi, hỉ, xả, bình đẳng đối với hết thảy mọi loài; Ngài được hộ trì bởi năng lực của Bát-nhã ba-la-mật (prajñā-pāramitayā parigṛhitaḥ); Ngài được trang bị bằng các phương tiện thiện xảo; hồi hướng công đức đến sự chứng đạt Nhất thiết trí. Vì lý do đó, Bồ-tát, khi tu tập pháp Không (śūnya), Vô tướng (animitta), Vô nguyện (apraṇihita), mà không chứng nhập Thực tế ngay.[171] Trong phương diện này, Bồ-tát không như các hàng Thanh văn và Độc giác.[172] Vì tâm Bồ-tát hằng mong làm lợi ích cho hết thảy mọi loài, mong cầu hết thảy chứng đắc giác ngộ tối thượng của Phật đạo.

Cũng như cánh chim bay giữa bầu trời, tuy đi giữa hư không mà không nương tựa vào hư không, không rơi xuống mặt đất.[173] Bồ-tát tuy hành Không, học Không, mà không thủ chứng Thực tế của Không, vì muốn thực hành hết thảy Phật pháp để làm lợi cho hết thảy chúng sinh, và chỉ hưởng thọ công hạnh của mình khi nào đúng lúc.

Lại cũng như tay bắn lão luyện, thuật bắn đã tinh thục mà xảo diệu, bắn lên hư không mũi tên này tiếp theo mũi tên khác có thể khiến cho mỗi mũi tên sau nâng giữ mũi tên trước, tất cả các mũi tên đều ở mãi giữa hư không.[174] Bồ-tát mong cầu giác ngộ tối thượng, được hộ trì bởi năng lực của Bát-nhã ba-la-mật, mà không thủ chứng không Vô tác của Thực tế (bhūtakoṭi). Bồ-tát đợi cho đến lúc nào hết thảy các công trình của mình đều được thành tựu, mặc dù trực kiến sâu xa xuyên thấu cõi Không của vạn hữu. Tâm đại bi của Bồ-tát đối với hết thảy chúng sinh đang đi trong tăm tối, tìm cầu đạo lý để giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy; phương tiện thiện xảo của Bồ-tát được nảy sinh từ tình thương bao dung và giữ vững Bồ-tát đi trọn con đường Bát-nhã ba-la-mật hạnh (prajñāpāramitācaryā) trường kỳ và tân khổ - đấy là những công năng, xác định Bồ-tát đạo.

Tuy nhiên như thế, hiển nhiên đây là một trong những huyền bí lớn nhất trong đời sống tâm linh của nhà Đại thừa - hành trong Không, trụ trong Không, đạt tam-muội của Không, nhưng không thủ chứng Thực tế của Không. Phật đích thân công nhận rằng nó là một công trình tối đại gian nan, một công trình tuyệt đối phi phàm.[175] Quả thực, những tâm nguyện dị kỳ của Bồ-tát rằng không bao giờ xả bỏ quần sinh, rằng sẽ giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy, đó là cái huyền vi ẩn mật. Tất cả những ẩn mật và khó thấu triệt trong đời sống của đạo Phật có thể thấy nơi sự trỗi dậy của khát vọng giải thoát toàn diện đó. Khi tâm của Bồ-tát đã được xác lập vững chãi như thế, người ta nói Bồ-tát đã đạt tới địa vị Bất thoái chuyển (avinivartanīya).

Nhân đó, điều khá hứng thú khi thấy ra đâu là những phẩm tính đặc sắc của Bồ-tát, lúc Bồ-tát đã đạt tới địa vị học Phật này; bởi vì ở đây nêu lên khá rõ tâm lý học về mộng trong sự xác định về tâm trạng của Bồ-tát. Sự thực, không chỉ riêng tâm lý gia mới đọc sâu vào vô thức. Tâm linh cũng hành sự ngang qua vô thức từ cội nguồn sâu và xa hơn.

“Phật nói với Tu-bồ-đề: Nếu Bồ-tát, cho đến trong giấc mộng cũng không hề ưa thích địa vị Thanh văn và Độc giác, cũng không nảy sinh tâm niệm thác sinh vào những thế giới của Thanh văn và Độc giác, như thế là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển…”

“Nếu Bồ-tát trong giấc mộng, thấy mình đang ngồi giữa hư không, thuyết pháp cho mọi người, và thấy tự thân phóng đại quang minh, hóa hiện hình tướng Tỷ khưu, đến trong các cõi Phật phương khác, thi hành các Phật sự, như thuyết pháp, v.v.. đó là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển….”

“Nếu Bồ-tát, trong giấc mộng, thấy những hoạt cảnh của địa ngục ở đó hết thảy mọi loài đang chịu đủ mọi hình thức thống khổ; thấy như thế, Bồ-tát phát tâm mong thành tựu giác ngộ tối thượng, do thành tựu như thế, làm thanh tịnh cõi Phật sạch hết mọi cấu nhiễm và phiền não, ngay đến cái tên địa ngục cũng không còn nghe trong cõi này; đó là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển…”[176]

Những câu hỏi thường xuyên được gợi lên trong khi đọc Bát-nhã: Làm thế nào mà Trí Bát-nhã, vốn là soi vào khía cạnh tuyệt đối của vạn hữu tức tính Không, lại có thể từ đó nảy sinh Đại bi (karuṇā) và Phương tiện Thiện xảo (upāyakauśalya), vốn chỉ có ý nghĩa trong thế giới sai biệt mà thôi? Làm thế nào Bồ-tát, với đôi cánh luôn luôn lượn cao trên cõi Nhất thiết trí, lại có thể từ đó vỗ cánh quanh mặt đất đầy những thống khổ, bất công, cuồng dại? Hơn thế nữa, làm thế nào Bồ-tát có thể dừng lại chuyến bay cuối cùng, chuyến bay đưa ngài đến mục tiêu tối hậu của cuộc hành đạo, vì trái tim ngài được kêu gọi trở lui để cứu trợ hết thảy chúng sinh không muốn vứt bỏ chúng lại với những nghiệp chướng? Làm thế nào huệ nhãn lại có thể nhìn vào hai chiều hướng ngược nhau cùng lúc? Theo Bát-nhã, Bồ-tát thành tựu bí nhiệm này chính bởi ngài hằng khát khao Bát-nhã trí và Nhất thiết trí, và tu tập theo đó.

“Đây không phải là chỗ khó khăn”, như lời của Tu-bồ-đề, mặc dù nơi khác đã có lời tuyên bố là nó quá khó. “Cái khó nhất là dẫn hết thảy vô số chúng sinh đưa chúng đến an trụ trong Đại Bát-niết-bàn (Parinirvāṇa). Bồ-tát khoác áo giáp tinh tiến. Nhưng chúng sinh (sarvasattva) vốn tịch tĩnh (viviktatva) như hư không, vô sở đắc (anupaladhatā), tuyệt đối vô sở liễu tri.[177] Dù vậy, Bồ-tát không sợ hãi học tập, không thối lui, không chút bị áp đảo, hay bị nhụt chí; vì Bồ-tát đang tu tập Bát-nhã ba-la-mật… Với những ai thực hành Bát-nhã, ma quỷ sẽ không có cơ hội chen vào công trình của mình, nếu người đó quán sát hai sự kiện: 1: Thấy chân lý rằng vạn hữu đều là Không, và 2. Không lìa bỏ hết thảy chúng sinh.” Đương nhiên không có cách nào nối kết mâu thuẫn đó trừ phi kiên quyết nhảy xuống hố thẳm của chính tính Không.

5. Một vài Đối nghịch quan trọng

Như thế Bát-nhã cung cấp chúng ta một bộ gồm những đối nghịch mà chúng ta phải kéo ra một tổng đề cao hơn từ đó, không phải bằng tính cách minh nhiên của luận lý, nhưng bằng sinh hoạt hiện thực của đời sống Bồ-tát, người đi trên đường về Nhất thiết trí. Một vài đối nghịch có ý nghĩa có thể đúc kết như sau:

a. Bát-nhã trí hay Nhất thiết trí đối Đại bi hay Phương tiện.

Đây là nghịch đề căn bản trong Bát-nhã và cũng trong tất cả các giáo nghĩa khác của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, sự tương phản chỉ có tính cách khái niệm, do đó, phù phiếm, như trong tất cả mọi trường hợp khác; bởi trong đời sống hiện thực của Bồ-tát, đối nghịch này không thấy có và không gây trở ngại nào cho việc thi hành hết thảy Phật sự. Hoặc chúng ta có thể nói rằng một người trở thành một Bồ-tát khi nào những khái niệm có vẻ mâu thuẫn biến mất khỏi đạo tâm của mình. Chẳng hạn, chúng ta đọc trong kinh:[178]

“Bồ-tát học Thực hành Bát-nhã là học Nhất thiết trí. Học Nhất thiết trí là chứng Chân như. Bởi vì danh hiệu “Như Lai” (tathāgata) có nghĩa là vị đã chứng Chân như. Và trong Chân như đó, không có diệt tận (kṣaya), không có hiện khởi (utpāda), không có biến mất (nirodha), không có sinh xuất (janaka), không có thị hiện (vibhāvana), không nhiễm (raja), không ly nhiễm, không hiện hữu, như hư không, không sở y. Nhưng do học Bát-nhã ba-la-mật mà Bồ-tát thành tựu các công hạnh của mình, làm nơi nương tựa cho kẻ khác, và thực hiện tất cả những gì phát xuất từ tấm lòng lân mẫn yêu thương, một tâm tình hoan lạc, thương xót bao la đối với hết thảy chúng sinh. Không những thế, Bồ-tát còn giúp kẻ khác tự tu tập trong đạo giải thoát, và gìn giữ gia tộc Như Lai luôn luôn hưng thịnh…”

b Tu Thiền định (dhyāna) không thọ quả Thiền[179]

“Bồ-tát tu tập Bát-nhã, tuy thực hành các Thiền định, nhưng không chịu thác sinh vào cõi trời phước báo của Thiền định. Ấy là do phương tiện thiện xảo (upāya­kauśalya) vô sinh của Bát-nhã, chính do phương tiện đó mà Bồ-tát khi thực hành các Thiền định không tùy theo đó mà thác sinh vào các cõi trời của Thiền định thong dong thọ hưởng tất cả những thứ khoái lạc ly dục. Nhưng Bồ-tát không hề muốn rời khỏi thế gian khổ lụy này, nơi các quần sinh đang bị giam hãm ràng buộc. Ở nơi thế gian, nhưng không bị nhiễm ô bởi thế gian, đấy là sự tu tập của Bồ-tát. Dù sống đời sống thế gian, Bồ-tát vẫn đầy đủ thanh tịnh.

“Tu-bồ-đề hỏi: Nếu hết thảy các pháp, tự tính bản lai thanh tịnh, không ô nhiễm – vì là Phật pháp thanh tịnh – vậy làm thế nào trong một ý nghĩa nào đó, mà Bồ-tát chứng đắc các pháp thanh tịnh, làm như bản lai Bồ-tát vốn không thanh tịnh?”

“Phật đáp: Đúng vậy, đúng như lời ông nói, hết thảy các pháp bản lai thanh tịnh, và Bồ-tát ở trong hết thảy các pháp bản lai tự tính thanh tịnh đó mà như lý tu học Bát-nhã. Đấy là phương tiện sẵn có trong Bát-nhã và phát sinh từ Bát-nhã. Bồ-tát soi thấy thực tại đó, và xa lìa mọi kinh hãi và khiếp đảm.”

c. Bồ-tát đối Thanh văn

Trong tất cả các kinh điển Đại thừa, đối nghịch này quan trọng nhất, bởi vì đời sống của Bồ-tát nghịch hẳn lại đời sống của Thanh văn. Hàng Thanh văn sẵn sàng lìa bỏ thế gian vì giác ngộ và giải thoát riêng mình, sẵn sàng trải tai ra nghe khuyến cáo của Ma Cám dỗ; nó thường nói: “Những lạc thú trên các cõi trời quả thật vô cùng tuyệt diệu và siêu phàm; những lạc thú trần gian này không sao sánh nổi, vì chúng là những tướng trạng của vô thường, khổ, không, bại hoại. Ngài phải tự mình tu tập để hưởng thọ những quả báo của hạnh sa-môn, để không còn chịu đựng nghiệp quả tái sinh nữa.” Tuy nhiên, khóa trình của Bồ-tát lại nhắm đến chỗ khác, Ngài muốn vẫn ở lại với chúng ta, làm các việc ích lợi cho chúng ta. Tự mình học tập Bát-nhã, Bồ-tát tiếp nhận mọi tiến bộ tâm linh thành tựu từ đời sống của Thanh văn, nhưng dẹp bỏ ý tưởng trụ mãi nơi những kết quả của đời sống đó. Bồ-tát biết rằng Bát-nhã là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ-tát, và biết rằng cái thiết lập lý tính của Phật đạo là Nhất thiết trí, và thêm nữa, Nhất thiết trí là Bát-nhã trí và Bát-nhã trí là Nhất thiết trí vì hỗ tương sinh khởi.[180] Khi biết như thế, Ngài tinh cần học tập Bát-nhã. Nhưng Ngài không hề nghĩ riêng đến mình khi học tập Bát-nhã, cũng không nghĩ rằng mình học tập Bát-nhã cho riêng mình để chứng đắc Bát-nhã. Hạnh Bát-nhã của Bồ-tát không phải là chỉ thấy, nghe, nghĩ, biết về Bát-nhã; bởi vì đây đích thực hành Bát-nhã, học Bát-nhã, và tu Bát-nhã.

Tại sao? Vì khi các bạn nghĩ rằng: “Đây là tâm ta”, “Đây là thức ta”, “Ta kiên tâm”, v.v… thì Bát-nhã không còn đó, vì Bát-nhã là vô tâm (acitta).[181]

d. Thực đối huyễn

Nhìn thoáng qua, Bát-nhã hình như phủ nhận các thực tại, tuyên bố chúng là những hiện hữu như huyễn; rồi Không và như huyễn được dùng như đồng nghĩa. Trong việc thấu hiểu kinh Bát-nhã, đây có lẽ là một trong những điểm khó nhất, như thường xuyên được nêu ra.

Theo kinh,[182] hết thảy pháp đều như huyễn, năm uẩn như huyễn, vì hết thảy các pháp không có chướng ngại, nghĩa là không có tự thể. Không chỉ hết thảy các pháp là như huyễn, Phật pháp cũng như huyễn, Niết-bàn cũng như huyễn, cho đến có cái gì cao hơn Niết-bàn, cái đó cũng là như huyễn; vì Niết-bàn và như huyễn, không có phân biệt. Tuy nhiên như thế, đừng hiểu như huyễn theo nghĩa đó là ảo tưởng hay bất thực như khi chúng ta nói rằng tất cả là mộng. Theo nghĩa của đạo Phật, như huyễn có nghĩa rằng Bát-nhã trí không ở nơi năm uẩn cũng không lìa năm uẩn, và phải tìm Bát-nhã “nơi nào Tu-bồ-đề đang hồi chuyển.”[183] Chừng nào người ta còn nhìn thế giới trong mặt tĩnh, không có thực tại nào đằng sau nó, nó là như huyễn; phải nắm thế giới y như nó “đang hồi chuyển”, như đang biến hành, đang trải qua từng trạng thái của hữu. Khi vận hành đó bị dừng lại, bấy giờ là một tử thi. Khi vận hành được coi như là cái khác với chính nó và ở ngoài những sự thể biểu thị hiện hữu của nó, nó không còn ý nghĩa gì hết. Hiểu như thế, Như thực tri kiến (yathābhūta), tức là Bát-nhã.

Người ta ai cũng sợ hãi khi nghe nói rằng thế giới là một ảo giác, và tưởng tượng rằng nếu vậy thì đời sống của mình không có giá trị và rồi họ có thể làm bất cứ thứ gì tùy sở thích mà khỏi chịu trách nhiệm về các hành vi của mình. Đây là một trong những giải thích lệch lạc về thuyết như huyễn (māyā-vāda). Khi các nhà Đại thừa nói lên điều đó, không phải họ không biết tới một số định luật nào đó đang điều động như huyễn. Dù cho tất cả như huyễn, vẫn có những định luật trong đó, và không thứ gì trốn khỏi các định luật này. Tất cả phải phù hợp với chúng. Thuyết như huyễn không giải phóng một ai đang ở trong đó thoát ra khỏi sự kiểm soát của chúng. Chỉ những ai đã tìm ra một cõi thực nào đó trong như huyễn, dù vậy vẫn không bị tác động, mới có thể chế ngự nó và những định luật của nó. Chỉ những ai đã thấy được chân lý như vậy mới có thể tuyên bố rằng tất cả đều như huyễn.

Cho nên, các nhà Đại thừa là những người tùy thuận chân lý tính Không, trụ trong Bát-nhã, từ chối không tìm gốc rễ của mình trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức, cũng không tìm trong thế giới hữu vi, hay vô vi. Trụ xứ đó được gọi là trụ xứ vô sở trụ. Vì lý do này, trụ trong Bát-nhã tức là không trụ trong Bát-nhã; trụ trong Bát-nhã theo bất cứ ý nghĩa nào khác, đều là trụ nơi chấp thủ và cái đó phải tránh nếu người ta muốn tự mình tác chủ. Khi có trụ điểm cố định, ở đâu đó, dù ở trong Bát-nhã, đấy là một kết quả nó trói buộc chúng ta, và chúng ta không còn độc lập trong tri thức, đạo đức hay tâm linh. Bát-nhã như thế dạy chúng ta quét sạch mọi trụ điểm cố định có thể có, hay quét sạch mọi vọng tưởng, đấy là vô trụ xứ, hay trụ trong tính Không. Phật hay Bồ-tát nói ra giáo pháp của mình từ chỗ vô trụ xứ đó; cho nên, trong đó, không có người thuyết, không có pháp được thuyết cũng không có người nghe thuyết. Đấy là ý nghĩa của như huyễn.[184]

e. Bát-nhã đối phân biệt

Ngay khi một tư duy phân biệt vừa khởi lên (saṁjñā­syate), chúng ta bỏ lại Bát-nhã đằng sau, dứt mình ra khỏi Bát-nhã.[185] Phân biệt (vikalpa) hay móng tâm là yếu tố phá hoại Bát-nhã, nó chận đứng dòng thắng lợi của Bát-nhã. Phân biệt cố nhiên phát sinh từ Bát-nhã, bởi vì nếu không, sẽ không thể có vọng tưởng (saṁjñā). Nhưng vọng tưởng lại choán chỗ của Bát-nhã, thế mới tai hại. Nó không đếm xỉa đến Bát-nhã, bất chấp hoạt dụng của nó mà có là do Bát-nhã. Thiên chấp này bộc lộ khá rõ nơi tưởng (saṁjñā) khiến cho nó luôn luôn đứng đối nghịch với Bát-nhã, và tạo ra thủ trước (saṅga) để gây ảnh hưởng độc hại của nó trên toàn thể môi trường của tâm thức. Phân biệt thật ra vô hại, nhưng khi nó đi đôi với chấp trước, cố chấp – và cặp này không dễ gì vắng bóng trong tất cả mọi tâm thức – nó gây ra nguy hại lớn. Cho nên kinh nói: “Vì có danh (nāma) nên có thủ trước; vì có tướng (nimitta) nên có thủ trước.” Danh, gọi tên, là phân biệt, do đó nhận ra tướng dạng, và thủ trước hay chấp trước hay cố chấp khởi lên từ gọi tên và nhận tướng dạng đó. Trí năng và phán đoán luôn luôn đi đôi.

“Khi nói sắc tức Không, đấy là thủ trước (saṅga). Khi nói thọ, tưởng, hành và thức là không, đó là thủ trước. Khi nói các pháp trong quá khứ hiện tại, và vị lai như là có thực trong quá khứ, hiện tại và vị lai đó là thủ trước. Khi tự nhận mình là một Bồ-tát vừa mới phát tâm cầu vô thượng giác ngộ và do đó đã tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước. Khi tự nhận mình là một Bồ-tát đã dày công tu tập tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước.”[186]

Vì vậy, hành Bát-nhã có nghĩa là không hành theo sắc, thọ, tưởng, hành và thức; nhưng cứ theo chỗ không hành mà hành. Hành, nhưng không hề có sở hành: đấy là Phương tiện nảy sinh từ Bát-nhã là cách miêu tả Bồ-tát hạnh của các nhà Đại thừa như là “sasaṁgatā ca saṁgatā,” có nghĩa: chấp trước và không chấp trước. Khi đạt tới tâm trạng trong đó không còn có sự phân biệt và chấp trước, chiều sâu của Bát-nhã được nói là đã hoàn toàn thấu triệt.

Vì lý do đó, bắt buộc người ta phải định nghĩa Bát-nhã bằng những từ ngữ tự mâu thuẫn, và cuối cùng tuyên bố nó vượt ngoài môi trường của tri thức tương đối, đối đãi. Sau đây là một vài từ ngữ chúng ta thường gặp bất kỳ đâu trong kinh điển Bát-nhã, tất cả những chứng tỏ rằng có một hố cách sâu giữa trí năng và kinh nghiệm Bát-nhã: 1) Bất khả tư nghì (acintyā); 2) Nan giải (duranubodhā); 3) Viễn ly, lìa xa mọi nhận thức (viviktā); 4) Bất khả liễu tri, hoàn toàn không thể hiểu thấu (na kaścid abhisambudhyate); 5) Phi tâm sở tri, phi tâm sở hành, không thể nhận thức bằng trí năng, không thể đạt tới bằng trí năng (na cittena jñātavyā, nacitagamanīyā); 6) Phi sở tác tính, không là vật bị tạo tác (akṛta); bởi vì tác giả vốn là bất khả đắc (kārakānupalabdhita); 7) Bản tính phi bản tính (prakṛti-aprakṛiti), và phi bản tính bản tính (aprakṛti-prakṛti); 8) Nhất tướng vô tướng (ekalakṣaṇa-alakṣaṇa), bản tướng của vạn hữu là một Tướng nên Không Tướng.

Một đoạn trích từ kinh Đại Bát-nhã[187] sẽ kết thúc phần này:

“Xá-lợi-phất hỏi Tu-bồ-đề: Bồ-tát khi hành Bát-nhã ba-la-mật, phải chăng hành pháp kiên cố (sāra) hay hành pháp không kiên cố?”

“Tu-bồ-đề nói: Bồ-tát không hành pháp kiên cố, cũng không hành pháp không kiên cố. Tại sao? Bởi vì trong Bát-nhã ba-la-mật cũng như trong Nhất thiết pháp (sarvadharma) không có pháp kiên cố. Tại sao? Bởi vì khi Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva-Mahāsattva) thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không nhận thấy trong Bát-nhã cũng như trong Nhất thiết pháp có pháp nào là không kiên cố, hà huống là pháp kiên cố và khả đắc.”

“Ngay lúc đó có vô số các thiên thần từ cõi trời Dục và từ cõi Sắc giới hiện đến, họ nghĩ: Những chúng sinh nào ở trong Bồ-tát thừa, phát tâm vô thượng giác ngộ, chúng thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa không ước lượng nổi. Tuy hành như thế, nhưng họ không tự mình thủ chứng thực tế, (bhūtakoṭi), do đó, họ lìa bỏ cảnh giới của Thanh văn và Độc giác. Vì lý do đó, chư Bồ-tát là những hàng kỳ diệu, hay hành được những công việc khó hành. Hãy nên kính trọng sâu xa các Ngài. Tại sao? Bởi vì mặc dù họ thực hành hết thảy pháp tính nhưng không thủ chứng thực tế.”

“Khi biết tâm niệm của các thiên thần này, Tu-bồ-đề nói: Bảo rằng những ai theo Bồ-tát thừa không tự mình thủ chứng thực tế nên không rơi vào địa vị của Thanh Văn và Độc giác, cái đó chưa có gì là kỳ diệu và khó làm.”

“Cái kỳ diệu nhất là khó làm nhất đối với Bồ-tát là thế này: dù biết rằng hết thảy pháp và hết thảy chúng sinh, trong tự tính của chúng, không có gì là hữu và sở đắc, các Ngài phát Bồ đề tâm vì ích lợi cho vô lượng vô số chúng sinh; và, khi mặc khôi giáp tinh tấn (vīrya), các Ngài kiệt tận nỗ lực hướng tới sự giải thoát cho hết thảy chúng sinh khiến cho chúng cuối cùng được dẫn tới Niết-bàn.”

“Bồ-tát học như vậy là như bắt hư không mà học. Tại sao? Bởi vì tính của hư không là viễn ly (vivikta), là không (śūnya), là phi kiên cố (asāra), và phi sở hữu (na samvidyate); hết thảy chúng sinh cũng vậy, tính là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhưng Bồ-tát nỗ lực giáo hóa chúng sinh, dẫn chúng đến cứu cánh Niết-bàn.”

“Các Ngài mặc khôi giáp đại nguyện (mahāpraṇidhāna) để làm lợi ích hết thảy chúng sinh, giáo hóa hết thảy chúng sinh. Nhưng các Ngài thấy rõ chân thật rằng tự tính của chúng sinh và nguyện cũng là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhận thức như thế, các Ngài hoàn toàn không kinh, không nhát, không sợ. Các ngài thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa như thế…”

III TỔNG YẾU

Bây giờ đến lúc chúng ta tóm tắt lại những gì đã được coi như là yếu tố thiết lập những giáo nghĩa cốt yếu của Bát-nhã:

1. Chủ đích của các pháp thoại Bát-nhã là tán dương sự thực hành Bát-nhã.

2. Bát-nhã là một trong sáu Ba-la-mật (pāramitā). Với tư cách là bộ phận mẹ, từ đó phát sinh hết thảy chư Phật và Bồ-tát, nó là tinh thần sống động của các Ba-la-mật khác. Không có Bát-nhã, các Ba-la-mật đó vẫn thiếu sinh khí, thiếu hẳn khả năng bồi dưỡng các hành vi công đức.

3. Bát-nhã đưa đến thành tựu Nhất thiết trí (sarvajñatā), dựng lên lý tính của Phật đạo. Nhất thiết trí được dùng đồng nghĩa với Bát-nhã. Bởi vì chính từ Bát-nhã mà chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai xuất hiện, và chính từ Nhất thiết trí mà Bát-nhã phát sinh.

4. Nương vào Bát-nhã, Bồ-tát nhìn vào tự tính Không của hết thảy vạn hữu.

5. Tính Không không chỉ trạng thái trống không. Nó có một ý nghĩa tích cực, và đích thực nó là một từ ngữ tích cực chỉ cho Như tính (tathatā) của vạn hữu. Tùy lúc, Chân như và tính Không là những khái niệm có thể dùng lẫn lộn.

6. Thực tế (bhūtakoṭi) là một thuật ngữ được dùng trong các kinh điển Đại thừa. Ở đây có thể nói là “Biên tế của Thực tại.” Bhūta: thực (hiện thực), và koṭi: tế (biên tế). Vì thường được dùng dồng nghĩa với tính Không, nó chỉ cho cùng đích biên tế của hết thảy thực tại. Nếu tính Không được đồng nhất với Tuyệt đối, nó có một âm hưởng lạnh lùng của trí năng. Các hàng Thanh văn và Độc giác, theo các nhà Đại thừa, cứ bị đắm sâu trong đó với đôi mắt hoàn toàn khép kín trước những thống khổ của quần sinh. Họ thủ chứng Thực tế, bởi vì đồng nhất như thế là chận đứng những rung động của con tim đang rung cảm trước thế giới sai biệt và bất ổn. Nói cách khác, với con mắt của thanh tịnh tuyệt đối, Bồ-tát trực nhận Như tính (tathatā) của vạn hữu, và đó là tính Không, nhưng con mắt kia vẫn mở, nhìn vào thiên sai vạn biệt, nghĩa là nhìn vào thế giới của vô minh và khổ lụy. Nói theo chuyên môn, cái đó gọi là “quán không”: na bhūtakoṭiṁ sāksātkaroti, không thủ chứng Thực tế ở đó.

7. Tại sao, và bằng cách nào, Bồ-tát lại có thể thành tựu được công trình kỳ diệu này: ở trong nhưng không là ở trong? Mâu thuẫn này nằm ngay trong tự thể của Bát-nhã, vì Bát-nhã không chỉ là cái nhìn trí năng soi vào tính Không của vạn hữu; nó là một cái phóng mình của xúc cảm phóng vào những thực tại đang mở rộng cho tâm nguyện. Bát-nhã như thế đích thực là thống nhất trong đó cái thấy biết và cái cảm thấy. Khía cạnh tình cảm được gọi là “Phương tiện Thiện xảo” (upāya­kauśalya). Bát-nhã ngay trong tự thể nó tác động Phương tiện thực hiện một kế hoạch cứu độ toàn diện cho hết thảy chúng sinh. Cái luận lý mâu thuẫn này có thể coi như là biện chứng pháp của Bát-nhã.

8. Biện chứng Bát-nhã chi phối toàn thể hệ thống tư tưởng Đại thừa. Bồ-tát là một tinh thần sống động đang sống thực biện chứng này trong cái gọi là Hạnh Bát-nhã ba-la-mật (prajñāpāramitācaryā). Đấy là đời sống là hạnh (caryā) của Bồ-tát, không chỉ là thái độ tuân theo quy ước luận lý của triết gia. Hai nguyên lý mâu thuẫn Trí (prajñā) và Bi (karuṇā), cùng sinh hoạt nhịp nhàng trong nhân cách Bồ-tát. Đây là giáo thuyết chính yếu của Bát-nhã ba-la-mật.

9. Độc giả có thể coi trọng khía cạnh triết lý của tính Không hay Chân như hơn là khía cạnh đạo đức thực tiễn của nó. Sự thực, đó là trường hợp của một vài học giả Phật giáo. Nhưng chúng ta đừng bao giờ nhắm mắt trước ý nghĩa praṇidhāna, Nguyện, thệ nguyện của Bồ-tát, mong giác ngộ và làm lợi ích cho hết thảy quần sinh. Nguyện thường bị xao lãng vì chất xúc tác quá mạnh của tính Không. Tuy nhiên, tính Không là yếu điểm của Tiểu thừa, và theo như tất cả các kinh điển Đại thừa nói, chính trong yếu điểm đó mà Tiểu thừa đứng chọi thẳng với lý tưởng Bồ-tát.

10. Khi Nhất thiết pháp (sarvadharma), hay hết thảy mọi hiện hữu, thường được coi như là Không và vô sở đắc, tất cả phương tiện và nguyện của Bồ-tát thực sự có vẻ “giống như phấn đấu với hư không (ākāśa)“. Đấy là ý tưởng khá kinh sợ, hay khá tuyệt vọng. Kinh sợ, bởi vì tất cả những phấn đấu tinh thần của chúng ta hình như là con số không; tuyệt vọng, bởi vì, bất kể là nguyện hay phương tiện, tất cả vô minh và khổ lụy trong thế gian đều là những hiện tượng như huyễn và không thể thỏa mãn một cách thiết thực phương tiện thiện xảo của Bồ-tát. Đấy là chỗ mầu nhiệm của đời sống tôn giáo, nghĩa là, sinh hoạt của Bát-nhã.

11. Bồ-tát sống cái mầu nhiệm đó; kinh Bát-nhã gọi là cái hi hữu (āścarya). Mắt Bồ-tát xoay vào hai chiều đối nghịch nội tại và ngoại tại; cũng vậy, đời sống của Bồ-tát tiến bước trong hai chiều đối nghịch: chiều tính Không và chiều Nhất thiết hữu tình (sarvasattva). Bồ-tát không trầm mình trong biển thường tịch; vì sự kiện đó trái với bản tính của Bồ-tát; một cách nào đó, Bồ-tát vẫn chịu bồng bềnh trên mặt sóng của đại dương, cùng chịu đựng số phận của một cánh bèo trên nước nhấp nhô. Sẵn sàng lệ thuộc vào bạo lực của sinh tử (saṁsāra), vì biết rằng như thế mới có thể là một người bạn tốt cho hết thảy mọi loài cũng đang bị giày vò, bức bách đến cùng độ như mình.

12. Hạnh Bát-nhã ba-la-mật (prajñāpāramitācaryā) của Bồ-tát ở đây cũng giống như Vô công dụng hành (anābhoga-caryā) trong kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra). Cả hai, không hề có tâm niệm tích tụ các công đức cho riêng mình; mọi lẽ thiện mà Bồ-tát thực thi đều được xoay hướng về (pariṇāmana: hồi hướng) thành tựu tối thượng của tất cả các bậc Nhất thiết trí hay Vô thượng Chính đẳng Chính giác (anuttara-samyak-sambodhi); dù vậy, Bồ-tát vẫn không đắc ý dương dương, không mang tâm niệm thành tựu công trình đáng tán thưởng nào cả. Đây cũng gọi là đời sống của những đóa hoa bách hợp giữa cánh đồng.

13. Để hiểu Bát-nhã, chúng ta phải vứt bỏ hoàn toàn những cái nhìn đáng mệnh danh là “bên này”, và phải đi qua bờ “bên kia” (param). Bên này, cố nhiên là thế giới của chúng ta, nơi hoành hành của những sai biệt. Thay đổi vị trí, đi sang bờ bên kia, bờ của tính Không, Chân như, Viễn ly, và Nhất thiết trí; đó là một cuộc cách mạng, nói theo nghĩa trầm trọng nhất. Cách mạng nhưng cũng là hiển thị. Bát-nhã nhìn vạn hữu từ vị trí mới mẻ đó. Nên chẳng lạ gì, những diễn tả cũng như những thuyết minh của nó đầy cả nghịch lý ngược đời. Chẳng thể mong gì khác hơn.

14. Khi cuộc cách mạng đó hoàn thành, vị trí của chúng ta gây nên nhiều sự phức tạp khó mà thoát ra khỏi. Bởi vì chúng ta đang tưởng tượng đến một lần quay lui hẳn, thì đôi chân chúng ta vẫn càng vướng bụi lâu đời; cứ mỗi lần chúng ta nỗ lực bước đi, thì con đường của thanh tịnh tuyệt đối (atyantaviśuddhi) đã bị vấy bẩn mất rồi. Nói thế có nghĩa là, suy luận và nói năng mà chúng ta vay mượn luôn luôn chỉ lưu tâm đến cái nhìn “bên này” mà thôi. Chúng ta bị cuộn vào trong tấm lưới do chính mình bủa ra. Do đó; Bát-nhã tận dụng khả năng xảo diệu để bảo vệ chúng ta tránh khỏi mê cung tự mình tạo ra đó. Bát-nhã bát thiên tụng (Aṣṭasāhasrikā) vì vậy, đã triển khai thành Bách thiên tụng (Śata­sāhasrikā).

15. Một trong những lý do tại sao các kinh này thường lặp lại quá nhiều, trùng tuyên quá nhiều, làm mệt óc các độc giả tân tiến như chúng ta, đấy là do sự kiện rằng tất cả các kinh điển Đại thừa, nhất là Bát-nhã ba-la-mật, không cốt ý gợi lên những sự dễ dãi của suy luận, của sự lãnh hội bằng trí óc; nó gợi lên một lối lãnh hội khác, mà chúng ta có thể gọi là bằng trực giác. Khi Bát-nhã ba-la-mật được đọc bằng tiếng Sanskrit, tiếng Trung hoa hay tiếng Tây tạng, không cố gắng lượm nhặt ý nghĩa luận lý của nó, chỉ một mực thành tâm và quyết định đi ngang qua những khối trùng lặp, con mắt Bát-nhã – Tuệ nhãn – dần dần mở rộng và càng lúc càng nhìn thấu suốt hơn. Cuối cùng, rồi sẽ thấy, bất kể những mâu thuẫn, những tối tăm, những trừu tượng, huyễn hoặc, sẽ thấy sự thể trong suốt lạ lùng vén mở “bên kia” cùng với “bên này”. Đây là sự phát khởi của Bát-nhã và sự học tập Bát-nhã ba-la-mật sâu xa. Nơi đó là chỗ bí mật của sự tụng đọc kinh Bát-nhã.

16. Bấy giờ, cái bí ẩn của “quán Không bất chứng“ trở thành dễ hiểu hơn. Chừng nào chúng ta còn ở “bên này”, thì chưa dễ gì chấp nhận nỗi hai ý tưởng đối chọi thẳng nhau và chối bỏ lẫn nhau. Có, không thể chối là không-có; làm, không thể bảo là không-làm; có và không có, làm và không làm, thị và bất thị là những thứ chống đối nhau. Giữa hai nhóm tư tưởng, có một cái hố khó vượt qua. Tuy nhiên, Bồ-tát đã vượt qua cái hố đó và ngồi ở “bên kia”, bên đó là cảnh giới của Chân như. Ở đây, Bồ-tát thấy rằng trước kia những gì khó thành tựu thì nay đã thành tựu tưởng chừng chẳng có gì phi thường.

Cái cày nằm trong đôi tay, nhưng cày đất lại bằng tay không. Ngồi trên lưng ngựa, nhưng trên yên không kỵ sĩ, dưới yên không kỵ mã. Bước qua cầu, nước không chảy mà cầu trôi. Thanh văn vẫn còn “bên này”, dù đã chứng đạo, cho nên sự chứng đạo đó lại khác hẳn với kinh nghiệm của mình. Ý niệm đích thực về tính Không đang cản trở sự sống thực của mình. Với Bồ-tát thì tính Không không còn là tính Không, Bồ-tát sống thực đời sống mình không bị phân vân giữa cái Không hay Bất Không, giữa Niết-bàn và Sinh tử, giữa Giác ngộ và Vô minh. Cái đó Bát-nhã nói là “ở trong Không tam-ma-địa mà không thủ chứng Thực tế“. Và đấy là một trong những thái độ đặc sắc nhất của Bồ-tát đối với cõi đời.

17. Nói rằng do Phương tiện nội tại trong Bát-nhã mà Bồ-tát chịu đựng những khốn khổ của sinh tử để sống chung với đám quần sinh, đấy là mô tả đời sống hiện thực của Bồ-tát. Chính vì Bồ-tát chịu đựng cái đau khổ hiện thực đó nên mới có thể nhận biết đâu là ý nghĩa của đời sống và đâu là ý nghĩa của khổ đau. Nếu không vì cái sống thực đó, tất cả “phương tiện thiện xảo“ của Bồ-tát chẳng gì hơn là một thứ trừu tượng và là sản phẩm không hiệu năng gì ráo. Rồi ra, những thệ nguyện của Bồ-tát cũng không thể vượt ngoài ước vọng sôi bỏng suông. Ở đây có thể nhắc tới những “bản nguyện” của Bồ-tát Pháp Tạng (Bodhisattva Dharmakāra), làm nền tảng cho pháp môn Tịnh độ Ý tưởng cốt yếu được trình bày trong những bản nguyện này là nói Bồ-tát sẽ không chứng đạo giác ngộ tối thượng cho tới lúc hết thảy chúng sinh thảy đều qua hẳn đến “bên kia“. Bởi vì Ngài đã tu tập tất cả Phật pháp trải qua vô số kiếp, nên đã đủ yếu tố để giác ngộ rốt ráo. Nhưng Ngài không thể quyết tâm bỏ lại những chúng sinh đang đau khổ. Cho nên Ngài không khứng nhận thọ hưởng kết quả của công hạnh mình trong một thời gian. Đấy đích thực là lập trường của Bồ-tát trong Bát-nhã, và thực sự cũng là của tất cả các Bồ-tát, khác hẳn với Thanh văn và Độc giác.

18.Tính cách đặc dị của Bồ-tát đạo tỏ ra rằng đạo Phật đã từ bỏ chế độ Tăng lữ ẩn tu của nó. Một tôn giáo sắp đến chỗ nguy hiểm vì chỉ dành riêng cho phần tử ưu tú bấy giờ đã được chữa trị tinh thần trưởng giả cực đoan này, nó hoàn toàn không phù hợp với tinh thần của người sáng lập.

19. Bát-nhã chỉ điểm đời sống khước từ, đời sống viễn ly (viviktavihāra) của Bồ-tát thực sự có nghĩa là gì? Với Thanh văn, khước từ hay viễn ly có nghĩa là bỏ thế gian mà đi, bỏ đời sống thành thị, bỏ đời sống chung đụng với đồng loại trong xã hội; cho nên họ chuồn khỏi đám đông, sống nơi hoang dã tưởng rằng đó là nơi an toàn xa lánh những nhiễu nhương thế sự.[188] Nhưng đời sống viễn ly của những người thực hành Bát-nhã, thực hành tâm nguyện đại bi và từ ái đối với đồng loại bằng cách sống với chúng, sống giữa chúng, và sống vì chúng. Viễn ly bằng cái thân này không, chẳng có nghĩa lý gì. Bồ-tát viễn ly, khi nhìn thấy bản tính Không của vạn hữu. Tinh thần đại chúng, đại đồng, tạo nên tinh thể cho đời sống của Bồ-tát.

Với tinh thần đó, được các hành giả của Bát-nhã ba-la-mật gieo rải một cách hăng say và cả quyết, Phật giáo Đại thừa đã lan rộng trên khắp Á châu. Người ta nghi ngờ rằng hình như Phật giáo trong hình thức gọi là nguyên thủy của nó cũng đã từng có khả năng được sự kiện này. Sáu Ba-la-mật đích thực là những phạm trù sinh hoạt của Đại thừa, và những môn đệ của Bát-nhã đã tách riêng phạm trù Bát-nhã ra để cho sáu Ba-la-mật có một nguyên lý chỉ đạo thống nhất. Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, và thiền định bấy giờ mới có một ý nghĩa quyết định được gắn chặt vào sự thực thi của chúng.

Các ngành Mật giáo cố nhiên được khích lệ bởi sự bành trướng của giáo nghĩa Bát-nhã ba-la-mật, nhất là tại Trung hoa. Những tinh hoa trong tôn giáo, là đời sống chứ không phải là triết lý. Và đời sống đó, mà Đại thừa gọi là Bồ-tát hạnh (bodhisattvacaryā hay prajñā-pāra­mitācaryā), là một điều ẩn mật huyền bí vĩ đại. Khi một người đối diện với cái ẩn mật đó, một ngày nào đó trong cuộc đời của mình, thì đời y ngập tràn ý nghĩa ẩn mật hoàn toàn vượt ngoài khả năng trí thức. Không thể diễn tả bằng lý luận, nên cuối cùng rồi cách tường thuật thể tài được trao tay cho Thiền sư.

Còn nhiều chủ điểm nữa, mà tôi muốn khai triển từ Bát-nhã, nhưng vì tôi nghĩ rằng những gì được nói trên đây đã cho độc giả một cái nhìn đại cương về chủ ý của Kinh, vậy xin kết thúc phần này, một lần nữa, bằng những trích dẫn từ các Thiền sư, mong rằng chúng cũng sẽ minh thị tinh thần Mật giáo trong tông chỉ của Bát-nhã ba-la-mật:

Một hôm, một giảng sư đến kiếm Mục Châu.[189] Châu hỏi:

“Nghe nói thầy có thể giảng bảy bộ kinh luận, phải vậy không?”

Giảng sư: “Bẩm, đúng vậy.”

Mục Châu không nói gì hết, đưa gậy lên đánh giảng sư.

Giảng sư: “Nếu không vì Ngài, bẩm Hòa thượng, tôi đã hoang phí đời mình rồi.”

Mục Châu: “Ông nói gì thế?”

Giảng sư sắp mở miệng nói thì bị Sư giáng cho một gậy nữa.

Giảng sư: “Xin tạ ân huệ tái diễn của Hòa thượng.”

Mục Châu: “Ông nói khôn ngoan, nhưng việc Tăng thì chưa làm xong đâu nhá!”

Một thầy tăng học giả hỏi Nam Dương Trung Quốc sư:[190] “Tông chỉ của Ngài truyền những gì?”

Sư hỏi vặn lại: “Tông của thầy truyền những gì?”

Thầy tăng học giả: “Tôi truyền ba Kinh và năm Luận.”

Sư: “Quả nhiên! Thầy là sư tử con.”

Thầy tăng học giả cung kính làm lễ, vừa sắp sửa bước ra thì sư gọi giật lui lại, bảo: “Học tăng!”

Thầy tăng học giả: “Dạ, bẩm Hòa thượng”.

Sư: “Cái gì đó?.

Thầy tăng học giả không đáp.

Quảng Huệ Liên[191] hỏi một giảng sư: “Nghe nói thầy giỏi về ba Kinh và năm Luận. Đúng vậy không?”

Giảng sư: “Không dám.”

Sư dựng cây gậy lên và hỏi: “Cái này giảng như thế nào?”

Giảng sư lưỡng lự, tức thì Quảng Huệ giáng một gậy.

Giảng sư: “Sao nóng nảy dữ vậy?”

Sư: “Cái thứ giảng sư lường gạt như ông sống trên những chuyện lắm lời của người ta! Ông đã nói gì?”

Giảng sư không đáp.

Sư bảo ông lại gần một chút. Ông lại gần. Quảng Huệ vẽ một đường trên đất và nói: “Cái này có trong Kinh hay Luận nào không?”

Giảng sư: “Không có trong Kinh Luận nào cả.”

Sư: “Một bức tường sắt không kẽ hở! Lui về Giảng đường đi!”

Một thời gian, giảng sư đó trở lại tham Quảng Huệ, vừa chào hỏi.

Quảng Huệ: “Ông ở đâu tới?”

Giảng sư: “Vừa chào hỏi đó.”

Sư: ““Ông nghĩ chỗ này là cái gì? Gã kia.”

Nói xong, Sư xô ông ta ngã xuống. Vừa trỗi dậy, ông nói ngay: “Hiểu rồi! Hiểu rồi!”

Sư nắm lấy ông và hỏi: “Đồ quỷ, ông nói gì? Nói ngay không chần chờ!”

Giảng sư tát cho Sư một cái.

Sư vẫn hỏi: “Lão gà mờ, ông làm thế để làm gì? Nói tức khắc!”

Giảng sư cung kính làm lễ.

Sư kết luận: “Nếu con không hơn cha, dòng họ nhà nay tuyệt diệt trong một đời.”

***

Thái Nguyên Phu,[192] trưóc tiên là một nhà Phật học quảng bác. Nhân lúc giảng kinh Niết-bàn trong thời gian ở Dương châu, một Thiền tăng bỗng đến ngụ cùng chùa và nghe giảng. Phu khởi sự giảng về Pháp thân, bầt chợt Thiền tăng bật cười ha hả. Sau đó, Phu mời thầy tăng uống trà và hỏi: “Sở học của tôi không quảng bác lắm, nhưng tôi biết tôi đã trình bày trung thực nghĩa kinh phù hợp với văn tự. Sau khi thấy Thượng nhân cười bài giảng của tôi, tôi nhận ra là nhất định có sai lầm đâu đó. Xin Thượng nhân hoan hỉ chỉ giáo.”

Thiền tăng: “Tôi chỉ không nín cười được lúc đó mà thôi, bởi vì bài giảng của Tòa chủ về Pháp thân hoàn toàn sai lạc.”

Phu hỏi: “Sai chỗ nào?”

Thầy tăng bảo sư lặp lại bài giảng, tức thì Phu bắt đầu như thế này:

“Pháp thân như hư không không cùng tận, trải rộng khắp cả mười phương, ngập tràn cả tám hướng, bao hàm cả hai thái cực, trời và đất, hoạt dụng tùy theo các duyên, đáp ứng tất cả mọi cơ cảnh, không đâu là không hiển thị…”

Thầy tăng nói: “Tôi không nói rằng lối trình bày của Tòa chủ hoàn toàn sai lạc nhưng đó không phải là nói về Pháp thân. Đối với pháp như là pháp, Tòa chủ không hiểu gì hết.”

Phu: “Nếu vậy, xin chỉ cho biết nó là gì.”

Thầy tăng: “Tòa chủ có tin tôi không?”

Phu : “Tại sao không?”

Thầy tăng: “Nếu quả tình như vậy, Tòa chủ hãy dẹp bỏ việc diễn giảng đi một thời gian, rút lui vào thất khoảng mười ngày; ngồi thẳng lưng, yên lặng, tập trung tư tưởng, vứt hết tất cả những phân biện thiện hay ác, và nhìn vào trong thế giới nội tâm của mình.”

Phu theo lời khuyên một cách nhiệt thành, trải qua suốt đêm đắm mình trong tư duy sâu thẳm. Trời vừa hừng sáng, sư bỗng nghe tiếng sáo, đột nhiên bừng tâm tỏ ngộ. Sư chạy thẳng đến nơi thầy tăng trú ngụ và gõ cửa.

Thầy tăng : “Ai đó?”

Phu: “Tôi.”

Thầy tăng cất tiếng chửi rủa khủng khiếp: “Hòa thượng đó ư? Tôi muốn Hòa thượng nhìn thấy Pháp để thừa truyền. Tại sao lại nhậu nhẹt say sưa rồi ngáy suốt đêm ngoài đường?”

Phu: “Thiền sư, nghe đây. Trước kia, tôi giảng bằng cái miệng của cha mẹ tôi cho.[193] Bây giờ không còn cái miệng đó nữa.”

Thầy tăng: “Bây giờ hãy đi đi. Trưa rồi trở lại gặp tôi.”

Nhân đó Thái Nguyên Phu làm bài kệ như sau:

Ta nhớ ngày nào chưa tỏ ngộ

Mỗi lần nghe sáo dạ buồn lây

Ảo tưởng qua rồi trên gối mộng

Mặc tình tài tử điệu buông lơi

Đoạn dưới đây sẽ là một kết luận thích nghi cho triết học của Bát-nhã:

Triệu Châu, trên bước đường hành cước, tham kiến Đại Từ Hoàn Trung, hỏi: “Thể của Bát-nhã là gì?”

Đại Từ lặp lại: “Thể của Bát-nhã là gì?”

Tức thì Triệu Châu cười lớn và bỏ đi.

Một thời gian sau, Đại Từ thấy Triệu Châu đang quét sân. Đại Từ hỏi: “Thể của Bát-nhã là gì?”

Triệu Châu liệng cây chổi, cười lớn và bỏ đi. Đại Từ liền trở về phương trượng.

[156] Tiểu phẩm, 58b.

[157] Aṣṭa, p. 352; Phật mẫu, 49b (T8n228, tr. 646a24).

[158] Đại Bát-nhã, quyển 587 (tr. 37a2)

[159] 不怖法空不墮實際 không sợ pháp Không, cũng không chứng Thực tế. TS

[160] Huyền Trang, q 413, phẩm “Tam-ma-địa.” (T7n220, tr.72c6)

[161] Lược trích Phật mẫu, quyển 20, phẩm “Thiện tri thức.”

[162] Phật mẫu, quyển 14, phẩm “Thí dụ” (aupamya). Đại thể, có 4 thí dụ được nêu; ở đây chỉ dẫn 2. Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548 (tr. 819c26).

[163] Đại Bát-nhã, q. 548, tr. 820b20何以故。法爾如是故。Hà dĩ cố? Pháp nhĩ như thị cố. „Vì sao vậy? Vì pháp nhĩ như thị.”

[164] Phật mẫu, quyển 14, phẩm “Hiền Thánh” (tr. 635b17). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548, phẩm “Thiên tán;” tr. 821a5.

[165] Ibid., quyển 15 (nguyên bản Anh, quyển 16), phẩm “Chân như“ (tr. 640c15); Aṣṭa, p. 321.

[166] Huyền Trang, quyển 587 (nguyên bản Anh: 387), Hội 12 “Tịnh giới ba-la-mật-đa phần”, tr. 36a21.

[167] Tức là năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

[168] na śūnyatām sākṣātkaroti. Cf. Phật mẫu, quyển 18, phẩm “Thiện xảo phương tiện” (T8n228, tr. 649a14); Đại Bát-nhã, quyển 550 (tr. 834a17). TS

[169] parijayasyāyam kālo nāyaṁ kālaḥ sākṣātkriyāyā.

[170] Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 834b12. TS

[171] Na tveva bhūtakoṭim sākṣātkaroti. Trong suốt Kinh, bhūtakoṭi (thực tế) được dùng như đồng nghĩa với śūnyatā. Nghĩa đen là “giới hạn của hiện thực.” Từ này có âm hưởng rất hiện đại.

[172] Cf. Gaṇḍavyūha mô tả hai thừa là bhūtakoṭīpratiṣṭhitā (an trụ thực tế) và atyantaśāntaniṣṭhāṅgatā (thông đạt tất cánh tịch tĩnh). Xem Thiền luận III, thiên luận 2, về lý tưởng Bồ tát đạo trong Hoa nghiêm.

[173] Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 834c27. TS

[174] Ibid., tr. 835a03. TS

[175] Aṣṭasāhasrikā, p. 375: “Bấy giờ, Phật nói với Tu-bồ-đề: Đúng thế, đúng thế! Đấy thực là khó khăn; đấy thực là vô cùng khó khăn, Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập tính Không, trụ nơi Tánh Không, đạt Không tam-ma-địa, nhưng không thủ chứng Thực tế. Tại sao? Bởi vì Bồ tát phát đại nguyện tối thắng (praṇidhānaviśeṣāḥ) không rời bỏ chúng sinh; nguyện dẫn chúng đến giải thoát cứu cánh. Sau khi phát những đại nguyên đó, Bồ tát bước vào các Tam-ma-địa Giải thoát môn, là Không, Vô tướng và Vô nguyện; nhưng bấy giờ Bồ tát không lấy đó mà thủ chứng Thực tế, vì Bồ tát được trang bị đầy đủ (samanvāgata) bằng Phương tiện Thiện xảo. Được hộ trì bởi Phương tiện Thiện xảo, Bồ tát biết rõ lúc nào nên thủ chứng Thực tế, trước khi thành tựu hết thảy Phật pháp. Bồ tát quyết tâm không thọ hưởng kết quả hành Không của mình cho đến khi hết thảy chúng sinh thoát khỏi triền phược và thống khổ.” (Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 835a15).

Đoạn khác (ibid, p. 28): “Xá-lợi-phất hỏi Tu-bồ-đề: Nếu tôi hiểu đúng lời Ngài thì Bồ tát vốn không sinh; nếu không sinh, làm sao đảm phụ công việc nặng nhọc làm lợi ích chúng sinh như thế? Tu-bồ-đề đáp: Tôi không nói Bồ tát nghĩ đó là công trình thành tựu và khó thực hiện. Nếu thế, có vô số chúng sinh, và Bồ tát sẽ không thể làm lợi ích cho chúng. Trái lại, Bồ tát phải thấy công trình đó dễ và thích, nghĩ rằng hết thảy chúng sinh đều là cha mẹ con cái của mình; vì đó là con đường làm lợi ích vô lượng vô số chúng sinh.” (Ibid., quyển 538, tr. 768a24).

[176] Phật mẫu, 43b, quyển 19, phẩm “Thiện xảo phương tiện (2)”, tr. 651a11.

[177] te ca sattvā atyantatayā na samvidhyante.

[178] Phật mẫu, 59b (quyển 21, tr. 658b16); Huyền Trang, quyển 552, 56bff (tr. 846a24); Cưu-ma-la-thập, 77a-b (T8n227, tr. 574a4). Bản Huyền Trang khác nhiều với 2 bản kia ở chỗ nó phủ định những điều bản La-thập khẳng định. Tôi (Suzuki) đưa ra kết luận của riêng mình.

[179] Huyền Trang, quyển 552, 57b (tr. 847a10); Phật mẫu, 60a (quyển 21, tr. 658c27); Tiểu phẩm, 77b (quyển 8, tr. 574a29).

[180] Xem Cưu-ma-la-thập, Tiểu phẩm, 60b, 63b, 64b, 78b, v.v. (quyển 5, tr. 557c7).

[181] Ibid., 46b.

[182] Ibid., 47, 49a, và tản mạn.

[183] Prajñāpāramitā Kauśika bodhisattvena mahāsattvenāyuṣmataḥ bhūteḥ parivartād gaveṣitavyā. Aṣṭa, p. 44.

[184] Xem ibid., 49a, v.v.

[185] Aṣṭa, pp. 189-190.

[186] Aṣṭa, p. 190; Phật mẫu, 25b.

[187] Huyền Trang, quyển 558, 61a.

[188] Aṣṭa, p. 394; Phật mẫu, 55a.

[189] Xem Cổ Tôn túc ngữ lục, quyển 6.

[190] Xem Thiền lâm loại tụ, quyển 8.

[191] Thiền lâm loại tụ, quyển 8.

[192] Phu Thượng tọa, Thiền lâm loại tụ, quyển 8.

[193] Điều này có nghĩa rằng giáo nghĩa cứu cánh của Đại thừa cốt được chứng nghiệm chứ không phải là đề tài cho trí óc phân tích. Cũng nên lưu ý sự thay đổi thái độ nơi Thiền tăng khi Thái Nguyên Phu thực sự nhìn thấy Pháp thân. Vậy, chúng ta thấy những nhận xét có vẻ vô nghĩa này, những lời nhiếc mắng hay châm biếm cay nghiệt vốn thường gặp trong văn học Thiền tông là kết quả tất nhiên của một cuộc cách mạng tâm linh xảy ra ngay lúc ngộ.

(Nguồn: http://www.phatviet.com)