Phụ Lục

14/06/20143:37 CH(Xem: 1787)
Phụ Lục
DUY BIỂU HỌC
Thích Nhất Hạnh
Nhà xuất bản Lá Bối

PHỤ LỤC

Phụ lục 1

Triṃśikā vijñāpti mātratā kārikā

TAM THẬP TỤNG - BA MƯƠI BÀI TỤNG DUY BIỂU

Tác giả : Vasubandhu (Thầy Thế Thân - 600-664)

Dịch giả: Thầy Huyền Trang (Hán ngữ)

Thầy Nhất Hạnh (Việt ngữ)

Chúng ta đọc Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu của Thầy Thế Thân để có thể nhận diện những yếu tố của tác phẩm này trong tác phẩm 50 bài tụng Duy Biểu của Thầy Nhất Hạnh.

Ba mươi Bài Tụng Duy Biểu, mà chúng ta còn gọi là Duy Biểu Tam Thập Tụng, tiếng Phạn là Triṃśikā vijñāpti mātratā kārikā (Triṃśikā là ba mươi, vijñāpti là biểu, mātratā là duy, kārikā là bài tụng).

Chúng ta có bản dịch của Thầy Huyền Trang (thế kỷ thứ 7), là bản dịch thường được sử dụng tại Việt Nam để học Duy Biểu. Hôm nay chúng ta có trong tay một bản tiếng Việt, do Thầy Nhất Hạnh dịch, căn cứ trên bản tiếng Phạn mà Giáo sư Sylvain Lévi đã tìm thấy tại Nepal. Cố nhiên bản dịch này cũng căn cứ một phần vào bản dịch của Thầy Huyền Trang, nhưng văn pháp đi gần với bản tiếng Phạn hơn. Tác giả dịch từ bản tiếng Phạn cho nên phải theo văn mạch tiếng Phạn.

Trong bài tụng thứ nhất chúng ta thấy có hai danh từ Ngã (Self) và Pháp (Dharma). Ngã và Pháp ở đây không phải là những thực tại mà chỉ là những biểu tượng (metaphors) của thực tại. Chúng ta tưởng rằng Ngã và Pháp là những gì có thật. Nhưng kỳ thật NgãPháp không phải như chúng ta thấy. Chúng chỉ là những biểu tượng do con mắt chúng ta thấy như vậy mà thôi. (Biểu tượng tiếng Phạn gọi là Upachara. - nên xoá câu này vì không tìm thấy từ tiếng Phạn)

Biểu tượng ngã và pháp hiện hành nhiều cách, tức là có nhiều ngã, có nhiều pháp. Những tướng trạng của ngã và pháp tuy có nhiều nhưng tất cả đều do thức chuyển hóa ra.

Bài tụng thứ 2,3 và 4 nói về ba loại chuyển hóa trong các thức: Dị thục (vipāka), tư lương hay tư lượng (Manas) và biểu biệt cảnh (vijñapti-viṣaya). Ba tác dụng chuyển hóa dị thục, tư lương và biểu biệt cảnh, dù hoạt động liên tục hay không liên tục thì vẫn thường xuyên chuyển biến, không bao giờ nằm yên bất động. Lý do: đối tượng của dị thục là những hạt giống mà những hạt giống thì luôn luôn chuyển biến, vô thường (sát-na diệt).

Chúng ta không thể dùng ý thức mà thấy được sự biểu biệt của thức thứ tám, biểu biệt là biểu hiện ra để phân biệt - nghĩa là thức thứ sáu không có khả năng để thấy được đường lối vận hành của thức thứ tám. Đường lối vận hành của thức thứ tám biểu biệt ra hai cách: chấp thọ và xứ.

Chấp thọ là nắm giữ lấy và tiếp nhận. Xứ là sự tham dự vào dị thục quả. Xứ là nơi chỗ. Thức thứ tám tiếp nhậngiữ gìn tất cả các chủng tử bằng năm tâm sở xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư. Thức thứ sáu không thể hiểu đuợc nội dung của xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư trong A-lại-gia.

Xúc v.. v.. tức là xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư. Năm tâm sở biến hành có thọ, nhưng thọ của thức thứ tám luôn luôn là xả U. Xả thọ không phải là lạc thọ mà cũng không phải là khổ thọ. Thức thứ sáu, thức thứ bảy và năm thức đầu thì có khổ thọ hay lạc thọ.

Bài tụng thứ 5, 6 và 7 nói về thức thứ bảy. Tư lượng là thầm níu lấy một phần A-lại-gia và cho đó là đối tượng yêu thương của mình (ngã ái chấp). Thức thứ bảy có bốn phiền não (là ngã kiến, ngã si, ngã mạnngã ái), hữu phú (bị mê mờ) và vô ký. Sở dĩ gọi là vô ký tại vì chúng đóng vai trò thụ động. Chúng là biểu trưng của những tính chất mê lầm, thèm khát, vô minh và kỳ thị ở trong A-lại-gia thức.

Tính chất mê lầm (hữu phú) của chúng ta sẽ được chuyển hóa nếu những hạt giống gốc rễ trong A-lại-gia thức được chuyển hóa. Chính nhờ sự tu tập (thức thứ sáu) mà những hạt giống trong A-lại-gia sẽ chuyển đổi.

Thức thứ tám tham dự vào xứ hay địa nào thì thức thứ bảy cũng đi theo sát. Xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, ngã kiến, ngã si, ngã mạn, ngã ái cũng vậy. Khi đạt tới trình độ của một vị La Hán chúng ta đi vào diệt thọ tưởng định (nirodha-samāpatti), đi vào con đường xuất thế (xuất thế đạo: lokoltara-mārga) thì không còn thức thứ bảy nữa. Thay vì thức thứ bảy chúng taBình đẳng tánh trí. A-lại-gia thức sẽ được tự dobiến thành Đại viên cảnh trí.

Bài tụng thứ 8 nói tới sáu thức đầu (biểu biệt cảnh). Thức thứ sáu đóng vai trò của người làm vườn, vai trò chuyển hóa. Cố nhiên những thức thứ tám và thức thứ bảy là đất, rất quan trọng nhưng thức thứ sáu cũng rất quan trọng. Người làm vườn mà không có đất thì không làm gì được, mà đất không có người làm vườn thì cũng không có giá trị gì hết.

Những bài tụng từ 9 đến 14 nói về các lọai tâm hành trong biểu biệt cảnh. Thức thứ sáu có đủ 51 tâm sở hay tâm hành (Xem bài tụng thứ 20, phần II) - Trong đó có năm tâm sở biến hành, năm tâm sở biệt cảnh, những tâm sở thiện, những tâm sở phiền não, tùy phiền não và có ba loại cảm thọ, tức là lạc thọ - những cảm thọ dễ chịu, khổ thọ - những cảm thọ khó chịu và bất lạc, bất khổ thọ - những cảm thọ không dễ chịu cũng không khó chịu. Có rất nhiều tùy phiền não nhưng bốn tâm sở hối, miên và tầm, từ có hai tính chất: phiền não hoặc không phiền não. Đó là nghĩa của câu "hai thứ, mỗi thứ hai"

Bài tụng 15 và 16 nói về thức thứ sáu. Năm thức cảm giác tùy theo điều kiện mà phát hiện để hoạt động, hoặc cùng với thức thứ sáu hoặc không. Thức thứ sáu thường hoạt động trừ khi sinh lên cõi trời vô tưởng, trong hai định vô tâm (vô tưởng địnhdiệt tận định), trong khi ngủ say (ngủ không mộng mị) hoặc khi bất tỉnh.

Bài tụng 17 và 18 là bài căn bản: Thức chuyển hóa là vijñāna-pariṇāma. Thức chuyển hóa ra hai phần, đối tượng và chủ thể. Không những chủ thể là thức mà đối tượng cũng là thức. Và vì vậy cho nên gọi là duy biểu. Thức có đủ loại hạt giống nên chuyển hóa theo đủ mọi cách. Đó gọi là sức triển chuyển. Vì vậy cho nên nhiều thứ sinh ra, diệt đi, tùy theo các tập khí của nghiệp.

Bài 19 nói tới hai thứ tập khí: tập khí nghiệp (hành động của thân, khẩu, ý) và tập khí nhị thủthói quen cho rằng ta có một tâm thức riêng và thế giới là một thực thể riêng. Đó là một thói quen coi sự chia cắt (nhị nguyên) đó như là một sự thật, một chân lý. Và chúng ta bị kẹt vào ý niệm ta có một tâm thức riêng, và ý niệm thế giới là một đối tượng riêng. Đây là sự vướng kẹt nhị thủ (kẹt vào hai cái một lúc). Không phải chỉ kẹt trên trí tuệ mà thôi mà kẹt ngay từ trong tàng thức của ta.

Vì sự có mặt của hai tập khí đó, cho nên khi những dị thục trước chấm dứt thì những dị thục sau sinh khởi. Dị thục tức là chín, các hạt giống chín liên tục. Nhìn vào thân tâm, và hoàn cảnh của chúng ta thì sẽ thấy dị thục quả. Tuy nhiên A-lại-gia vẫn tiếp tục hoạt động, các hạt giống tập khí tiếp tục chín, và chúng ta tiếp tục gặt hái những quả dị thục.

Quả dị thục cũ đã hết và quả dị thục mới phát sinh ra. Không hẳn là phải chết mới có một quả dị thục mới sinh. Quả dị thục mới có thể phát sinh trong từng giây từng phút. Vì vậy cho nên Long Nữ chỉ cần đứng dậythành Phật liền. Sức mạnh chuyển hóa đưa tới những quả dị thục rất tốt đẹp và mau chóng.

Bài tụng thứ 20 tới thứ 25 nói về tam tánh: Biến kế, Y tha khởi và Viên thành thật. Biến kế (mental construction) là tưởng tượng ra, phân biệt ra có ngã, có pháp, có thức riêng biệt và có thế giới riêng biệt. Chúng ta chia thực tại ra từng mảnh vụn. Nhưng tính biến kế tự thân nó không có. Chúng ta chỉ đặt ra thôi, chỉ hóa phép ra thôi, chỉ tô màu vào thôi. Sự thậtbiến kế không có. Nó hoàn toàn được tạo tác ra bằng sự u mê của chúng ta.

Tính y tha chiếm chỗ của tính biến kế khi sự u mê của chúng ta về ngã và về pháp không còn nữa. Tự tính y tha khởi là do phân biệt duyên sinh tức là do sự quán chiếu về các điều kiện tạo thành sự vật. "Do phân biệt duyên sinh" phải được hiểu là tự tính y tha phát hiện là nhờ quán nhân duyên. Tính thứ ba là tính viên thành. Khi chúng ta xa lìa hẳn cái tính biến kế thì tự nhiên tính viên thành biểu lộ.

Chúng ta có thể tiếp xúc với tính y tha nhưng mà chúng ta chưa tiếp xúc toàn diện, thỉnh thoảng mới thấy y tha. Và vì vậy cho nên tính viên thành chỉ phát hiện khi mà chúng ta liên tục tiếp xúc được với tính y tha hai mươi bốn giờ một ngày. Khi đó thì tính biến kế sẽ hoàn toàn tiêu diệt. Viên thànhy tha là một, nhưng y tha toàn hảo thì mới là viên thành.

Pháp ấn vô thường, vô ngã tức là y tha. Nếu chạm mặt sấp của đồng bạc cắc thì đồng thời chạm vào chất kim khí của đồng bạc cắc. Chạm vào mặt ngửa tức là đồng thời cũng chạm vào chất kim khí của đồng bạc cắc. Bề sấp và mặt ngửa là đứng về phương diện hiện tượng (tướng) mà nói, chất kim khí là đứng về bản thể (tánh) mà nói. Chạm vào tướng tức là chạm vào tánh. Vì vậy cho nên y tha khởi và viên thành không phải là một, cũng không phải hai. Giống như nước và sóng không phải khác, mà cũng không phải không khác.

Vô thườngvô thường của cái gì? của cái chén hay của cái bàn? Phải đưa sự vật ra rồi mới chỉ tính vô thường của nó. Nếu không có sự vật thì làm gì có tính vô thường của sự vật. Và vì vậy cho nên không có cái này thì không có cái kia. Nếu muốn thấy tính vô thường của một vật thì phải thấy vật đó. Muốn thấy tính vô thường thì phải thấy tính y tha, muốn thấy tính y tha thì phải thấy tính vô thường. Không (thấy) cái này, thì không (thấy) cái kia là vậy.

Tính biến kế không phải là đặc tánh của thực tại. Chúng ta phủ trùm lên thực tại những ý niệm về thường về ngã, và thực tại hoàn toàn là một sự phân biệt, cố chấp, u mê của mình mà không phải là tánh chất của vạn sự vạn vật cho nên nó không phải là tánh mà là một cái vô tánh.

Trong Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu chúng ta không học về ba vô tánhtác giả thấy không mấy quan trọng. Nói về ba tánh thì có thể kẹt vào ba tánh cho nên mới có giáo lý ba vô tánh. Đôi khi chúng ta nghĩ rằng các pháp có tự tánh, rồi bị kẹt, cho nên phải nói vô tánh. Ý chính của Bụt: tất cả các pháp đều không có tự tánh (không có ngã). Đó là thật tánh của Duy Biểu.

Bài tụng 26 tới 30 nói tới giai đoạn chuyển hóa cuối cùng: từ sở đắc tới vô sở đắc, lìa xa nhị thủ (hai cái chấp). Khi đó, hành giả xả bỏ được phiền não chướngsở tri chướng, đạt tới cảnh giới vô lậu và trí xuất thế của bậc tu chứng đã giải thoát.


Phụ lục 2

Bát Thức Quy Củ Tụng

(Những Bài Tụng Mẫu Mực về tám thức của Thầy Huyền Trang)

Tác phẩm này xuất hiện sau tác phẩm Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu của Thầy Thế Thân khoảng hơn 200 năm. Có tất cả bốn bài tụng.

Bài tụng đầu nói về năm thức cảm giác, bài tụng thứ hai về thức thứ sáu, bài tụng thứ ba về thức thứ bảy và bài tụng thứ tư về thức thứ tám.

Nguyên văn của Thầy Huyền Trang không có vần. Bản dịch tiếng Việt này của Thầy Nhất Hạnh có vần để dễ học thuộc.

Bài tụng thứ 1

Năm thức cảm giác (Tiền ngũ thức)

Tánh cảnh hiện lượng thông ba tánh

Địa hai có nhãn, nhĩ và thân

Biến hành, biệt cảnh, mười một thiện

Trung hai, đại tám, si tham sân

Chín, tám, bảy duyên cùng phối hợp

Năm thức đều nương tịnh sắc căn

Hai lìa, ba hợp ngắm trần thế

Kẻ dại hay lầm thức với căn

Biến tướng quán không, nhờ hậu đắc

Chứng rồi chưa hẳn đã như chân

Đại viên vừa hiện thành vô lậu

Vòng khổ dứt rồi chia ba thân.

Tánh cảnh, hiện lượng thông ba tánh. Câu này nói về cảnh, lượng và tánh của năm thức đầu. Khi năm thức hoạt động độc lập, không cộng tác với thức thứ sáu thì đối tượng của chúng là tánh cảnh, hình thái nhận thứchiện lượng, nghĩa là nhận thức trực tiếp, không qua trung gian suy luận. Năm thức này có cả ba tánh: thiện, bất thiện, có khi vô ký.

Địa hai có nhãn, nhĩ và thân. Các vị Bồ tát trên đường hành đạo sẽ đi qua mười địa. Địa thứ nhất là Hoan Hỉ Địa (vui sướng nhờ dứt bỏ). Địa thứ hai là Ly Cấu Địa (xa lìa các uế trược của cuộc đời). Trong địa thứ hai chỉ có sự vận hành của ba thức (nhãn, nhĩ và thân) mà thôi (không có tỉ, thiệt - khỏi cần ăn uống, không bị vướng mắc vào mùi hương).

Biến hành, biệt cảnh, 11 thiện. Trung hai, đại tám, si tham sân. Hai câu này nói về những tâm sở cộng hành trong lãnh vực của năm thức đầu. Trước hết là năm tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư), năm tâm sở biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, tuệ), 11 tâm sở thiện. Ngoài ra là những phiền não thứ yếu (tùy phiền não), phiền não trung tùy có hai, đại tùy có tám, và các tâm sở phiền não căn bản (tham, sân, si).

Chín, tám, bảy duyên cùng phối hợp. Duyên có nghĩa là điều kiện. Năm thức đầu cần có những điều kiện mới vận hành được. Có thức cần tới chín điều kiện, có thức cần tám duyên, có thức chỉ cần bảy duyên.

Những điều kiện đó là:

1/ Căn (giác quan)

2/ Cảnh (đối tượng của căn)

3/ Hư không

4/ Ánh sáng

5/ Tác ý (một trong năm tâm sở biến hành)

6/ Phân biệt y (thức thứ sáu, nền tảng của sự phân biệt)

7/ Nhiễm tịnh y (Mạt-na, căn bản của nhiễm tịnh)

8/ Căn bản y ( A-lại-gia, thức thứ tám)

9/ Chủng tử y.

Trong năm thức đầu có thức cần 9 duyên, có thức cần 8 duyên, có thức cần 7 duyên: nhãn thức cần 9 duyên, nhĩ thức cần 8 duyên (không cần ánh sáng), tỉ thiệt, thân cần 7 duyên (không cần không gian và ánh sáng).

Năm thức đều nương tịnh sắc căn. Tịnh sắc căn là hệ thống thần kinh, gốc rễ của phù trần căn (cơ quan cảm giác bên ngoài: mắt, tai, mũi...). Ẩn trong phù trần cănthắng nghĩa căn (cơ quan vi tế hơn: thần kinh cảm giáctrung khu cảm giác).

Hai lìa ba hợp ngắm trần thế. Hai lìa: chỉ hai thức nhãn, nhĩ mà căn và trần không cần dính sát vào nhau, vẫn có thể có nhận thức. Tỷ dụ con mắt có thể ở xa đối tượng mà vẫn nhận ra. Ba hợp: ba thức mà căn và trần phải hợp vào nhau, dính sát vào nhau mới có nhận thức: tỉ, thiệt, và thân thức.

Kẻ dại hay lầm thức với căn. Người ngây thơ tưởng rằng con mắt biết thấy và tai biết nghe. Thật ra, con mắt chỉ là một trong những điều kiện để thấy. Thức mới là thấy. Mắt và hình sắc đều không phải là thức. Mắt là căn, hình sắc là cảnh. Nói rằng mắt thấy là không đúng. Phải nói: Nhãn Thức thấy.

Biến tướng quán không, nhờ hậu đắc. Hậu đắc tức là đạt được về sau. Khả năng nhận thứcchúng ta đạt được về sau gọi là hậu đắc trí (the obtained wisdom), phân biệt với căn bản trí (trí tuệ có sẵn từ muôn đời). Nhờ quán chiếu, thấy được tự tính vô thường vô ngã, tương tức tương nhập và không của vạn sự vạn vật mà đạt tới một cái thấy, nhưng mà cái thấy đó là cái thấy đạt tới sau chứ không phải cái thấy đã có sẵn. Biến tướng tức là nương vào đó để mà tạo ra một đối tượng. Đối tượng của thực tại nhiệm mầu là chân như, là không. Trong cái thực tại đó trí căn bản là chủ thể và chân như là đối tượng.

Năm thức của chúng ta thuộc về thế giới của hiện tượng (thế giới của sóng), khác với thế giới bản thể (thế giới của nước). Nước biểu hiện thành sóng. Thực tại chân như biểu hiện thành thực tại của sinh diệt. Năm thức là đứng về phương diện sóng mà nói. Khi năm thức cảm giác mà mê mờ thì những nhận thức của chúng về sóng sai lầm. Khi mà năm thức diệt hết tất cả những tính chất sai lầm thì chúng có thể nhận thức được thực tại, tuy thực tại vẫn là sóng nhưng không còn sai lầm.

Chứng rồi chưa hẳn đã như chân. Khi quán về chân như, về Không qua thế giới hiện tượng thì thấy những đợt sóng không sinh cũng không diệt, không còn cũng không mất, không một cũng không nhiều, không tới cũng không đi. Lúc đó, ta đạt tới một trí tuệ gọi là trí tuệ hậu đắc, thấy được bản chất của thế giới hiện tượng. Tuy rằng đó là trí tuệ nhưng mà cái trí tuệ đó không trực tiếp đi tới đối tượng chân như. Đối tượng của nó là thế giới hiện tượng chứ không phải là bản thể, cho nên nói chứng rồi chưa hẳn đã như chân. Tuy đã chứng rồi, đã thấy đuợc thực tại, nhưng thế giới của năm thức chưa phải là thế giới bản thể, nó vẫn chỉ là thế giới phân biệt. Chỉ khi thức trở thành trí thì mới đạt tới giải thoát hoàn toàn.

Đại viên vừa hiện thành vô lậu. Vòng khổ dứt rồi chia ba thân. Khi thức thứ tám được giải thoát thì phát hiện ra như là một tấm gương tròn gọi là đại viên cảnh trí: khổ đau luân hồi chấm dứt.

Khi trí đại viên vừa hiển hiện, A-lại-gia giải thoát, người giác ngộ có thể biến hóa ra ba hình thái để làm công việc độ sinh gọi là ba loại phân thân dứt khổ luân. Ba loại phân thân đó là: pháp thân, báo thânứng thân.

Pháp thân (dharmakāya) tức là bản thể. Báo thân (sambhogakāya) là thân biểu hiện được hoa trái của sự tu học. Báo thân rất đẹp, rất mầu nhiệm, có khi gọi là thọ dụng thân. Ứng thân (nirmāṇakāya) biểu hiện như thân chúng sinh cũng có sinh có diệt nhưng trong đó có chất liệu giác ngộ, chất liệu từ bi, trí tuệ (ví dụ Bồ tát Quan Thế Âm, Bụt Thích Ca Mâu Ni). Ứng thân còn được gọi là hóa thân. Những ai có lòng từ bi, có trí tuệ lớn đều được coi như là ứng thân của Bụt.

Bài tụng thứ 2

Thức thứ sáu (người làm vườn)

Ba tánh ba lượng thông ba cảnh

Ba cõi đi vòng dễ biết nhau

Tâm sở tương ưng năm mươi mốt

Thiện ác tùy thời phối hợp mau

Tánh, giới, thọ kia thường biến đổi

Căn, tùy, tín vẫn nối theo sau

Động thân pháp ngữchủ lực

Kéo về dẫn mãn nghiệp xưa sau

Phát được sơ tâm địa hoan hỷ

Câu sinh ngã pháp vẫn còn sâu

Sau địa viễn hành thành vô lậu

Quán sát tam thiên chiếu nhiệm mầu

Ba tánh ba lượng thông ba cảnh: Thức thứ sáu có ba tính chất (thiện, ác và vô ký), hình thái nhận thức có thể là trực tiếp (hiện lượng), gián tiếp qua trung gian suy luận (tỉ lượng) và sai lầm (phi lượng), đối tượng có thể là ba cảnh: tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh.

Ba cõi đi vòng dễ biết nhau: Nguyên văn của Thầy Huyền Trang là "Tam giới luân hồi dị khả tri". Ba cõidục giới, sắc giớivô sắc giới. Thức thứ sáu đưa lối dẫn đường cho chúng ta đi trong ba cõi. Dễ biết nhau: có thể nhận diện ra.

Tâm sở tương ưng năm mươi mốt: Tất cả 51 tâm sở đều tương ứng với thức thứ sáu. Cho nên phạm vi hoạt động của thức thứ sáu rất rộng rãi, hơn tất cả các thức khác.

Thiện ác tùy thời phối hợp mau: Thức thứ sáu khi thì thiện, khi thì ác, khi thì vô ký. Thiện (wholesome) có nghĩa là có tác dụng đưa chúng ta tới an lạcgiải thoát. Ác (unwholesome) có nghĩa là có tác dụng đưa chúng ta chìm sâu vào vô minhđau khổ.

Tánh, giới, thọ kia thường biến đổi: Tánh là thiện, ác và vô ký. Giới là ba giới. Thọ là cảm thọ (lạc, khổ và trung tính). Thường biến đổi: thức thứ sáu có thể từ thiện chuyển sang ác, từ ác chuyển sang vô ký, từ dục giới chuyển sang sắc giới và chuyển sang vô sắc giới tùy trường hợp. Tuy thân này ở trong dục giới nhưng khi thức ở trong định, có thể đạt tới vô sắc giớisắc giới. Thọ cũng vậy, khi thì dễ chịu, thì khó chịu, khi thì trung tính; nó thường biến đổi luôn.

Căn, tùy, tín vẫn nối theo sau: Các tâm sở thiện, căn bản phiền não, tùy phiền não và các tâm sở khác nữa (bất định) nối theo sau những biến đổi của thức thứ sáu.

Động thân phát ngữ là chủ lực: Thức thứ sáu là chủ lực của các hoạt động (thân nghiệp) và nói năng (ngôn ngữ) của ta. Thức thứ sáu là ý thức cho nên các hành động về thân thểngôn ngữ đều có nguồn gốc nơi thức thứ sáu này cả.

Kéo về dẫn mãn nghiệp xưa sau: Dẫn nghiệp tức là những hành động, những lời nói nó đưa ta về một cõi nào đó, có thể là địa ngục, ngã quỷ, hay là súc sanh (ma đưa lối, quỷ dẫn đường). Đừng nghĩ rằng chỉ khi nào chết rồi mới đi tới những cõi đó mà chúng có thể phát hiện ngay trong hiện tại. Khi có một tư tưởng xấu ác thì có thể đi vào địa ngục ngay trong giờ phút đó. Tuy rằng cùng sống với những người khác mà mình sống trong địa ngục và họ sống trong một cõi khác. Ví dụ như đang ngồi ngắm trăng với bạn bè nhưng tự nhiên mình khởi lên một tư tưởng hận thù, một tư tưởng giết người. Tư tưởng đó là một dẫn nghiệp đưa mình vào địa ngục ngay lập tức. Mặt trăng đẹp, bầu trời trong đối với mình không còn nữa vì mình đang ở địa ngục. Trong đời sống tất cả những hành động, tư tưởng, lời nói đều là nghiệp (gọi là nghiệp nhân - karma-hetu). Dẫn nghiệp là những hành động chỉ định chỗ tới của mình trong tương lai gần cũng như xa. Và khi mình đã tới, đã tham dự vào một cõi thì mình sẽ thấy được mãn nghiệp của mình. Mãn nghiệp tức là những điều kiện đặc biệt của mình.

Ví dụ như Làng Mai là một dẫn nghiệp. Chúng ta từ tứ xứ đến đây là vì chúng ta có một nghiệp chungưa thích tu học với nhau. Khi tới Làng Mai rồi tuy cùng một sự thực tập nhưng mỗi người có những điều kiện sinh hoạt, sức khỏe khác nhau thì gọi là mãn nghiệp. Dẫn nghiệp đưa chúng ta đến đây, chúng ta có một dẫn nghiệp chung nhưng mà mỗi người có mãn nghiệp riêng. Cả dẫn nghiệpmãn nghiệp đều do thức thứ sáu quyết định.

Phát được sơ tâm địa hoan hỷ: Khi chúng ta mới phát tâm tu học (sơ tâm) và chúng ta bắt đầu bước vào lĩnh vực của hoan hỷ.

Câu sinh ngã, pháp vẫn nằm sâu: Ngã, pháp là chấp ngãchấp pháp. Chấp ngã là chấp rằng mình và người là hai thực tại khác nhau, niềm đau của mình không dính líu gì đến niềm đau của người khác và niềm vui của người khác không dính líu gì tới niềm vui của mình. Chấp phápý niệm sai lầm về sự vật, cho rằng vật này ngoài vật kia, không dính líu tới vật kia, mỗi vật có thực tại riêng biệt của nó.

Câu sinh: cùng sinh ra một lần với mình, có sẵn từ vô thỉ. Mặc dầu đang an trú trong Hoan Hỷ địa, nhưng những ý niệm về ngã và về pháp vốn đã có sẵn ở trong thức A-lại-gia từ khi mới sanh, thì vẫn còn nguyên vẹn, chưa được chuyển hóa.

Sau địa viễn hành thành vô lậu: Sau địa viễn hành là địa thứ tám, tức địa Bất Động (địa mà tâm ý không lung lay) thì thức thứ sáu thành vô lậu nghĩa là những sai lầm về ngã chấppháp chấp đã được chuyển hóa.

Quán sát tam thiên chiếu nhiệm mầu: Khi qua địa viễn hành và tới địa thứ tám thì thức thứ sáu biến thành một tác dụng trí tuệ gọi là trí diệu quan sát, có khả năng quán chiếu tam thiên đại thiên thế giới một cách sáng suốt và nhiệm mầu.

Sự tu học phải trải qua nhiều giai đoạn. Khi bước vào địa Hoan Hỷ thì chúng ta biết rằng ngã chấppháp chấp còn nằm sâu trong ta. Và vì vậy cho nên trong khi đi đứng, nằm ngồi, ăn cơm, uống nước chúng ta phải quán chiếu bằng vô thường quánvô ngã quán để cho những hạt giống của ngã chấp câu sinhpháp chấp câu sinh tan biến. Chúng ta sẽ đi qua các địa 2,3,4,5,6,7. Sau khi chúng ta rời địa Viễn Hành (số 7) và đi vào địa thứ tám (địa Bất Động) thì tất cả những hạt giống ngã chấppháp chấp đã được chuyển hóa và khi đó thức thứ sáu đã trở thành một khả năng trí tuệ gọi là trí diệu quan sát.

Bài tụng thứ 3

Thức thứ bảy (Mạt-na thức)

Đới chất hữu phú thông tình bản

Nương theo chấp ngã lượng là phi

Biến hành, đại tám, huệ biệt cảnh

Tham, si, ngã, mạn cứ tương tùy

Tư lương hằng thẩm đi theo ngã

Ngày đêm bằn bặt giấc hôn mê

Bốn hoạch, tám đại cùng tương ứng

Sáu chuyển nương làm nhiễm tịnh y

Bình đẳng trí sinh địa hoan hỷ

Tới Vô Công Dụng ngã liền đi

Đến lúc hiện thân tha thọ dụng

Mười địa muôn phương độ khó gì.

Đới chất hữu phú thông tình bản: đối tượng của thức thứ bảy là đới chất cảnh. Thức thứ bảy nắm lấy kiến phần của A-lại-gia và tạo ra một hình ảnh sai lầm gọi là ngã tướng. Đó là một đối tượng đới chất vì nó bị những hạt giống vô minh tham, sân, si che lấp (hữu phú).

Chúng ta biết rằng trong A-lại-gia thức có những hạt giống của thèm khát, đam mê, ngu si, thù hận. Từ những hạt giống đó phát hiện thức Mạt-na. Thức Mạt-na khi phát hiện rồi sẽ cúi xuống và ôm lấy một phần của thức thứ tám tạo nên một đối tượng (đới chất cảnh), không phải là tánh cảnh mà là đới chất cảnh, có liên hệ (thông) với cả hai thức thứ bảy (tình) và thức thứ tám (bản).

Nương theo chấp ngã lượng là phi: Thức thứ bảy nương theo đới chất cảnh mà nắm lấy (chấp) và cho đó là ngã (ngã tướng) cho nên hình thái nhận thức (lượng) của nó là một hình thái nhận thức sai lầm (phi lượng).

Biến hành, đại tám, tuệ biệt cảnh: thức thứ bảy tương ứng với năm tâm sở biến hành, tám đại tùy phiền nãotâm sở thứ năm - tâm sở tuệ (hay huệ) trong năm biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, tuệ). Khi nhận thức một cái gì mà có cảm tưởng rằng nhận thức ấy đúng thì đó là tâm sở tuệ (huệ). Đây không phải là chánh huệ mà là tà huệ.

Tham, si, ngã, mạn cứ tương tùy - Tư lương hằng thẩm đi theo ngã: Ngã tham, ngã si, ngã kiến, ngã mạn (ái) cứ đi theo sát. Tư lương là âm thầm suy tính, tin chắc (mentation). Tư lương của thức thứ bảy có mặt khi chúng ta thức cũng như khi ngủ (hằng). Thẩm có nghĩa là thẩm sát, là tư lương liên tục, không bao giờ ngừng nghỉ.

Ngày đêm bằn bặt giấc hôn mê: Luôn luôn ở trong trạng thái hôn mê.

Bốn hoạch, tám đại cùng tương ứng: Bốn thứ phiền não (bốn hoạch: ngã tham, ngã si, ngã kiến, ngã mạn) và tám đại tùy phiền não cùng tương ứng với thức thứ bảy.

Sáu chuyển nương làm nhiễm tịnh y: Nhiễm tịnh y là một trong những công dụng của thức thứ bảy, làm căn bản nhiễm tịnh cho sáu chuyển thức trước (năm thức đầu và ý thức).

Bình đẳng trí sinh địa hoan hỷ: Khi đạt lên địa Hoan Hỷ (sơ địa) thì có hạt giống đầu tiên về bình đẳng trí. Nhưng chỉ khi nào đạt tới địa thứ tám (địa Bất Động còn gọi là địa Vô Công Dụng) thì ý niệm ngã mới bị nhổ tận gốc và lúc đó trí bình đẳng mới hoàn toàn viên mãn. Bình đẳng trí là một tác dụng trí tuệ mà trong đó không có sự phân biệt giữa mình và người nữa, thấy được sự thực vô ngãtương tức.

Đến lúc hiện thân tha thọ dụng: Bụt có thể hiện ra ba thân: pháp thân, báo thânứng thân. Báo thân là hoa trái của đại giác, được hiển hiện ra làm hai: tự thọ dụng và tha thọ dụng. Khi an trú trong báo thân, được an lạc, hạnh phúc thì báo thân đó gọi là tự thọ dụng. Và từ báo thân đó mà có thể đem lại niềm vui, hạnh phúc cho kẻ khác gọi là tha thọ dụng.

Mười địa muôn phương độ khó gì: Khi một bậc giác ngộ mà biểu hiện thân tha thọ dụng thì các vị Bồ tát trong khắp 10 địa đều được thừa hưởng.

Bài tụng thứ 4

Thức thứ tám (A-lại-gia thức)

Tánh kia vô phú năm biến hành

Giới, Địa tùy theo nghiệp lực sanh

Nhị thừa chưa hiểu nên còn kẹt

Nên mãi còn đang bận luận tranh

Mênh mông ba tạng thật không cùng

Sông sâu gió cảnh sóng trào dâng

Nhận huân, giới chủng căn thân khí

Tới trước đi sau vai chủ nhân

Địa tám từ đây rời bỏ tạng

Tới Kim Cang Đạo thục là không

Đại viên vô cấu đồng thời hiện

Muôn cõi, mười phương chiếu tận cùng.

Tánh kia vô phú năm biến hành: Bản tánh của thức thứ tám là không bị ngăn che (vô phú), luôn luôn hoạt động với năm tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư). Thức thứ tám, giống như đất, tiếp nhận, duy trì và làm cho chín (dị thục) những hạt giống bằng năm tâm sở biến hành.

Giới địa tùy theo nghiệp lực sinh: A-lại-gia tham dự vào những giới, địa mà sự tham dự đó tùy theo nghiệp lực mà mình đã tạo. Giới tức là ba giới (dục, sắc, vô sắc). Địa tức là chín địa. Chín địa nằm trong ba giới.

Trong sắc giới cũng có sắc, nhưng nó nhẹ nhàng hơn, vi tế hơn sắc trong dục giới. Sắc ở dục giới rất nặng nề. Nên hiểu rằng nặng nề hay nhẹ nhàng cũng do Tâm. Cho nên tuy ở trong dục giớichúng ta có thể tiếp xúc với những sinh mệnh, những loài thuộc sắc giớivô sắc giới được hay không, là do ở chúng ta nặng nề nhiều hay ít.

Giới và địa mà mình tìm tới để tham dự, để sống được quyết định tùy theo nghiệp lực. Nếu nghiệp lực của chúng ta là hút xách thì chúng ta tìm tới giới xì-ke. Nếu nghiệp lực của chúng taan lạc, vững chãi thì giới của chúng ta là nơi tu học. Thành ngữ Tây phương có câu: "Anh hãy nói cho tôi biết anh thường đến những nơi nào tôi sẽ nói cho anh biết anh là ai." (Dis moi où tu entres, je te dit qui tu es). Vậy thì, anh cho tôi biết giới và địa của anh, tôi sẽ cho anh biết là người như thế nào. Chính nghiệp lực của chúng ta đưa chúng ta tới cùng tham dự vào một cõi.

Nhị thừa chưa hiểu nên còn kẹt: Nhị thừacon đường Thanh vănDuyên giác, những người không theo con đường Bồ tát. Thanh văn, Duyên giác cho rằng thức A-lại-gia không có mà chỉ có thức thứ sáu. Nhưng những nhà Duy Biểu Học nói rằng trong thức thứ sáu đã có thức thứ tám! Trong Hữu Bộ có nói đến căn bản thức. Căn bản thức chính là A-lại-gia thức.

Nên mãi còn đang bận luận tranh: Khi Duy Biểu Học bắt đầu được phát triển thì các Thầy của các tông phái Nam tông nghi ngờtranh luận. Các nhà Duy Biểu Học nói rằng trong kinh điển Bụt có nói tới dị thục, căn bảnhạt giống tức là Bụt đã nói tới A-lại-gia thức.

Mênh mông ba tạng thực không cùng. Ba mặt (ba tạng) của thức A-lại-gia: năng tàng, sở tàng, ngã ái chấp tàng. Năng tàng là chủ thể duy trì (kho chứa). Sở tàng là tất cả các hạt giống đang được duy trì (hạt giống trong kho chứa). Ngã ái chấp là đối tượng của sự nắm bắt cho là ngã. Ngã ái chấp tàng là kho chứa ngã ái chấp. Ba tạng này không có bờ mé, không phải một cũng không phải khác, vừa là tự biểu vừa là cộng biểu cho nên không thể nắm được bằng trí óc (không cùng).

Sông sâu, gió cảnh sóng trào dâng: Sông sâu là A-lại-gia. Gió cảnh (viṣaya) (tánh cảnh, đới chất cảnh, độc ảnh cảnh) tức là sự biểu hiện của những cảnh giới làm phát hiện bảy chuyển thức. Sóng trào dâng là những đợt sóng của tâm thức, tức là bảy chuyển thức (thức thứ sáu, thức thứ bảy và năm thức cảm giác).

Câu này lấy ý trong kinh Lăng Già: Tàng thức hải thường trú (biển tàng thức luôn luôn có mặt đó) cảnh giới phong sở động (gió cảnh giới thổi động) chủng chủng chư thức lãng (nhiều loại sóng thức kia), đằng nhược nhi chuyển sinh (nhảy nhótsinh khởi).

Nhận huân giới chủng căn thân khí: Nhận huân là tiếp nhậnhuân tập. Chủng tửnăng huân, A-lại-gia là sở huân. Giới chủng là giữ lại, duy trì. Căn, thân (thân thể cùng với bảy căn), khí (môi trường thiên nhiên của sự sống, là khí thế gian (đối với tình thế gian). Tất cả chủng, căn, thân, khí là do thức thứ tám duy trì và biểu hiện.

Tới trước đi sau vai chủ nhân: Nguyên văn của Thầy Huyền Trang: "Khứ hậu lai tiên tác chủ ông". Thức thứ tám có mặt trước hết. Khi một thai nhi tượng hình trong lòng mẹ thì A-lại-gia tới trước. Sự thật thì A-lại-gia không từ đâu tới cả, nó chỉ biểu hiện. Không tới cũng không đi, không sinh cũng không diệt... Khi giác quan ngưng hoạt động (bất tỉnh nhân sự, hoặc chết) thì A-lại-gia vẫn còn. Khi chết, thân xác đã lạnh rồi, A-lại-gia không còn duy trì như một thân căn nữa mà tiềm ẩn, không biểu hiện. Xác chết lạnh nằm đó là đối tượng nhận thức của ta chứ không phải là người kia. Đối với bản thân người đó thì chỉ là một sự trở về để biểu hiện trở lại dưới một hình thức khác. Còn người kia gọi là sống hay chết thì đó cũng chỉ là cái thấy (nhận thức) của mình mà thôi. Cho nên khi khai thị cho người quá cố chúng ta nói rằng:

"Thân này không phải là tôi, tôi không kẹt vào nơi thân ấy, Tôi là sự sống thênh thang, Tôi chưa bao giờ từng sinh, Tôi cũng chưa bao giờ từng diệt..." Đó là lời khai thị cho vong linh mà cũng là lời khai thị cho người đang còn sống.

Các thiền viện hay chưng bày câu: "Hữu Vô nhị vong" có nghĩa là "Có Không, cả hai đều mất dấu". Nói Có cũng không được, nói Không cũng không được. Vấn đề chỉ là có điều kiện thuận lợi cho sự biểu hiện hay không mà thôi.

Địa tám từ đây rời bảo tạng: Khi tới địa thứ tám (Bất động) không còn ngã ái chấp tàng.

Tới kim cang đạo thục là không: Tới Kim Cang Đạo thì mới hoàn toàn là không, A-lại-gia không còn là dị thục nữa.

Đại viên vô cấu đồng thời hiện: Lúc đó thức thứ tám được chuyển hóatrở thành Đại viên cảnh trí. Đại viên cảnh trí còn có tên Vô Cấu Thức (Imala thức) hoặc là Bạch tịnh thức.

Muôn cõi, mười phương chiếu tận cùng: Đến đây A-lại-gia thức được hoàn toàn tự do và có thể nhận thức được vũ trụ vạn hữu, thời gian không gian mầu nhiệm.


Phụ lục 3

Ngũ Trùng Duy Thức Quán

Có một tác phẩm đồ sộ làm nền tảng của Duy Biểu Học tên là Du Già Sư Địa Luận (Yogācārabhūmi-śāstra), tương truyền là của Thầy Di Lặc (không phải Bồ Tát hóa sinh Di Lặc) tên là Maitreya. Có người nói Thầy Di Lặc chính là Thầy Thế Thân. Trong cuốn thứ 36 của tập Du Già Sư Địa Luận có phép quán gọi là Ngũ Trùng Duy Thức Quán (Năm từng Duy Thức quán.

Thứ nhất là Khiển Hư Tồn Thật Quán (bỏ cái hư mà giữ lại cái thật): Nghĩa là bỏ biến kế chấp mà nắm lấy y tha khởi để đi tới viên thành thật. Phép quán này đúng về phương diện thực tại nhưng không cụ thể.

Thứ hai là Xả Lạm Lưu Thuần Quán (bỏ những cái thô mà giữ lại những cái thuần túy, cái tinh hoa). Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng cảnh vật (tức là đối tượng) có ở ngoài tâm thức nhưng thực ra chỉ là tâm thức biểu hiện ra mà thôi. Vậy thì phải bỏ cảnh mà chỉ giữ lại tinh hoa là cái tâm.

Thứ ba là Nhiếp Mạt Quy Bản Quán (đem ngọn về với gốc): quán để bỏ sự phân biệt kiến phần, tướng phần, thấy được tất cả là tự chứng phần.

Thứ tư là Ảnh Liệt Hiển Thắng Quán. (Che dấu sự kém cỏi, làm hiển lộ sự cao cả). Liệt là cho rằng những tâm sở, tâm hành là Tâm. Thực ra tâm là bản chất. Giọt nước là liệt, dòng sông là thắng. Vậy thì đừng chú ý đến những tâm sở. Tâm sở chẳng qua là từ tâm vương sinh ra mà thôi. Do đó cho nên chỉ để ý tới nước mà đừng để ý tới sóng. Làm thế nào để cho những cái không quan trọng (liệt) đừng thành quan trọng quá, và những cái quan trọng (thắng) trở nên quan trọng hơn.

Thứ năm là Khiển Tướng, Chứng Tánh Quán (bỏ cái tướng đi để có thể chứng nhập vào thể tánh): Đừng để cái tướng ràng buộc ám ảnh mà phải tiếp xúc được với bản chất.


Phụ lục 4

Tứ Tầm Tư Quán

Đó là một phép quán Duy Thức. Tứ Tầm Tư là bốn phép quán chiếu, dùng suy nghĩ, tư duy để tìm hiểu cho sâu.

Trước hết là Tầm Tư Danh: Danh là danh từ. Tầm tư danh là tìm hiểu, quán chiếu về cái tên mà ta gọi sự vật. Ví dụ như quán chiếu về danh từ hoa. Nếu suy nghĩ cho kỹ thì danh từ hoa gợi lên những sự vật không giống nhau. Danh từ tổng thống Mitterand là một danh từ rất chính xác nhưng khi dùng thì danh từ tổng thống Mitterand gợi ra một thực tạithực tại đó ở mỗi người là mỗi khác. Cho nên đừng tin tưởng nơi danh từ. Nhiều khi chúng ta nắm lấy một danh từ và tin tưởng rằng đã nắm được sự thật.

"Ông Nguyễn Văn đó hả? Tôi biết ông đó quá mà! thân Cộng quá trời!" Như vậy là mình nắm được cái danh mà không nắm được cái thực. Chúng ta thường sống đời hàng ngày như vậy.

Thứ hai là Tầm Tư Nghĩa: quán chiếu, tiếp xúc với sự vật, đi tới sự vật để xem danh và nghĩa có nói lên sự thật hay không.

Thường thường chúng ta hay dán nhãn hiệu cho một sự vật (tầm tư nghĩa). Và mỗi khi dán nhãn hiệu thì chúng ta xa cách với sự thật. Dán nhãn hiệu Do thái/Phật tử/Công giáo vào một người nào là xa cách người đó. Dán nhãn hiệu vào cái hoa là xa cách cái hoa vì chúng ta biết rằng hoa được làm bằng những yếu tố không phải hoa. Hoa không phải là rác, hoa không phải là mặt trời: nghĩ như vậy không đúng. Hoa đồng thời là rác, đồng thờimặt trời, đồng thờiđám mây.

Cho nên dán nhãn hiệu (tầm tư nghĩa) là rất nguy hiểm, và gọi tên sự vật (tầm tư danh) cũng là rất nguy hiểm.

Thứ ba là Tầm Tư Tự Tánh Giả Lập (Pre-supposition about the nature of reality of things). Chúng ta phân biệt giữa tự tánhhiện tượng, giữa tánh và tướng. Chúng ta đối lập hai cái. Tánh và tướng cũng là danh, và cũng là nghĩa.

Sau khi chúng ta thoát ra khỏi những ý niệm về cái riêng và thấy được một trong tất cả và tất cả trong một, thì chúng ta lại có thể kẹt vào ý niệm tự tánh, kẹt vào ý niệm cái này là bản tính, cái kia là hiện tượng. Nhưng mà tự tánh chỉ là một giả lập, một prajñapti mà thôi. Prajñapti là một phương tiện được đặt ra để hướng dẫn mà không để cho bị kẹt vào phương tiện đó.

câu chuyện ông thầy thuốc nói với anh bệnh rằng bệnh của anh chỉ cần ăn chim trĩ là lành. Anh bệnh bị kẹt vào cái tên gọi chim trĩ và ngồi đó tụng tên chim trĩ suốt ngày, bệnh không lành. Có người bạn thấy thương mới vẽ ra hình con chim trĩ và bảo: "Đây là con chim trĩ, bạn phải ăn con chim này". Anh ta liền lấy kéo cắt con chim trĩ mà nhai. Đó là kẹt vào giả lập.

Tất cả những giáo lý của Bụt đều là những giả lập. Bụt đưa ra một ngón tay. Nhưng đừng kẹt vào ngón tay. Thành ra nhân duyên quán, vô thường vô ngã quán là những prajñapti của đạo Bụt, nếu bị kẹt vào thì mất đạo Bụt, mất tất cả. Bản đồ Paris không phải là thành phố Paris. Cho nên phải quán chiếu về cái giả lập của tự tánh.

Thứ tư là Tầm Tư Sai Biệt Giả Lập. Sai biệt có nghĩa là có những hiện tượng khác nhau, ví dụ như có những đợt sóng khác nhau. Sai biệt ở đây là đứng về phương diện tướng trạng ngược lại với tự tánh đứng về phương diện bản chất của sự vật. Phân biệt để cho mình đi tới chứ không phải là để cho mình kẹt vào sự phân biệt thì gọi là tầm tư sai biệt giả lập.


Phụ lục 5

Duy Biểu Học và Phân tâm học

Duy Biểu Học tương đương với Tâm Lý Học của Tây Phương nhưng nó không phải là Tâm Lý Học. Duy Biểu Học nếu muốn cho đúng thì phải gọi là Tâm Học (the study of the mind) hay là Tâm Siêu Hình Học. Tây phương chia triết học ra bốn ngành: Tâm Lý Học, Luận Lý Học, Luân Lý Học và Siêu Hình Học.

Nếu chúng ta so sánh Duy Biểu với Tâm Lý Học Tây phương, nhất là so sánh với Tâm Lý Học trong trường phái Phân tâm học (psycho-analysis), do Sigmund Freud khởi xướng vào cuối thế kỷ 19, thì chúng ta thấy có những điểm giống và khác.

Freud đã đề nghị dùng danh từ vô thức (The unconscious) để chỉ vùng sâu kín trong tâm thứcý thức không thể tiếp xúc được. Trước đó thì ông ta dùng danh từ tiềm thức (The subconscious). Nhưng vô thức trong Phân tâm học của Freud không giống với vô thức của A-lại-gia thức trong Phật giáo.

Trong vô thức của A-lại-gia thức chúng ta có nói đến những hạt giống và những hạt giống đó thay đổi từng giây từng phút (sát-na diệt). Chúng ta cũng nói rằng đối tượng (hạt giống) thay đổi thì chủ thể (nhận thức) cũng thay đổi cùng một lúc. Những điểm đó không được đề cập trong Phân tâm học.

Freud có nói tới một vùng năng lượng nằm sâu trong vô thức có gốc từ sinh lý tượng trưng cho tất cả ao ước, thèm muốn, khao khát, bực dọc sâu kín mà ông ta gọi là Cái Đó, tiếng Pháp gọi là "Le ca"'. Tiếng Anh dịch là The "Id".

Sở dĩ gọi là Cái Đó là vì nhiều khi trong ngôn ngữ thông thường chúng ta nhận ra Cái Đó rất quan trọng, nó mạnh hơn chúng ta, hơn lý trí, hơn sự hành xử của chúng ta. Khi mà Cái Đó hiện lên, nó kéo chúng ta đi. Cho nên chúng ta nói "Cái Đó mạnh hơn tôi". Ví dụ chúng ta biết rất rõ ràng là không nên nói một câu không tình, không nghĩa như vậy, sẽ gây đổ vỡ, nhưng lúc đó giận quá, Cái Đó mạnh hơn và bắt chúng ta phải nói ra câu đó. Nói xong thì hối hận: "Không biết ma xui quỷ khiến gì mà tôi nói như vậy", "Cái Đó mạnh hơn tôi". Cái Đó là những thèm muốn, ao ước, bực dọc có tính cách vô thức, những năng lượng rất mạnh được chôn vùi ở dưới từng sâu thẳm nhất của tâm thức.

Cái Đó tương đương với thức Mạt-na trong Duy biểu học. Trong thức A-lại-gia có những hạt giống của tham, của sân, của si, của thèm khát, của giận hờn, của thù hận và những Cái Đó là những khối nội kết rất lớn. Khi chúng có mặt thì đương nhiên chúng sẽ tạo thành một năng lượng. Năng lượng đó nếu càng tưới thì sẽ càng lớn. Và nếu chúng ta không thực tập chánh niệm thì mỗi khi nổi lên chúng sẽ cuốn chúng ta đi như dòng nước lũ cuốn khúc gỗ. Vì thế chúng ta nói "Cái Đó mạnh hơn tôi".

Ngoài ra Freud có nói rằng đầu phía dưới của Cái Đó có liên hệ với sinh lý (soma). Trong Phật học chúng ta có danh từ danh sắc (nāma-rūpa, psycho-soma). Danh đây tức là psycho còn sắc là soma. Vậy thì những mê mờ, hờn giận, thèm muốn cũng có những gốc rễ sinh lý. Chúng là danh mà có gốc ở sắc. Cũng như có những cái sắc có gốc ở danh.

Khi một em bé sơ sinh đói thì nó khóc ré lên đòi bú, khi muốn đi cầu thì cứ đi cầu không cần chọn lựa thời gian thích hợptại vìvâng theo Cái Đó, nó chưa biết thực tại ở ngoài. Khi lớn lên em bé tiếp xúc với thế giới thực tại và biết lúc nào thì nên đòi ăn, lúc nào thì nên đi cầu. Và vì vậy cho nên Freud nói rằng phát xuất từ Cái Đó có một Cái Ngã. Tiếng Pháp gọi là "Le Moi". Trong một cuốn sách "Cái Ngã và Cái Đó" Freud có nói tới sự liên hệ giữa Cái Ngã và Cái Đó. Ông ta nói rằng gốc rễ của Cái Ngã nằm sâu trong ý thức. Cái thấy đó cũng tương tự như trong Duy Biểu Học, cũng giống như thức thứ sáu phát sinh trên căn bản của thức thứ bảy, lấy thức thứ bảy làm căn cứ (ý căn).

Cái Ngã tuy có gốc gác ở nơi Cái Đó nhưng Cái Ngã một mặt thì vâng lệnh Cái Đó, một mặt thì biết được thực tế. Vì vậy cho nên Cái Ngã là môi giới giữa thực tại ngoài đời và nhu yếu của ước muốn bên trong. Khi em bé lớn lên, tiếp xúc với thực tại ngoài đời và học từ từ và không cho Cái Đó tung hoành, biết rằng khi nào đòi thì được và lúc nào đòi thì không được. Cái Ngã tìm cách làm thỏa mãn Cái Đó trong giới hạn có thể thực hiện được.

Freud còn đi xa hơn và nói rằng: Ở trên Cái Ngã có cái Siêu Ngã. Siêu Ngã cũng có gốc rễ từ trong ý thức. Siêu Ngã đóng vai trò như quan tòa, quán sát Cái Ngã, thấy được cái gì là hay, là lý tưởng, là nên làm để có thể thăng hóa. Những ước vọng về sự công bằng xã hội, về cái đẹp thuộc về Siêu Ngã. Nhưng Siêu Ngã vẫn có gốc ở nơi Cái Đó.

Nếu so sánh với Duy Biểu Học thì chúng ta thấy rằng tất cả những Cái Đó, Cái Ngã và Siêu Ngã đều từ hạt giống mà sinh ra. Điều này Phân Tâm Học không nói tới.

Chúng ta biết rằng có những hạt giống nằm trong A-lại-gia. Thức thứ tám ôm ấp duy trì nuôi dưỡng các hạt giống ấy. Cái Đó là tổng hợp của một số hạt giống của sự đòi hỏi, thỏa mãn tài, sắc, danh, thực, thùy trong thức A-lại-gia. Cho nên Cái Đó từ trong A-lại-gia thức mà phát hiện. Cái Ngã là một trong bảy chuyển thức cũng từ hạt giống ở trong thức A-lại-gia mà chuyển ra.

Cái Siêu Ngã cũng từ trong các hạt giống mà phát hiện. Chúng ta có những hạt giống thiện và những hạt giống bất thiện. Những hạt giống thiện khi hiện hành ra sẽ thành những cái thiện. Những hạt giống bất thiện khi hiện hành ra sẽ thành những cái bất thiện.

Ngoài ra Tâm Lý Học Tây phương không có nói nhiều về dị thục và nhất là không nói tới điều căn bản là thức dị thục là nguồn gốc tất cả các pháp không những tâm lý mà còn sinh lýhoàn cảnh thiên nhiên. Dị thục thức ở trong Duy Biểu Học biểu hiện ra thế giới, sông núi, trời đất, tinh tú, khí thế giantình thế gian. Điều này Phân Tâm Học Tây phương không nói tới.

Trong Duy Biểu Học, chúng ta luôn luôn được dạy rằng tất cả các hiện tượng của tâm thức đều chuyển biến không ngừng trong từng sát-na và điều mà chúng ta được nhắc nhở nhiều nhất là tất cả các thức đều là những dòng nước trong đó mỗi giọt nước đều chứa đựng kiến phầntướng phần, chứa đối tượng và chủ thể và luôn luôn sát-na diệt.

Nếu tưởng tượng rằng trong chúng ta có Cái Đó, Cái Ngã, Cái Siêu Ngã nằm riêng rẽ thì không đúng tại vì những cái đó luôn luôn chuyển biếnnếu không có đối tượng thì sẽ không có chủ thể. Và khi nói tới Phân tâm học chúng tacảm giác rằng họ nói tới Cái Đó, Cái Ngã và Cái Siêu Ngã như những thực tại thuần túy chủ thể mà không cần đối tượng. Trong khi đó Duy Biểu Học nói rằng cái thức chỉ được biểu hiện khi nào có đối tượng. Giận tức là giận cái gì, buồn là buồn cái gì.

Phương pháp trị liệu của Phân tâm và Duy Biểu

Sáng lập nên trường phái phân tâm trị liệu (Psycho -analysis) là Bác Sĩ Sigmund Freud (1856-1939). Theo trường phái này, chúng ta có khuynh hướng đè nén những niềm đau nỗi khổ của tuổi thơ vào vùng vô thức (the unconscious). Vô thức tương đương với một phần của A-lại-gia. Những đau khổ bị đè nén đó luôn luôn tìm cách trỗi dậy, biến hình và sai sử chúng ta, khiến chúng ta có những ý nghĩ, hành động bất thường. Mục đích của phân tâm trị liệu(1) là giúp bệnh nhân trở về quá khứ, tiếp xúc với những đau khổ, uẩn ức bị đè nén. Và từ đó những gì cất chứa trong vô thức sẽ trở thànhý thức và lần lần bệnh sẽ thuyên giảm.

Nhưng theo Duy Biểu Học thì không cần "phục kích để nắm đầu" những gì thuộc về quá khứ. Tại vì, như ta đã biết, quá khứ và tương lai nằm trong giây phút hiện tại. Cho nên phương pháp của chúng ta là phải tiếp xúc với giây phút hiện tại trước, và tiếp xúc một cách đơn thuần, chưa cần tìm tòi gì cả. Rồi khi chánh niệm được gia tăng thì chúng ta sẽ thấy được những yếu tố làm ra hiện tại, trong đó có những yếu tố thuộc về quá khứ, những yếu tố tổ tiên, những yếu tố xã hội. Những đau buồn, lo sợ, những bực dọc được làm bằng những chất liệu mà nếu tiếp xúc được một lần, hai lần, ba lần bằng chánh niệm thì chúng ta sẽ trông thấy được bản chất, nguyên nhân của chúng. Cho nên câu "phút hiện tại thu nhiếp quá khứ và vị lai" cho thấy rằng con đường thực tập không cần phải tìm về quá khứ, không đi tìm thơ ấu, không cần phương pháp phân tâm. Chúng ta tiếp xúc với hiện tại và nếu tiếp xúc sâu sắc thì sẽ thấy được quá khứ ở trong hiện tại.

Trường phái Nhân Bản và Duy Biểu

Gần đâyTây phương có trường phái Nhân Bản (Humanistic psychology). Trường phái Nhân Bản nói rằng không cần tìm về quá khứ mà phải lo cho hiện tại nhiều hơn. Trường phái này có rất nhiều nhà trị liệu trong đó có Carl Rogers. Chủ trương của ông là:

1/ Hãy chú tâm đến hiện tại hơn là quá khứ.

2/ Khi có một cảm thọ thì chú tâm vào cảm thọ hơn là chú tâm vào lý do của nó.

3/ Sử dụng những nguyên liệu (raw material) của ý thức, không cần tìm những nguyên liệu của vô thức.

4/ Phải lãnh trách nhiệm lập tức về những gì xảy ra cho mình trong lãnh vực cảm thọ.

5/ Lo sao sống cho an lạc, hạnh phúc hơn là lo chữa bệnh. Tìm cách sống cho an lạc thì tự nhiên bệnh sẽ bớt.

Chúng ta thấy trường phái Nhân Bản gần với phương pháp thực tập tại Làng Mai (Pháp quốc).

So sánh phương pháp đối trị khổ đau của Duy Biểu và trường phái Nhân bản:

Chúng ta nhớ lại bài tụng 45 (trong 50 bài tụng) về ba phương pháp để đối trị với những hạt giống khổ đau của quá khứ. Chúng ta đã đưa ra ba phương pháp:

Phương pháp thứ nhất là gieo trồng, tưới tẩm những hạt giống hạnh phúc trong hiện tại. Những hạt giống hạnh phúc mà khi lớn mạnh sẽ tự động chuyển hóa những hạt giống khổ đau. Đây là phương pháp mà Trường phái Trị liệu Nhân bản đã đề nghị.

Nhưng trong Duy Biểu còn có hai phương pháp khác: thực tập chánh niệm và mời những khổ đau, những nội kết của năm xưa lên vùng ý thức.

Thực tập chánh niệm để có thể nhận diện được những hạt giống đau khổ mỗi khi chúng biểu hiện. Chúng sẽ luôn luôn biểu hiện, nhiều khi biến hình dưới một dạng khác. Cho nên đôi khi trong khi đi, đứng, nằm, ngồi thì những đau khổ, những trầm luân sẽ phát hiện. Nếu có tu tập thì chúng ta sẽ nhận diện ra chúng. Ban đầu chỉ nhận diện thôi. Nhưng nhờ công tác nhận diện đó mà từ từ thấy được bản chất, thấy được căn cứ của chúng. Chúng ta biết đó là những khối nội kết nằm sâu trong tiềm thức chúng ta. Và mỗi khi nhận diện được thì tự nhiên năng lượng của chúng giảm bớt.

Khi đã nhận diện ra hạt giống khổ đau và biết nó có ở dưới A-lại-gia thức thì thỉnh thoảng chúng ta mời hạt giống đó lên để "ngồi uống trà" và nói chuyện với ta, chuyển hóa chúng thành những nguồn năng lượng khác.

Chúng ta đồng ý với chủ trương của trường phái Nhân Bản - chú ý tới hiện tại - nhưng ta cũng biết: không thể chỉ chú ý tới hiện tạitừ bỏ quá khứ. Chúng ta biết rằng trường phái Phân Tâm Học chủ trương tìm về quá khứ. Đạo Bụt dạy rằng: hiện tại có chứa đựng cả tương lai và quá khứ. Khi tiếp xúc với hiện tại thì sẽ có cơ hội tìm thấy quá khứ trong hiện tại.

Trường phái Nhân Bản cũng chủ trương là phải ý thức được những cảm thọ khi chúng xảy ra trong tâm tư mình. Điều đó rất đúng với giáo lý Đạo Bụt. Tuy nhiên, với phương pháp của chúng ta, ý thức không phải chỉ là ý thức suông. Khi ý thức về một cảm thọ thì luôn luôn phải có năng lượng chánh niệm. Khi năng lượng chánh niệm tiếp xúc với cảm thọ thì cảm thọ sẽ được chuyển hóa.

Chúng ta cần nhấn mạnh với những người theo trường phái Nhân Bản rằng chánh niệm rất quan trọng. Đây là phương pháp quán chiếu trong đạo Bụt. Quán là nhìn sâu, nhìn kỹ. Quán là công trình của chánh niệm vững mạnh. Khi một sư anh đi ngang mà ta nhận diện được sư anh, đó là do ta có chánh niệm. Nhưng nếu chánh niệm của ta vững mạnh hơn ta có thể thấy được tình trạng (thể chất cũng như tinh thần) của sư anh ngày hôm đó.

Điều thứ ba của trường phái Nhân Bản: chỉ cần những tư liệu trong ý thức mà không cần những tư liệu trong vô thức. Theo Duy Biểu, ý thức chứa đựng hết những tư liệu trong vô thức. Khi tu tập chánh niệm - cả người trị liệu và con bệnh - có ý thức về hiện tại là đủ.

Điều thứ tư: trường phái Nhân Bản chủ trương mình phải chịu trách nhiệm về những gì xẩy ra cho mình. Điều này rất hay. Đứng về phương diện Duy Biểu Học hiện tượng nào cũng có tính cách tự biểu và cộng biểu. Cái giận của tôi, tôi chịu trách nhiệm, nhưng anh, người nói câu làm tôi giận, cũng chịu trách nhiệm một phần nào đó và chị, tuy chị không nói câu gì, không làm điều gì để cho tôi giận, chị cũng dự một phần vào tính cộng biểu của cơn giận của tôi. Vì vậy, không ai là không có trách nhiệm những gì xẩy ra trong tôi cả. Tuy nhiên, cơn giận của tôi có nhiều tính cách tự biểu hơn cộng biểu và tôi là người chịu trách nhiệm chính.

Khi biết rằng mình là người trách nhiệm chính về những gì xẩy ra trong tâm thức mình thì có nhiều điều lợi: Thứ nhất, khỏi lo mất thì giờ đi tìm những nguyên do trong quá khứ mà phải dành năng lượngthì giờ để xử lý cái giận của mình. Thứ hai, không đổ lỗi cho những yếu tố bên ngoài. Mình chịu trách nhiệm tới 90% và phải có thái độ chấp nhận rằng mình chịu trách nhiệm về đau khổ của mình trước.

Thông thường, chúng ta không chú ý đến những gì vui mà chỉ chú ý đến những gì buồn. Khi không đau răng thì không thấy hạnh phúc, chỉ khi nào đau răng mới thấy khổ. Cho nên phương pháp là làm thế nào để sống ngày hôm nay cho có an lạc, cho có hạnh phúc. Phương pháp đó là tiếp xúc với những gì tươi mát, lành mạnh, đẹp đẽ trong hiện tại. Điều đó chỉ có thể làm được bằng chánh niệm

Chú thích:

(1). Phương pháp của Phân Tâm Học là để cho một người bệnh nằm thoải mái trên đi-văng và nhà phân tâm (analyst, therapist), thường thường là một bác sĩ y khoa, sẽ ngồi phía sau bệnh nhân và khuyến khích bệnh nhân bộc lộ tất cả những kỷ niệm, những cảm thọ hoặc xa hoặc gần của mình. Căn cứ vào những bộc lộ của bệnh nhân (có khi là một vài chi tiết nhỏ nhặt mà bệnh nhân cho là không quan trọng) mà nhà phân tâm đặt thêm những câu hỏi để giúp đưa người bệnh trở về với vùng vô thức của mình và nói ra những niềm đau nổi khổ ẩn tàng trong đó. Một trong những phương pháp được Phân Tâm Học ưa chuộng nhất là phân tích những giấc mơ của bệnh nhân. Sau một thời gian khi đã có niềm tin nơi nhà trị liệu (therapist) bệnh nhân sẽ có thể nói ra những ưu uất sâu kín nhất, có khi là xấu xa, thô tục. Nhờ những tư liệu (information) đó mà cả nhà trị liệu lẫn bệnh nhân có cơ hội trở về vô thức và nắm bắt được "con rắn", tức là nguồn gốc sâu xa nhất của nhận thức bất thường hay triệu chứng sinh lý bệnh hoạn (ví dụ như tê liệt hay câm điếc) - sinh ra không phải do khuyết tật của cơ thể.

Duy Biểu Học và Tâm Lý Học

Tâm Lý Học là khoa học của các hiện tượng tâm lý và chú trọng về phần tướng chứ không chú trọng về phần thể. Trái lại trong Duy Biểu Học thì phần thể rất quan trọng. Ngay trong Tâm Lý Học hiện đại nếu nói tới vô thức (the unconscious) thì cũng chỉ nói về phần tướng mà thôi, không nói về phần thể.

Kiến thức của Tây phương về vô thức chỉ có lịch sử khoảng 100 năm, bắt đầu từ nhà Tâm Lý Học Freud. Trong đạo Bụt thì A-lại-gia thức đã được dạy từ 2600 năm trước. A-lại-gia thức không những chỉ được dạy về phương diện hiện tượng mà cả về phương diện bản thể, tức là cả tướng lẫn tánh. Nói về A-lại-gia thức chúng ta nói luôn cả đại viên cảnh trí, nói về chân như, nói về tánh cảnh. Tất cả những cái đó thuộc về tánh.

Duy Biểu Học và Siêu Hình Học

Siêu hình họcmôn học về bản thể, tức là về tự tính. Tây phương định nghĩa Siêu Hình Học là "La Science de l'être en tant qu'être". Chữ être có thể dịch là thực tại, là reality, hay là ultimate reality. "en tant que" tiếng Anh là "as it is". Thì đây chính là ý niệm chân như của vạn pháp trong đạo Bụt. Chân nhưthực tại trong tự thân của nó.

Siêu hình là không thể dùng giác quan để mà nhận thức được. Không có tính cách vật chất , không thể thấy nghe sờ mó được. Ngay từ xưa, đối tượng của Siêu Hình Họclinh hồn, là Thượng đế. Linh hồn đây là bản chất của những hiện tượng tâm lý, tương đương với A-lại-gia thức. Nếu Thượng đế được nhận thức như là một con người có tai mắt, mũi, lưỡi thì không phải là đối tượng của Siêu Hình Họcnghiên cứu về tâm lý con người chưa phải là nghiên cứu về linh hồn con người.

Đối tượng của Siêu Hình Học không thể nào sờ mó tới bởi năm giác quan, vì nó không phải là vật chất (immaterial). Đối tượng của Siêu Hình Học là đi tìm bản chất của sự vật chứ không phải đi tìm hình tướng của sự vật (vạn pháp) và theo triết gia Descarte, Siêu Hình Học là cái hiểu biết cơ bản và cao tột (connaissance fondamentale et suprême). Đối với những triết gia như Descarte thì sự hiểu biết về thực tại tuyệt đốicăn bản. Nhưng đã có người cho tư tưởng của Siêu Hình Học không thực tế.

Vậy thì Duy Biểu Học không phải là Tâm Lý Học. Nói rằng tôi sẽ dạy anh về Tâm Lý Học Phật giáo là không đúng. Nếu muốn cho người Tây phương có một ý niệm về Duy Biểu Học thì có thể tạm nói rằng Duy Biểu Học là Tâm Siêu Hình Học (Psychometaphysic system). Trong triết học Tây phương Tâm Lý Học và Siêu Hình Học tách rời ra khỏi nhau. Ở Đông phương Tâm học luôn luôn đưa tới Siêu Hình Học và Tâm là căn bản. Điều này là điều chúng ta phải nhớ.

Trong đạo Bụt và trong triết học Đông phương Tâm HọcSiêu Hình Học là một. Duy Biểu Học không phải là Tâm Lý Học, cũng không phải là Siêu Hình Học. Nó là một môn học đi từ tâm lý đi tới siêu hình. Triết học Tây phương thường nói linh hồn là cái bản thể còn trong Phật học thì Tâm là bản thể mà không cần phải bỏ nhận thức của năm giác quan. Năm giác quan vẫn có thể đóng góp được vào sự tiếp xúchiểu biết cái thực tại tuyệt đối gọi là tánh cảnh, hay là chân như. Không hẳn là phải vượt khỏi cái "physical" mới tiếp xúc được cái "metaphysical", phải vượt khỏi cái hình mới tiếp xúc được với cái siêu hình. Trong Phật học, hình và siêu hình là một. Và cái chìa khóa của Duy Biểu Học là y tha khởi (paratantra). Y tha khởi tức là nương nhờ vào những yếu tố khác để phát hiện. Y tha khởi chẳng qua chỉ là một danh từ khác của nhân duyên quán, tức là quán sát sự sinh khởi của mọi sự, mọi vật căn cứ trên những điều kiện khác nhau gọi là nhân duyên sinh. Trong cuộc sống hằng ngày nhìn vào tất cả hiện tướng và thấy được tính duyên sinh của tất cả mọi sự, mọi vật, thấy được tính vô thường, vô ngã, tương tức, tương nhập của mọi sự, mọi vật. Khi tiếp xúc được tính vô thường, vô ngã, duyên sinh, tương tức, tương nhập của mọi sự, mọi vật thì tự nhiên tiếp xúc được bản chất; cho nên hình và siêu hình không phải là hai. Tiếp xúc cái hình bằng chìa khóa Tam Pháp Ấn là đạt tới siêu hình. Siêu hình không phải là cái có thể tìm tới khi bỏ cái hình lại sau lưng. Chính trong cái hình mà tìm được cái siêu hình. Chính trong cái tướng mà tìm được cái tánh.


Phụ lục 6

Danh từ Duy Biểu
Phạn - Việt - Anh
Abhidharma : Luận tạng Thắng Nghĩa Pháp - A-tỳ-đạt-ma
Abhidharma Kośa-bāśya: A-tỳ-đạt-ma Câu Xá Luận - Treasury of Super dharma
Acitta-samāpatti: Vô tâm tam muội
Adāna: Năng tàng - Maintaining, holding
Ādarśa-jñāna: Đại viên cảnh trí - Great Mirror Wisdom
Adhimokṣa: Tâm sở Thắng giải - Certainty
Ālaya/ Ālaya vijñāna: Tàng thức - Store consciousness
Amala vijñāna: Vô cấu thức - Unstained Consciousness
Apranihita: Vô tác - Aimlessness
Anguttara Nikāya: Kinh Tăng nhất A hàm
Anivṛta: Vô phú - Unobstructed
Anumana pramāṇa: Tỉ lượng - Inference
Asamjñika-samāpatti: Vô tưởng định - Non perception Concentration
Asanga: Thầy Vô Trước (310 - 390)
Āsrava: Hữu lậu - With leaks
Anāsrava: Vô lậu - Without leaks
Āśraya: Nhiễm tịnh y - The ground of wholesome and unwholesome
Āśrayaparāvṛtti: Chuyển y - Transformation at the base
Aṣṭadaśa-dhātavaḥ: 18 giới - 18 realms
- ṣaḍindriya: sáu căn - six organs
- viṣaya: sáu trần - six correspondant objects
- vijñāna: sáu thức - six sense consciousnesses
ātma-dṛṣṭi: Ngã kiến - Self view
ātma-māna: Ngã mạn - Self-pride
ātma-moha: Ngã si- Self Ignorance
ātma-sneha: Ngã ái - Self love
Āvaraṇa: Chướng ngại
- Kleśa-āvaraṇa: Phiền não chướng
- Jneya-āvaraṇa: Sở tri chướng
Avataṃsaka Sutra: Kinh Hoa Nghiêm - Flower Adornment Sutra
Avidya: Vô minh - Ignorance
Avyākṛta: Vô ký - Undetermined
Āyatana: 12 xứ gồm 6 căn và 6 trần - the 6 sense objects and 6 sense organs
Bhāga: phần - part
- Ālambana-bhāga or Nimitta bhāga: Tướng phần ~ Sở duyên - Object/ the perceived
- Darśaṇa-bhāga: Kiến phần ~ Năng duyên - Subject/the perceiver
- Svabhāva-bhāga: Tự chứng phần - Thing in itself
Bhavānga: nhân duyên/hữu chi - constituents of existence
Bhavānga-śrota: Dòng luân hồi sinh tử - Stream of constituents of existence
Bīja: Chủng tử/hạt giống - Seed
Bhūmi: Địa - Land
Caitadharma/Cetasika: Tâm sở - Mind function - Components of Citta
Cetanā: Tư - Volition
Chanda: Tâm sở Dục - Zeal
Citta: Tâm - Heart (mind/ consciousness)
Citta saṃskāra: Tâm hành - Mental formations
Cittarāja: Tâm vương - Mind king
Daśabhūmi: Thập điạ - Ten realms
Deva: Āryadeva - học trò Thầy Long Thọ (thế kỷ 2-3) - Nāgārjuna's student (2- 3 century)
Dharmakīrti: thầy Pháp Xứng (thế kỷ 5 - 6) - (5-6 century)
Dharmapāla: thầy Hộ Pháp (thế kỷ 5 - 6 ) - (5-6 century)
Dhātu: Giới - Realm of being
Dignāga: thầy Trần Na (400- 480)
Fazang: thầy Pháp Tạng (494 - 579)
Indrajāla: Lưới Đế thích - Indra Jewel net (the net of Indra)
Indriya: Sáu căn - Six sense organs
Kāmadhātu: Dục giới - Realm of desire
Karma: Nghiệp - Action
Karma-hetu: Nghiệp nhân - Action cause
Karma-phala: Nghiệp quả - Action fruit
Kāya : Thân
- Dharma kāya : Pháp thân - Dharma Body
- Sambogha kāya : Báo thân/thọ dụng thân - Retribution body
- Nirmāṇa kāya: Ứng thân/ hóa thân - Transformation body
- Rūpa kāya : Sắc thân - Form body
Kleśa: Phiền não - Affliction
Kṣaṇa: Sát-na - A very brief moment
Kuśala: Thiện - Wholesome
Akuśala: Bất thiện - Unwholesome
Lakṣaṇa: Danh xưng - Appearance/mark/designation
- Samjna lakṣaṇa: Tướng trạng - Universel mark or sign
- Svalakṣaṇa: Chân như , Thực tướng - Self nature of thing-in-itself
Lokottara-mārga: Xuất thế đạo - supramundane path
Madhyamaka Śāstra: Trung quán luận - Midle Way Commentaries
Mahābhūta: Tứ đại - Four elements
- pṛthvī: Đất/địa - Earth
- āpas: Nước/thủy - Water
- vāyu: Gió/phong - Wind
- tejas: Lửa/hỏa - Fire
Mahāyāna: Đại thừa - Great Vehicle
Mahāyāna-saṃgrahaśāstra: Nhiếp Đại Thừa Luận
Manas: Mạt-na (thức thứ 7 hay Ý căn, Tình thức) - Mentation, Cogitation, Lover
Manaskāra: Tác ý - Attention
- Yoniso manaskāra: Như lý tác ý - appropriate attention
- Ayoniso manaskāra: Phi như lý tác ý - inappropriate attention
Manovijñāna: Ý thức - Mind Consciousness
Mūla vijñāna: Căn bản thức - Root Consciousness
Nāgārjuna: Thầy Long Thọ (thế kỷ 2-3) - Famous Indian teacher (2- 3rd century)
Nirodha samāpatti: Diệt thọ tưởng định - Attainment of Cessation
Nirvikalpaka jñāna : Vô phân biệt Trí - Wisdom of non discrimination
Paramārtha: Chân Đế (499-569)
Parikalpita Svabhāva: Biến kế sở chấp - Nature of discrimination
Paravṛtti vijñāna: Chuyển thức - Evolving/manifesting consciousness. All the consciousnesses are evolving.
Prajñapti: Giả lập - Convention - conventional designation
Prajñā: Tuệ - Knowledge (maybe wrong or right)
Prajñāpāramitā: Trí tuệ Bát nhã - Insight/ Wisdom
- Mati: Tà tuệ - Wrong knowledge
Pramāṇa: Lượng - Mode of cognition /Way of measuring
- Pratyaksa-pramāṇa: Hiện lượng/trực giác - things-in-them-selves/direct cognition
- Anumana pramāṇa: Tỷ lượng - Perception by inference
- Abhāva pramāṇa: Phi lượng - Wrong perception
Pratītya: Duyên khởi/Nhân duyên sinh - Interdependent Co-arising
- Adhipati-pratyaya: Tăng thượng duyên - Condition for development
- Hetu-pratyaya: Nhân duyên - Cause as condition
- Ālambana-pratyaya: Sở duyên duyên - Object as condition
- Samanantara-pratyaya: Đẳng vô gián duyên - Condition of immediate continuity.
Pratītya-samutpāda: 12 nhân duyên:
- Vô minh: Avidya - Ignorance
- Hành: Saṃskāra - Impulses
- Thức: Vijñāna - Consciousness
- Danh sắc: Nāmarūpa - Name and form
- Lục nhập: Ṣaḍāyatana - Six gates
- Xúc: sparṣa - Contact
- Thọ: Vedanā - Feeling
- Ái: Tṛṣṇā - Craving
- Thủ: Upādana - Grasping
- Hữu: Bhava - Becoming
- Sinh: Jāti - Birth
- Lão tử: Jara-maraṇam - Old age and death
Rūpa: Sắc - Form
- nāmarūpa: Danh sắc - Psychesoma
Rūpadhātu: Cõi sắc (Sắc giới) - Realm of form
Arūpadhātu: Vô sắc giới - Realm of non-form
Ṣaḍakula: Lục độ/lục đạo - Six unfavourable births
- nāra: Cõi người
- deva: Trời
- āsura: A-tu-la
- preta: Ngã quỷ
- paśu: Súc sanh
- nāraka: Địa ngục
Samādhi: Định - Concentration
Samāpatti: đẳng trì (2 định trong vô tâm tam muội)
Nirodha-samāpatti: Diệt thọ tưởng định
Samjñā: Tưởng - Cognition - Perception
Samjñā-lakṣaṇa: Tướng trạng - Universal mark or sign
Saṃsāra: Luân hồi sinh tử - Cycle of suffering
Saṃskāra/Citta saṃskāra: Hành/tâm hành - Mental formation
Saṃskṛta: hữu vi - conditioned
- saṃskṛta dharma: pháp hữu vi - conditioned dharma
- Asaṃskṛta dharma: Pháp vô vi - unconditioned dharma
Samyutta Nikāya: Kinh Tạp-a-hàm - Miscellaneous Discourses
Samprayukta: Tương ứng/ứng hợp - Engaged with each other
Saṃyojana: Triền sử/Nội kết - Internal formations
Sarvabīja-vijñāna/Sarvabījaka: Nhất thiết chủng thức - Consciousness that is all the seeds
Sarvāstivāda: Phái Nhất-thiết-hữu-bộ - 1 of 18 schools
Śīlabhadra: Thầy Giới Hiền (thế kỷ 6-7) - 1 of Xuan Zhang's teachers (6th - 7th century)
Skandha: Uẩn - Aggregate/heap
Smṛti: Niệm - Mindfulness/ memory
Sparṣa: Xúc - Contact
Sthiramati: Thầy An Huệ (Luận sư) (thế kỷ 6) - A scholar-monk (6th century)
Svabhāva: Tự Tánh - Self nature
Trisvabhāva: Tam tự tánh:
- Parikalpita-svabhāva: Tự tánh biến kế - the nature discrimination
- Paratantra-svabhāva: Tự tánh y tha khởi -The nature of Interdependence
- Pariṇispanna-svabhāva: Tự tánh viên thành thật - Nature of ultimate reality
Svabhāva-bhāga: Tự chứng phần - Thing in itself
Darśana-bhāga: Tướng phần/chủ thể - Subject, the perceiver
Nimitta-bhāga: Kiến phần/ đối tượng - Object/the perceived
Svalakṣana: Thực tướng - Self nature of thing-in-itself
Tāmraśāṭīya: Phái Đồng-diệp-bộ - 1 of 18 schools
Tripiṭaka: Tam Tạng Kinh điển
- Sūtra-piṭaka: Kinh tạng - Buddha's Discourses
- Vinaya-piṭaka: Luật tạng - Monastic code
- Abhidharma-piṭaka: Luận tạng - Essay on Buddhist Philosopy and Psychology
Triloka: tam giới, ba thế giới - Three Realms
- Kāmaloka/kāmadhātu: Dục giới - Desire Realm
- Rūpaloka/rūpadhātu: Sắc giới - Form Realm
- Arūpaloka/arūpadhātu: Vô sắc giới - Formless Realm
Upacāra: Biểu tượng - Metaphore
Vāsanā: Huân tập - Impregnation - habit energy
Vasubandhu: Thầy Thế Thân ( 320- 400)
Vedanā: Thọ - Feelings
Vicāra: Tứ - từ - Applied thinking
Vimala vijñāna: Thức vô cấu - Pure Consciousness
Vijñāna: Thức - Consciousness
Vijñāna pariṇāma: Thức chuyển hóa - Transforming consciousness
Vijñapti: Biểu hiện/hiện hành - Manifestation
Vijñānamātratātriṃṣika-kārikā: Ba mươi bài tụng Duy Biểu - The 30 verses
Vijñapti-viṣaya : Biểu biệt cảnh (sáu thức đầu)
Vipāka: Thục/chín - Ripening
Vikalpa: Biến kế, phân biệt - Discrimination
Viṣaya: Cảnh/Trần ~ đối tượng của nhận thức/tướng phần - Object, the perceived
Vitarka: Tầm - Initial thought
Visudhimagga: sách Thanh Tịnh Đạo - Path of Purification
Xuan Zhang: thầy Huyền Trang (khoảng 600 - 664)
1286 words- edited 5 Dec 2007


Tạo bài viết
07/11/2010(Xem: 128236)
16/11/2010(Xem: 22978)
30/10/2010(Xem: 42343)
16/11/2010(Xem: 24559)
Khóa tu lần này được sự quang lâm chứng minh của Hòa Thượng Thích Minh Hồi - Viện chủ Như Lai Thiền Tự và dưới sự hướng dẫn của Sư Giác Minh Luật cùng quý Đại Đức Giảng sư trẻ như: ĐĐ. Thích Châu Đạt, Thích Đạt Tín, Thích Vui Mừng, Thích Bắt Hải, Ven. Guan Zhen... cũng đồng trở về chứng minh, tiếp sức và hướng dẫn Giáo thọ cho khóa tu học.
Thượng võ, có nhiều nghĩa. Trong danh từ, nghĩa đơn giản là đề cao, ưa thích võ thuật. Nhưng tĩnh từ, có nghĩa là tâm hồn cao thượng của người đã sống được võ đạo, nghĩa là tử tế, công bằng, không gian lận. Đối với Phật tử, tinh thần thượng võ đã nằm sẵn trong năm giới, vì nếu không thượng võ, có nghĩa là đi trộm hào quang của đấu thủ khác, của đội tuyển khác, của quốc gia khác. Tuy nhiên, nếu giữ được thượng võ mà thiếu vắng từ bi, cũng không đúng Chánh pháp. Bởi vì từ bi do vì muôn dân mà làm, chứ không vì kiêu mạn.
Đó là danh hiệu đồng đội tặng cho Anh mỗi khi tập trung cùng Đội Tuyển Quốc Gia Ý thi đấu quốc tế ,đặc biệt ở những kỳ World Cup ,và Anh thường được tín nhiệm giao đeo băng đội trưởng .