Đính chính và cáo lỗi những sai sót trong bản dịch phê bình Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm Kinh

06/11/20173:27 CH(Xem: 67873)
Đính chính và cáo lỗi những sai sót trong bản dịch phê bình Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm Kinh
"ĐÍNH CHÍNH VÀ CÁO LỖI NHỮNG SAI SÓT TRONG BẢN DỊCH
PHÊ BÌNH THÍCH NHẤT HẠNH ĐÃ BIẾN ĐỔI TÂM KINH


Kính gởi các độc giả bản dịch "Phê bình Thích Nhất Hạnh đã biến đổi tâm kinh" từ nguyên tác "Thich Nhat Hanh's Changes to The Heart Sutra" của học giả Jayarava đăng tải trên trang mạng thuvienhoasen.org

Sau thời gian bản dịch được đăng tải, dịch giả (Phước Nguyên) nhận thấy có những khuyết điểm và sai sót trong bản dịch tiếng Việt, từ đó đã dẫn đến việc một số độc giả hiểu lầm và có những ngộ nhận đáng tiếc về nguyên tác. Nên ngay lập tức dịch giả đã hiểu đính và bổ túc những khuyết điểm này.

Vậy nay, dịch giả kính nhờ BBT Thư viện Hoa sen cập nhật bản dịch đã được đính chính chính lại, bản này đã được đính chính một cách tối đa những sai sót về ý nghĩa so với nguyên tác, để quý độc giả có được nhìn nhận gần nhất với nguyên tác. 

Và cũng thông qua mục bài đăng này xin đính chính và cúi đầu cáo lỗi với độc giả bài này vì những khuyết điểm trong bản dịch tiếng Việt trong bài đăng tải lần đầu (vào ngày 30/10/2017).
Kính mong quý độc giả và BBT hoan hỷ lượng thứ cho những khiếm khuyết này.

Nam mô Bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật 
Kính đính chính và cáo lỗi
Saigon, Ngày 6/11/2017
Phước Nguyên .

 
PHÊ BÌNH THÍCH NHẤT HẠNH ĐàBIẾN ĐỔI TÂM KINH
Nguyên tác của Jayarava:
Thich Nhat Hanh's Changes to The Heart Sutra
Dịch ViệtPhước nguyên

 

  • § GIỚI THIỆU TÁC GIẢ

JayaravaJayarava, hiện là học giả uy tín trong giới nghiên cứu hiện đại, có bằng Cử nhân Hóa học và Post Graduate Diploma về Thủ thư. Ông là một Dharmacārin (Pháp hành giả), nghĩa là một thành viên của Triratna Buddhist Order. Ông tự học Pāli, đã hoàn tất các khóa học tiếng Sanskrit tại Đại học Cambridge, và có thẩm quyền Trung cổ Hán văn. Ông cũng tham gia vào nhiều loại hình nghệ thuật khác nhau, bao gồm âm nhạc, vẽ tranh, nhiếp ảnh, và thư pháp. Ông sinh ra và lớn lên ở New Zealand, cho đến năm 2002, ông chuyển đến Cambridge, Vương quốc Anh.

Từ năm 2005, tác giả đã viết khoảng 500 bài tiểu luận đăng trên website của ông. Bài viết học thuật của ông được xuất bản trong Journal of Buddhist EthicsJournal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, và Western Buddhist Review. Ông đã xuất bản sách về kinh Kālāma Suttathủ pháp mantra, và danh nghĩa Sanskrit. Ông hiện đang làm việc với tập sách nghiên cứu nhan đề: Karma and Rebirth và lên kế hoạch xuất bản tập sách về Sutra Heart.

Tác giả là người kế thừa và ảnh hưởng sâu sắc bởi các giáo sư danh giá như Sue Hamilton, Jan Nattier, Paul Harrison, Greg Schopen, và Richard Gombrich.

*Nguồn tin từ trang web của tác giả (email và địa chỉ liên hệ): http://jayarava.blogspot.co.uk/p/about-jayaravas-raves.html

*Nguồn bài viết:

http://jayarava.blogspot.co.uk/2016/03/thich-nhat-hanhs-changes-to-heart-sutra.html

 

LỜI ĐẦU CỦA NGƯỜI DỊCH

Bài phê bình này được dịch sang tiếng Việt với mục đích giới thiệu một bài luận dạng phê bình và phản biện tiêu chuẩn trong học thuật nghiêm túc đến với các độc giả quan tâm.

Bài phê bình này Tác giả viết ra nhằm giúp cho những ai đang có các hoài nghibối rối về một số vấn đềtrong nguyên bản Tâm kinh nói chung, và các bản dịch nói riêng, phần nào hiểu thêm về ý nghĩa của nó. Tất nhiên, một bài phê bình ngắn không thể nào nói hết những vấn đề của Tâm kinh mà Tác giả muốn nói.

Bài dịch này được phổ biến hầu mong mang lại một luồng sinh khí mới để phần nào khơi dậy những chí nguyện nóng bỏng mong tìm ra một con đường sáng như Thiện tài đồng tử vượt núi non ghềnh thác để đi tìm được nguồn sống hỷ lạc trong kho tàng minh triết vô biên, nhằm chuẩn bị hành trang lên đườngcho một vận hội mới.

Phê bình không phải là chỉ tríchphê bình cũng không phải đứng trên ý thức hệ này để phá hủy ý thứchệ kia. Phê bình là phá hủy tất cả mọi ý hệ thức hệ, phê bình là thiết lập trong phá hủyphê bình là dựng lại những gì bị ngã kiến gặm nhấm xiu vẹo, để đưa chúng trở về đúng với bản vị của mình.

Người dịch không có gì để nói nhiều về bài phê bình cũng như bản dịch này, tự nó sẽ nói lên những gì mà nó muốn nói, và sau hết mỗi độc giả sẽ tự có nhận định cho riêng mình.

Dịch xong, Vô trụ xứ am,

Tiết sương giángĐinh dậu (2017)

Phước nguyên

 

  • § VÀI GHI CHÚ CỦA NGƯỜI DỊCH

-Tựa đề do người dịch đặt theo phát biểu của chính tác giả trong bài viết, để nêu bật nội dung, dịch sát là: “Những thay đổi tâm kinh của Thích Nhất Hạnh”

-Người dịch cố gắng giữ nguyên cấu trúc nội dung, các đại từ xưng hô mà tác giả dùng và hình thức của bài nguồn, như dấu ngoặc kém, các định dạng chẳng hạn, v.v.. để khả dĩ gần với ngữ khí và văn ngữ của tác giả.

Các phần chua trong dấu ngoặc tròn (), hay dấu ngoặc vuông [], là của chính tác giả.

-Để tiện cho độc giả không rành Phạn/Hán theo dõi, người dịch phiên âm Phạn/Hán ngay sau từ đó.

-Nhằm đảm bảo tính khách quan và xác thực nhất, những chỗ tác giả dẫn phát biểu hoặc kinh văn của Thầy Nhất Hạnh bằng Anh ngữ, dịch giả sẽ sử dụng trực tiếp phát biểu hay kinh đó đó do chính Thầy Nhất Hạnh dùng bằng tiếng Việt. Chỗ nào bắt buộc phải dịch sát theo tiếng Anh hay không có tương đương trong bản Việt của Thầy Nhất Hạnh, người dịch sẽ dịch theo tiếng Anh và ghi vào cước chú.

-Những chỗ tác giả dẫn từ hay cụm từ Anh văn để nhằm so sánh, dịch giả giữ nguyên từ Anh văn, rồi gạch nối (–) dịch việt ngay sau từ đó.

-Footnote của người dịch sẽ được đánh số La-tin (Tác giả không có Footnote).

-Những đường link tham khảo trong bài viết do tả giả sử dụng được giữ nguyên trong bản dịch.

-Ngoài ra, có những điểm nào khác, nếu thấy cần thiết, dịch giả sẽ ghi rõ vào cước chú.

Vài ghi chú mong độc giả lưu ý trước khi đọc vào bài dịch.

JAYARAVA: PHÊ BÌNH THÍCH NHẤT HẠNH
ĐàBIẾN ĐỔI TÂM KINH

by Jayarava

Kể từ khi tôi đọc bài viết của Jan Nattier vào năm 1992, Tôi đã viết gần ba mươi bài tiểu luận về Tâm kinh và đã cố gắng để làm một bản trích yếu về nó.

Trong việc khảo sát lại các văn bản mà tôi đã biết trong hơn hai mươi năm qua thông qua việc nghiên cứu các Thủ bản Sanskrit và các bản dịch thuộc hệ thống kinh điển Trung quốc, tôi rất hiếm khi bị cuốn hút để viết về các bản dịch Anh ngữ hiện đại, hoặc những bản luận giải về nó. Hầu hết các bản dịch phần lớn đều tệ hại và luận giải là tất cả những gì các nhà chú giải muốn kinh điển nói thế, chứ không phải về chính bản kinh đó. Tuy nhiên, bài tiểu luận này là viết về một bản dịch hiện đại nhưng trong một chừng mực nào đó cũng là một bản chú giải.

Vào năm 2014, một Thiền sư nổi tiếng, Thích Nhất Hạnh (TNH), đã cho ra đời bản dịch mới của Tâm kinh. Bạn có thể xem nó song song với bản trước kia, bản dịch chuẩn hơn, ở đây. Bất cứ khi nào có ai đó như ông ta làm một việc như thế này, kết quả thường được chào đón bằng một làn sóng nịnh bợ rồi tung hô quá đáng (điều đó cũng xảy ra tương tự trong hoạt động Phật giáo của tôi). Trang web riêng của TNH đề cập rằng đây là bản dịch "sâu sắc và hay"[1]. Điều này thực sự không chính xác. Chỉ có môn đệnào của ông bị thiếu tầm nhìn thì mới nói như thế. Còn đối với một người khách quan thì bản dịch mới trông thật huênh hoang và dị hợm. Trong một số phương diện, điều này không có gì đáng ngạc nhiên, bởi vì Tâm kinh là một hệ thống thuật ngữ đặc thù Phật giáo có tính chặt chẽ cao mà không dễ dàng có thể phiên dịch được nó. Xem thêm ở phần phân tích nội dung Tâm kinh của David Chapman's.

Rất nhiều bản dịch mới được kích khởi từ tính ngông cuồng tự đại hoặc từ sự mong muốn xác lập uy tíncủa mình như là một “thiền sư”. Những bản dịch này hẳn nhiên không giúp ích gì thêm cho kiến thứccủa chúng ta về văn bản và chúng cũng không có đóng góp gì cho lĩnh vực văn học. Chúng thường là một kiểu Buddhist Hybrid English- ‘Anh ngữ hỗn chủng Phật giáo’ tệ hại nhất. Ví dụ, có nhiều dịch giả, bao gồm cả TNH, đã thử cố gắng ngụ ý rằng Tâm kinh là thể thơ bằng cách sắp đặt nó như là một bài thơ. Tâm kinh không phải là thể thơ. Nó cũng không phải là một bài thơ. Tâm kinh là thể văn xuôi. Trên thực tế chỉ có một văn bản trong bộ loại Prajñāpāramitā thuộc thể thơ và nó chỉ như là phụ họa cho bộ loại này, đó là Ratnaguṇasaṃcayagāthā[2] (thậm chí vẫn chưa được dịch sang tiếng Trung quốc cho đến thế kỷ thứ 10).

Trong trường hợp này, bản dịch được thúc đẩy bởi một điều gì đó nghiêm túc hơn. Văn phòng THN nói cho chúng ta biết rằng:

“Sở dĩ Thầy phải dịch lại Tâm kinh, vì vị tổ sư biên tập Tâm kinh đã không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ; do đó, đã gây ra nhiều hiểu lầm gần 2000 năm.”[3]

Dĩ nhiên là Tâm kinh không hề có chuyện 2000 năm tuổi, chỉ có thể vào khoảng 1300 năm tuổi. Rõ ràngTNH hoặc là không biết đến, hoặc là chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc của Jan Nattier, còn tôi thì ngược lại cho rằng thuyết này được thiết lập hết sức thuyết phục, không thể nghi ngờ. Phần quan trọng nhất của học thuyết hiện đại về Tâm kinh chưa đến được với Làng Mai. Ý kiến cho rằng một “tổ sư” nào đó ghi lại Tâm kinh “đã không đủ khéo léo” rõ ràng chỉ là hư cấu và theo đó chúng ta có thể nói về một bản Tâm kinh hoàn hảo nhưng đã bị ghi chép không hoàn hảo, nhưng tôi muốn chuyển sang điểm chính. Vấn đề theo TNH là có sự mâu thuẫn trong Tâm kinh. Chỉ đến gần đây tôi mới tự mình xác định được mâu thuẫn này và bởi vì cộng đồng Phật giáo thường có khuynh hướng phản đối bất kỳ ý kiến nào về sự khiếm khuyết trong kinh điển, nên tôi đã rất ngạc nhiên và tò mò khi thấy TNH thừa nhận khiếm khuyết này cho dù là thông qua một người phát ngôn. Vậy thì bất ổn ở đây là gì?

Cái lỗi không nằm ở công thức ‘sắc tức thị không’ mà nằm ở chỗ vụng về nơi câu ‘Thị cố không trung vô sắc’.[4]

Bất ổn ở đây là hai câu phát biểu mâu thuẫn nhau theo cách không thể nào bỏ qua như là một kiểu nghịch lý của trí tuệ bí mật.

Nếu ta vừa nói rằng "Tính Không là Sắc" rồi ngay sau đó lại nói rằng "Trong Tính Không không có Sắc" thì đó không phải là nghịch lý, mà là hoàn toàn mâu thuẫn. Như TNH nói: “Câu kinh này có thể dẫn đến nhiều hiểu lầm tai hại.[5]

Như vậy, toàn bộ phát hiện này thuộc về TNH. Ông ta đã phát hiện một sai lầm trong Tâm kinh và đã công bố. Thông thường thì người Phật tử phản đối mạnh mẽ việc chấp nhận những điều như thế. Chúng ta thực sự nên dừng lại một chút để suy ngẫm về điều này trước khi xem xét những gì mà TNH đã làm để đáp ứng với phát hiện của ông.

Trong khi việc phát hiện và thừa nhận sai lầm trong Kinh điển của TNH là tiến bộ, thì phản ứng của ông đối với việc này lại là một sự thụt lùi. Ông mô tả bất ổn như là một sự ghi chép bản kinh bị thiếu sót bởi một “tổ sư” nào đó trước đây, và để giải quyết điều ấy ông thay đổi từ ngữ trong bản kinh sao cho bất ổn đó hoàn toàn mất đi. TNH tỏ ra tin rằng ông ta có đủ tầm nhận thức sâu sắc về ý nghĩa bản kinh muốn nói và thẩm quyền hiệu đính từ ngữ để truyền đạt ý nghĩa này.

Đến đây thì TNH muốn trích dẫn văn bản Sanskrit, vì ông vẫn tin rằng đây là phiên bản gốc, xác thực nhất của bản kinh. Như tôi đã nói, ông có vẻ như phủ nhận thuyết nguồn gốc Trung quốc. Nhưng rồi tôi sẽ chỉ ra rằng thực tế ông ta đã dịch từ bản Trung quốc và việc trích dẫn tiếng Sanskrit chỉ để tăng thêm tính trang trọng cho phát biểu của ông ta mà thôi. (So sánh với các bình luận của Nattier trong bài which Mahāyāna texts đã trở nên phổ biến trong giới WEIRD). Điều này có vẻ hơi thiếu trung thực, nhưng lại dường như là tiến trình chuẩn mực trong các bản dịch của giới Thiền gia.

Giống như các nhà chú giải khác, TNH cho rằng câu rūpam śūnyatā śūnyataiva rūpam như là tâm điểm của Tâm kinh. Ông dịch câu này là (tôi giữ nguyên định dạng của ông):

“Này Śāriputra,
Hình hài này là không,
Không là hình hài này;
Hình hài chẳng khác không,
Không chẳng khác hình hài.”[6]

Có hai vấn đề cần nói về điều này. Đầu tiên, TNH đã đảo ngược thứ tự của những cặp phát biểu này trong văn bản T.251[7] của Trung quốc (phiên bản được biết đến nhiều nhất trong các văn bản Trung quốc, được nói là của Huyền Tráng). Xem xét các điểm khác trong bản dịch của ông ta, thì rõ ràng là dịch từ bản Trung quốc, nhưng ở đây, ông ta đã sử dụng thứ tự dựa theo bản Sanskrit của Tâm kinh. Thứ tự trong T251 phản ánh thứ tự xuất phát từ văn bản T223[8], bản dịch Kumārajīva về Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra[9], từ đó phản ánh thứ tự các phát biểu trong phiên bản Sanskrit của văn bản đó mà ngày nay các thủ bản vẫn còn tồn tạiVì vậy, trên thực tế T251 là phiên bản xác thực hơn của đoạn văn này và bản Sanskrit của Tâm kinh là một trong những phần lẻ bên ngoài. Nó không nhất thiết phải xác thực hơn để chấp nhận đọc từ bản Sanskrit, đặc biệt là khi người ta dịch từ bản Trung quốc.

Điều thứ hai cần nói, đó là việc dịch từ rūpa thành "body-hình hài", trong ngữ cảnh năm skandha thì đó là một sự kỳ quặc. Rūpa thường được hiểu là "hình thái" như một đặc điểm của các loại đối tượng mà năng lực các giác quan có thể xung chạm để tạo ra kinh nghiệm. Chính Tâm kinh tự nó đã biểu thị điều đó khi nó xếp vị trí của “hình thái” song song với âm thanh, hương thơm, vị nếm, xúc chạm và các đối tượng tâm lý (dharmas)[10]. Và từ "hình thái" là từ ban đầu được TNH sử dụng. Tôi không rõ tại sao bây giờ ông ta lại dịch nó là "hình hài". Sue Hamilton gợi ý rằng từ rūpa là để đề cập đến "trụ xứ của kinh nghiệm", tuy điều này có chút phức tạp hơn so với "hình hài". TNH có vẻ như chệch hướng một cách bất thường với lựa chọn này vì những lý do hoàn toàn không rõ.

Công thức "Hình thái chính là Tánh KhôngTánh Không chính là Hình thái" này, đối với hầu hết mọi ngườibao gồm cả TNH, đều nghĩ là tâm điểm trong Tâm kinh. Và công trình của TNH là biến chế lại kinh điển sao cho phần này nổi bật hơn. Do đó, ông đã thay đổi từ ngữ trong phần có mâu thuẫn của bản kinh, từ:

“Cho nên trong Tánh Không
Không có sắc, thọ, tưởng
Cũng không có hành, thức”.
(Sách nhật tụng Làng mai, 2000) [11]

Chuyển sang:

“Chính vì vậy mà trong cái không,
năm uẩn là[12] hình hàicảm thọtri giác,
tâm hành và nhận thức
đều không có mặt như những thực tại riêng biệt”[13].

Bản Sanskrit nói là Tasmāc chāriputra śūnyatāyām na rūpam ... nghĩa là "Vì vậy, Śāriputra, trong Tánh Không không có hình thái, v.v.." hoặc "đối với Tánh Không không có hình thái". Từ Sanskrit của “Tánh Không" (śūnyatā) dùng trong biến cách 7. Vị trí, số nhiều (śūnyatāyām) cũng có thể được đọc là "trong Tánh Không" hoặc "đối với Tánh Không". Trong cả hai biến cách, nó phát biểu rằng không có mối quan hệ nào giữa hình thái và Tánh Không, trong khi những câu trước đó phát biểu rằng hai cái này đồng nhất. Một sự mâu thuẫn hoàn toàn. Thành ra TNH xoay quanh điểm này, bằng cách thay đổi văn bản để bây giờ ông ta nói rằng các skandha không có mặt như những thực tại riêng biệt. Theo quan điểm của Đại thừa giáo, thì như thế tuy hoàn toàn không phải là tà kiến, nhưng nó cũng không phải là những gì mà văn bản nói đến. Vì vậy, "bản dịch" của TNH là một cái gì đó mà ông đã biến chế ra để giải quyếtmột bất ổn hiển nhiên (một ngụy biện hợp lý hóa- post hoc rationalisation[14]).

Tôi cảm thấy rất hứng thú về việc TNH cho là có thể giải quyết mâu thuẫn này bằng việc thay đổi văn bản. Đây là chi tiết thú vị nhất trong tất cả những bài viết hiện đại thể hiện sự say mê đối với bản kinhnày, nếu không muốn nói rằng đây là điểm duy nhất đáng để bàn đến. Như một điều hiển nhiên, khi không lý giải được kinh văn, người ta có thể đơn giản là thay đổi chúng. Hầu hết các nhà chú giải thậm chí không thể thấy được sự mâu thuẫn này, nên những điều họ viết không có gì thú vịTuy nhiên, dù thấy được mâu thuẫn đó, TNH đã không giải quyết thỏa đáng lời hứa của mình, bởi vì ông ta đã ngay lập tức gạt đi vấn đề này bằng cách thay đổi văn đổi văn bản. Nhưng ít nhất ông cũng đã thừa nhận sự tồn tại của vấn đề ở đó.

Cách tiếp cận của riêng tôi đối với vấn đề này đã được viết trên blog và một lúc nào đó tôi hy vọng sẽ cho xuất bản trong một số tạp chí. (Xem Form is EmptinessParts III, and III). Tôi đã sử dụng một phương pháp do Jan Nattier và Nobuyoshi Yamabe phát triển, đó là lần theo lại các trích dẫn đến các văn bản gốc của Tâm kinh, tức là các văn bản Prajñāpāramitā. Và khi làm như vậy tôi đã phát hiện rarằng có một ai đó trong thời xa xưa đã ngụy tạo văn bản của Pañcaviṃśāsāhastikā tức Nhị vạn ngũ thiên tụng. Trong bản Aṣṭasāhasrikā[15] tức Bát thiên tụng, có dòng như vầy:

na hi anyā sā māyā anyat tad rūpam rūpam eva māyā | māyaiva rūpam |
Huyễn ảo và hình thái không phải hai điều khác biệt. Hình thái chính là huyễn ảoHuyễn ảo chính là hình thái.

Đây là một viện dẫn liên hệ đến lối so sánh cổ xưa của Phật giáo, đó là hình thái giống như một huyễn ảo. Lối so sánh trở thành phép ẩn dụhình thái là huyễn ảo. Và phép ẩn dụ đã được cụ thế hóa thànhhình thái là một huyễn ảoVấn đề là người biên tập đã thay thế từ māyā bằng từ śūnyatā, đã tạo ra một lỗi ngữ pháp thô thiển. Chữ hình thái trong tuyên bố này của Tâm kinhhoàn toàn không có ý nghĩa: đó là một lỗi ngữ pháp tệ hại và nó đã phá vỡ một phép ẩn dụ hoàn hảo. Còn nhiều ví dụ khác về việc biên tập lầm lẫn trong Tâm kinh mà tôi đã trình bày chi tiết trong phần III thuộc bài tiểu luận Form is Emptiness -Hình thái chính là Tính KhôngVì vậylập luận của tôi là, nếu có một bất ổn nào đó trong Tâm kinh thì chính là phần này. Thực tế, câu: "hình thái là Tánh KhôngTánh Không chính là hình thái” là vô nghĩa. Điều này, không xóa bỏ đi thực tế, tức là lời phát biểu này đã biểu trưng cho một điều gì đó quan trọng đối với các Phật tử qua nhiều thế kỷ. Nhiều Phật tử cảm thấy và vẫn cảm thấy rằng những gì họ đang cố gắng thực hành là điều bất khả tư nghị (nghĩa đen là vượt ra ngoài tầm quan niệm lý giải của tâm thức phàm phu)[16]. Và truyền thống Đại thừa trở nên nhiều và càng nhiều bí ẩnu huyềnthâm diệu hơn, nó hỗ trợ cho các nhà Đại Thừa vận dụng nghịch lý như là một biểu hiện của mục đíchbất khả tư nghị này. Và định thức hàm chứa nghịch lý, tạo điều kiện phát triển cho các nhà chú giảithuộc tất cả các trường phái, những người tuyên bố là hiểu rõ được câu kinh này và có thể giải thíchcho tất cả chúng taTuy nhiên, điều tất yếu hiển nhiên là ta phải có đủ trí tuệ để hiểu được. Giờ đây tôi không còn thấy câu kinh lý giải này là lợi ích hoặc có ý nghĩa gì cả.

Ngược lại với TNH, tôi cho rằng mệnh đề thứ hai với từ śūnyatāyām là để tham chiếu đến śūnyatāvihārahoặc śūnyatāsamādhi, nghĩa là Trạng thái Tánh Không (trong Thiền định), được mô tả trong kinh điểnPāḷi (MN 121, 122) như là một trạng thái không có các kinh nghiệm sinh khởi. Các skandha là những tiến trình mà theo đó kinh nghiệm được sinh khởi. Trong Trạng thái Tánh Không các tiến trình này dường như bị đình chỉ. Do đó, trong Tánh Không, đúng theo nghĩa đen là không có rūpa, không có vedanā, không có saṃjñā, không có saṃskāra, và không có vijñāna. Không có nghịch lý ở đây. Chỉ đơn giản là một mô tả về trạng thái thiền định. Và lưu ý rằng nếu từ rūpa có nghĩa là "hình hài", thì cách giải thích truyền thống sẽ đưa ra ngầm định rằng: hình hài không tồn tại trong śūnyatāvihāra. Tất nhiên, từ gốc độ của người hành thiền, thì hình hài của họ quả thực không tồn tại nữa. Nhưng đây không phải là một thực tế khách quan. Người hành thiền trong Tánh Không không có cách nào để vượt ra ngoài kinh nghiệm để trở thành khách quan, bởi vì "bên ngoài" và "bên trong" không còn ý nghĩa gì nữa trong samādhi.

Vì vậygiải pháp của tôi cho vấn đề này rất khác so với giải pháp của TNH. Tôi cho rằng câu "hình thái là Tánh Không" là một sự vô nghĩa được tạo ra bởi một người nhiệt tâm thiếu suy xét, đã làm phá vỡ lối ẩn dụ hoàn hảo mà nó vẫn có thể được tìm thấy nguyên vẹn trong Aṣṭasāhasrikā. Và tôi cho rằng câu "Trong Tánh Không không có hình thái" để mô tả về những gì diễn ra tại Trạng thái Tánh Không (trong Thiền định). Đây là điều trái với thông lệ, vì hầu hết các nhà chú giải thấy rất ít liên hệ giữa chữ Pāḷi suññatā thường có nghĩa là "absence-vắng mặt", như khi vắng mặt kinh nghiệm, trong khi chữ Sanskrit "śūnyatā" nghĩa là một phẩm chất được gán cho Pháp, ví dụ như: sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā "Tất cả pháp đều có đặc điểm là Tánh Không", mặc dù nó cũng có thể liên hệ đến sự vắng mặt trong tự tínhhay svabhāva[17]. Tôi ngờ rằng lòng sùng kính sẽ đóng một vai trò chính trong việc quyết định sự kiệnnào đáng quan tâm nhất đối với vấn đề này, và điều này sẽ đưa đến việc xác định giải pháp nào hợp lýhơn hết.

Vì đang xem xét bản dịch này, tôi muốn đưa ra thêm một vài nhận xét về nó. Tôi sẽ tập trung đặc biệtvào đoạn văn đầu tiên. Đây là một phần của nguyên bản mà tôi hiểu rõ nhất và cũng là chủ đề của bài viết về Tâm kinh tôi đã xuất bản (Attwood 2015). Các bất ổn rõ ràng trong đoạn văn ngắn ngủi này sẽ làm sáng tỏ nhận định bao quát hơn của tôi về giá trị của bản dịch này, về mặt giáo lý cũng như về mặt văn chương. Đây là những gì mà TNH đã biến chế ra cho một bản dịch:

Avalokita
Khi quán chiếu sâu sắc
Với tuệ giác qua bờ,
Bỗng khám phá ra rằng:
Năm uẩn đều trống rỗng.
Giác ngộ được điều đó,
Bồ-tát vượt ra được
Mọi khổ đau ách nạn[18].

Ở đây có rất nhiều điểm hết sức tệ hại về đoạn này. Giống như các “bản dịch” thiền ngẫu hứng gần đâyphương pháp được dùng ở đây có vẻ như là dùng các cụm từ dài để diễn tả ý nghĩa của từng chữ và làm kéo dài văn bản, vì vậy khiến cho nó trở thành khá dài dòng. Điều này biến kinh văn thành một bản chú giải. Cách trình bày hàm ý theo thể thơ tự do (nghĩa là các câu ngắn mà không có vần điệu hoặc tiết nhịp), tuy nhiên, như tôi đã nói, Tâm kinh không phải là một bài thơ. Đó là một đoạn văn ngắn được tách ra từ một tác phẩm dài hơn bằng văn xuôi.

Tâm kinh hoàn toàn không thể lãnh hội được đối với những người không thông thạo về ngữ cảnh. Ngay cả một số người sùng mộ nó cũng không làm được gì nhiều hơn là đằm mình trong nhận thức hỗn độncủa họ đối với bản văn này. Không có bản dịch nào trung thành với văn bản gốc mà lại có thể là dễ hiểu. Trong Tâm kinh hầu hết là thuật ngữ đặc thù. Việc kéo dài bản kinh ra với những cụm từ giải thích mà tự thân chúng cũng là những thuật ngữ đặc thù sẽ không cải thiện được gì và thường làm cho nó càng trở nên dài dòng hơn (hoặc ngụy tạo nó thành một bài thơ hay bất kỳ điều gì khác).

Tôi khẳng định rằng bản dịch này của TNH chủ yếu dựa vào bản Trung quốc. Làm sao mà tôi biết được? Bởi vì không có chứng tích Sanskrit trong Tâm kinh dạng thủ bản hoặc khắc bản, cũng như bất kỳ văn bản Prajñāpāramitā nào của tiếng Sanskrit mà có một sự tương đương với cụm từ 度 一切苦厄 -độ nhất thiết khổ ách "overcame all suffering-vượt qua tất cả khổ đau". Nó được ngắt thành: 度 -độ "vượt qua" (đôi khi được dùng để dịch pāramitā); 一切 -nhất thiết "tất cả", 苦厄 -khổ đau “duḥkhatā hoặc trạng thái khổ não. Việc chèn thêm cụm từ trên vào cho chúng ta biết rằng TNH đã dịch từ bản Trung quốc. Một dấu hiệu khác cho thấy điều này có thể được tìm thấy trong phần cuối bản dịch của ông ta, nó nằm trong cụm từ "most illuminating mantraLà linh chú sáng nhất"[19]. Đó là dịch từ chữ 大 明咒 - đại minh chú. Trong Sanskirt có từ vidyā-mantra, không thể phiên dịch theo cách đó. Từ vidyā dịch (bởi Kumārajīva) là 明咒 minh chú (Xem Roots of the Heart Sutra 15 Aug 2014). Về sau này, khi Phật tử bắt đầu ưa chuộng sử dụng các mantra thì việc tiếp nhận hai từ "shining mantra – thần chú rực sáng" dường như tự nhiên hơn. Đây là bằng chứng khác ủng hộ thuyết nguồn gốc Trung quốc - sự khác biệt nhau rất khó để giải thích theo bất cứ cách nào khác.

Cụm từ "the Insight that Brings Us to the Other ShoreSự quán chiếu sâu sắc đưa chúng ta qua đến bờ bên kia"[20], với cách viết hoa kỳ quặc là được TNH dịch từ 般若 波羅蜜 多 Bát-nhã Ba-la-mật-đacủa tiếng Trung quốc hoặc Prajñāpāramitā của tiếng Sanskrit. Có nhiều điểm chúng ta có thể phê phán Conze, nhưng trong trường hợp này, ông dùng "perfection of wisdom-sự toàn hảo của trí tuệ" là rất thích đáng và chiếm ưu thế được sử dụng và tiếp nhận phổ biến. Từ Prajñā không có nghĩa là "insight-quán chiếu sâu sắc". Trong hầu hết các trường phái Phật giáo sử dụng tiếng Anh, thì từ "insight- quán chiếusâu sắc" thường được dùng để dịch từ vipasiyanā. Từ Prajñā là sản phẩm của ‘insight-quán chiếu sâu sắc’. Kén chọn một cách dịch đặc thù của riêng mình khi đã có một cách dịch khác được chấp nhận và sử dụng phổ biến thường là lựa chọn không tốt cho một dịch giả vì nó tạo ra gánh nặng cho người đọc. Một cụm từ kỳ quặc như "quán chiếu sâu sắc đưa chúng ta qua đến bờ bên kia" chỉ làm cho bản văn trở nên tồi tệ hơn, bởi vì bấy giờ người đọc buộc phải phân tích cụm từ kỳ quặc này và dừng lại để cân nhắc xem nó có thể mang ý nghĩa gì. Hẳn nhiên là cuối cùng thì chúng ta cũng không thể dịch ngược nó lại thành một cụm từ quen thuộc. Vì như tôi đã nói, Tâm kinh không phải là một văn bản có thể làm cho trở nên dễ hiểu với những người không chuyên môn bằng cách sử dụng những giải thích dài dòng để thay thế cho các thuật ngữ đặc thù. Hoặc là ta phải dành ra nhiều năm học hỏi để hiểu được các thuật ngữ, hoặc là cứ tiếp tục không hiểu. Trong trường hợp không hiểu được, người ta rất thường dựa vàolối tư duy huyền ảo, là đặc điểm của bối cảnh ban đầu xuất phát Tâm kinh và là cách phản ứng hiện đạiđối với một văn bản khó hiểu.

Phần đầu tiên của văn bản tiếng Trung quốc viết như sau: 觀 自在 菩薩 行 深 般若 波羅蜜 多時- Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời. Chúng ta ngắt chúng ra để đọc: 觀 自在 [Quán Tự Tại] Avalokiteśvara 菩薩 [bồ-tát] bodhisatva 行 [hành] thực hành 深 [thâm] sâu thẳm 般若 波羅蜜 多 [bát-nhã ba-la-mật đa][21] prajñāpāramitā. Tố từ ‘時 thời’ nằm ở cuối gợi ý rằng đây là một hành động đang diễn ra không gián đoạn và chúng tôi thường dịch nó là "while-trong khi" hoặc "when-khi đang". TNH hiểu từ ‘深 thâm’ như là một trạng từ của ‘行’ hành, do đó nó có nghĩa là "thực hành (một cách) sâu xa" [theo chính tả của người Mỹ] nhưng trái lại hầu hết các dịch giả đều hiểu ‘深 thâm’ như một tính từ phẩm định của prajñāpāramitā. Nghĩa là, chính prajñāpāramitā đó vốn là sâu thẳm (gambhīra) chứ không phải chỉ cho sự thực hành. Thông thường đối với Middle Chinese-Trung cổ Hán ngữ, chúng ta sẽ có thể mong đợi một phẩm định từ được đặt ngay trước động từ mà nó phẩm định (các sách ngữ pháp của tôi nói như vậy). Trong trường hợp này, từ ‘深 thâm’ xuất hiện ngay sau từ “行 hành’. Vì vậy, đọc nó như một trạng từ của 行 hành thì thật là đáng nghi ngờ[22]. Trong tiếng Sanskrit là: gambhīrāṃ prajñāpāramitācaryāṃ caramāṇo. Ở đây, gambhīra rõ ràng là một tính từ, nhưng có vẻ nó áp dụng cho carya “thực hành”, nghĩa là sự thực hành sâu sắc của trí tuệ toàn hảo. Trên thực tế, trong bản Trung quốc nó cũng có vẻ như là một tính từ, nhưng là tính từ của 般若 波羅蜜 多 Bát-nhã ba-la-mật-đa hay prajñāpāramitā. Cũng như trong ngữ pháp tiếng Anh, trạng từ cũng thường đi trước động từ mà nó bổ nghĩa, do đó "practising deeply" lẽ ra phải là "deeply practising", nhưng điều này phụ thuộc vào sự quan sát rằng ở đây "deep" không có khả năng là một trạng từ.

THN đã suy diễn rằng Avalokiteśvara không phải là "thực hành prajñāpāramitā sâu thẳm", mà là ngài "thực hành sâu xa với prajñāpāramitā". Vì vậy, ông lập luận rằng bản thân prajñāpāramitā không phải là một sự thực hành, mà là một trạng thái, và rằng Avalokiteśvara đạt được nó. Trong bản tiếng Sanskrit đưa ra tuyên bố ngược lại điều này với cụm từ prajñāpāramitācaryāṃ 'thực hành trí tuệ toàn hảo'. Trong bản dịch của TNH tỏ ra không chính xác. Theo TNH, vị Bồ tát Avalokiteśvara đang "thực hành với prajñāpāramitā". Thật kỳ lạ, THN ngay sau đó chèn thêm một trạng từ "suddenly-bỗng"[23] mà không có trong bất kỳ phiên bản nào của văn bản bằng tiếng Trung quốc hoặc tiếng Sanskrit cả. Avalokiteśvara "suddenly discovered that that all of the five Skandhas are equally empty-bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không"[24] Nhưng Avalokiteśvara là một vị Bồ-tát được tác thành hoàn hảo “với Bát nhã”, và vì thế khá lão luyện với Tánh Không của các skandha. Nó không phải là một cái gì đó mà một vị Bồ-tát như Avalokiteśvara lại "bỗng khám phá ra", vì cùng với việc chứng quảBồ Tát với prajñāpāramitā là vị ấy vốn đã biết rõ điều đó rồi. Thế nên, điều này dường như là một sai lầm nghiêm trọng trong việc hiểu rõ điều gì đang diễn ra. Thế nên, điều này hẳn sẽ là một sai lầmnghiêm trọng trong việc hiểu rõ những gì đang diễn ra. Avalokiteśvara là một vị Bồ Tát, hoặc ngài [là vị] "bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không", nhưng không thể là cả hai. Trong bản Trung quốc cũng như bản tiếng Sanskrit đều không chấp nhận động từ "bỗng". Bản Trung quốc có từ ‘照見 chiếu kiến’ mà tôi sẽ thảo luận trong đoạn tiếp theo; bản Sanskrit, có từ paśyati sma "vị ấy đã chiêm nghiệm".

Trạng từ "bỗng" này xuất hiện không có căn cứ. Bản văn Trung quốc có cụm từ 照 見 chiếu kiến, khá là bất thường. Cho phép tôi trích dẫn đoạn thảo luận của tôi trong tạp chí JOCBS (Attwood 2015: 119):

"照 見 chiếu kiến, một thuật ngữ khó hiểu, có lẽ là tương đương với vyavalokayati sma, nhưng có quan hệ chặt chẽ với paśyati sma, tức là cả quan sát và nhìn thấy. Từ 照 chiếu cũng có nghĩa là "suy ngẫm","rọi sáng", hoặc là "đối chiếu", trong khi 見 kiến chỉ có nghĩa là "để nhìn thấy", và tự nó thường tương ứng trực tiếp với paśyati. Cả hai cụm từ có thể được hiểu như một động từ phức hợp "illuminate and see-rọi sáng và nhìn thấy", hoặc 照 chiếu có thể thuộc về trạng từ, mang ý nghĩa đại loại như "thấy rõ ràngnhận ra rõ". Trong Yu (2000), một số nhà chuyên môn về văn học Trung quốc với nhiều kiến ​​thức về Phật học đã tiếp cận Hṛdaya như là một tác phẩm văn học và đã không nhất trí về việc hiểu cụm từ này. Stephen F. Teiser (Yu 2000: 113) dịch là “illuminating vision” (照 chiếu, như một phó từ), trong khi Stephen H West (116) chọn cách dịch "shining upon and making manifest" (‘照 見 chiếu kiến’ như là một động từ phức hợp). Michael A, Fuller không dịch, nhưng biểu hiện sự ngờ vực: " Tôi đối mặt với một ẩn dụ khi lẽ ra vấn đề đã đơn giản hơn nếu không có nó: Tại sao là zhao [照 chiếu]? Kiến giải ở đây là gì? Trí tuệ có phát ra ánh sáng không? Nghĩa là, liệu có phải một trí tuệ như thế là cách dùng sinh động của một tâm thức đi sâu vào các hiện tượng của thế giới, hay chỉ đơn giản là lãnh hội?"

Vì vậy, trong trường hợp này vị trí của từ ‘照 chiếu’ nằm ngay trước từ ‘見 kiến’ cho phép đọc nó như một trạng từ. Vấn đề là từ ‘照 chiếu’ không có nghĩa là "bỗng" và từ ‘見 kiến’ không có nghĩa là "khám phá". Vì vậy, xin nhắc lại, TNH không chỉ đơn thuần là dịch các văn bản mà ông đã thay đổi nó.

Tiếp theo, TNH dịch ‘五蘊 皆空 ngũ uẩn giai không’ thành: "all of the five Skandhas are equally empty- tất cả năm uẩn đều trống rỗng như nhau[25], [tất cả đều là cái không[26]]". Đây cũng là một bất ổn khác nữa. Thật ra, từ ‘皆 giai’, là một trạng từ "tất cả, toàn thể, mỗi, hoàn toàn" và cụm từ này có nghĩa là "năm uẩn đều trống rỗng" hoặc ít gặp hơn "tất cả năm uẩn đều trống rỗng". Vì vậychúng ta rất có thể sẽ hiểu từ ‘皆 giai’ là một trạng từ, nhưng nó không phải là trạng từ mà TNH cần có. Thật là vô nghĩa khi thêm “equally-như nhau” vào cụm từ "all the five skandhas are empty". Tánh Không không có vấn đềmức độ. Nếu cái gì đó trống rỗng thì nó là trống rỗng. Với sự hiện hữu dù là nhỏ nhất, có nghĩa là không trống rỗng.

Cuối cùng, TNH dịch ‘度 一切 苦厄 độ nhất thiết khổ ách’ thành "He overcame all Ill-being-Vị ấy vượt quađược mọi khổ đau ách nạn". Tôi rất ngạc nhiên khi biết được "Ill-being" là một từ ngữ. Nó là một từ đặc Mỹ (nó nằm trong Merriam-Webster Dictionary, nhưng không có trong Oxford). Tôi cho rằng chúng takhông thể phàn nàn về từ ngữ đặc Mỹ khi mà số đông môn đồ của ông là người Mỹ. Nhưng với tôi đây là một cách diễn đạt thô thiểnQuan điểm thẩm mỹ nằm trong mắt người xem, nhưng hầu hết các phần còn lại của đoạn văn này đã được dịch rất tệ hại đến nỗi ít nhất cũng đáng để chỉ ra rằng một từ ngữkhó hiểu như "ill-being" cũng gây khó khăn cho người đọc không khác gì một thuật ngữ Phật học. Nó cũng khiến cho người đọc phải dừng lại để cân nhắc tìm hiểu.

Có quá nhiều bất ổn trong chỉ một đoạn văn ngắn như vậy. Hầu như mọi cụm từ đều bị bóp méo theo cách nào đó. Những gì TNH đã làm ở đây không phải là một bản dịch, mà là diễn giải lại kinh văn. Là người quen thuộc với các văn bản Tâm kinh bằng tiếng Sanskrit và Hán cổ, ý kiến của tôi là TNH đã không làm được bất cứ điều gì để giúp văn bản trở nên rõ ràng hơn, và trong nhiều trường hợp ông ta đã làm cho mơ hồ hơn, hoặc vì những chỗ dịch không chính xác, hoặc vì những thêm thắt suy diễn vô ích, hay chỉ vì ngữ pháp tiếng Anh kém cỏi. Thành công của TNH có thể là đã làm rõ được những gì ông nghĩ là Tâm kinh muốn nói. Như vậy cũng là hợp lý, chỉ có điều ông ta đã hiểu sai ý nghĩa Tâm kinh.

Tôi có thể tiếp tục phê bình các phần còn lại của bản dịch, nhưng tôi nghĩ rằng điểm chính đã được làm rõ và tôi không muốn nhọc sức thêm. Không có gì sâu sắc hay tốt đẹp trong bản dịch này. Thật tồi tệ ở nhiều mức độ.

Kết luận

Trong khi chẳng có mấy giá trị văn chương và bất chấp việc làm cho văn bản khó hiểu hơn, bản dịch mới của Thích Nhất Hạnh vẫn rất thú vị với sự liều lĩnh của dịch giả khi thay đổi kinh văn nhằm ứng phóvới bất ổn về ngữ nghĩa, trong một thế giới mà hầu hết các bản dịch mới đều là những công trình vô bổchỉ kéo dài bản văn mà không đóng góp thêm được gì. Một số thay đổi của TNH hầu như không có giá trị, chẳng hạn như kéo dài thêm văn bản với những trạng từ thừa thãi, hoặc biến một từ thành một cụm từ diễn tả dài dòng để truyền đạt quan điểm của tác giả, nhưng khi giải quyết vấn đề hai câu kinh mâu thuẫn, TNH đã có nỗ lực đóng góp đáng kể hơn. Không chỉ vậy, ông ta còn phải cân nhắc giá trị của hai câu kinh mâu thuẫn để chọn lấy một. Vì Tâm kinh là sản phẩm của nhiều thế hệ can thiệp như thế vào các bản văn, nên điều thú vị là được thấy tiến trình này vẫn tiếp tục trong hiện tại.

Các nhà chú giải thường diễn giải Tâm kinh với một định kiến thiên lệch rất lớn. Với mỗi dịch giả (và nhiều hơn hoặc ít hơn), Tâm kinh là biểu trưng của một điển hình thu nhỏ từ thế giới quan hiện tại của họ, dù đó là YogācārinMādhyamikaTāthāgatagarbhikā hay Tantric. Tầm quan trọng của Tâm kinhtrong lãnh vực này là vì nó là một bản kinh, do đó chứng thực và chính thống hóa quan điểm của nhà chú giải, bất kể quan điểm đó là gì. Tất cả Phật tử đều làm điều này, nhưng trong trường hợp của hầu hết các nhà chú giải hiện đại, họ đều ngần ngại trong việc chỉnh sửa kinh văn để phù hợp với quan điểmnày. Chúng ta biết rằng Tâm kinh đã bị chỉnh sửa trong quá khứ. Tôi đã từng đưa ra các liên kết vớinhững ví dụ cho điều này. Nhưng hãy lưu ý rằng không chỉ là mỗi thủ bản Sanskrit đều khác biệt so với tất cả những bản khác (mặc dù đôi khi điều này chỉ là do người ghi chép thủ bản hời hợt nên lầm lẫn), mà cả ba phiên bản của Tâm kinh lược bản trong Đại tạng kinh Trung quốc cũng khác nhau trong các phương diện đáng kể (xem thêm Variations in the Heart Sutra in Chinese).

Bản dịch mới của TNH còn thú vị ở chỗ nó minh họa cho tiến trình mà Phật tử thường áp dụng khi tìm ramột sự lầm lẫn trong các bản kinh của họ. Vấn đề được TNH nhận biết là có thật. Đó không phải là vấn đề phân tích hay chú giải, mà là có một sự mâu thuẫn hoàn toàn và rõ rệt trong Tâm kinh mà từ lâu không ai nhận thấy nhưng TNH đã nhận thấy. Tôi cũng nhận thấy, nhưng ông ta hơn tôi vì đã công bốtrước đó vài năm, do đó công lao phát hiện này thuộc về ông ta. Phương thức của tôi đối với sai lầmnày là nêu rõ và nhấn mạnh nó. Tôi muốn áp lực phát sinh để tạo ra một sự thay đổi quan điểm về các văn bản trong Phật giáo và điều này đòi hỏi phải duy trì áp lực hơn là tìm kiếm một giải pháp.

Theo như thực tế đã diễn ra thì sai lệch trong Tâm kinh dường như là kết quả của một chuyển đổi lịch sử trong sự nhấn mạnh của Đại thừa, dẫn đến sự thêm thắt một cách thô thiển vào các bản kinh văn đương thời, vào khoảng những thế kỷ đầu của kỷ nguyên Tây lịch (sớm nhất là vào năm 180 Tây lịch, khi Lokakṣema dịch Pañcaviṃsati[27]). Như vậy, mâu thuẫn này cũng quan trọng như là một cột mốc cho thấy sự thay đổi các giáo nghĩa trong Phật giáo và thái độ quan điểmMột lần nữa, chỉ thông qua việc thừa nhận sai lầm này và cho phép nó tồn tại mà những hiểu biết về lịch sử các tư tưởng Phật giáomới được chú ý đến.

TNH thừa nhận sai lệch này và sau đó "khắc phục" nó bằng cách biến chế ra một “bản dịch” không có bất ổn. Ông ta không chỉ chuyển dịch văn bản như một người quan sát khách quan, mà chủ động sửa đổi kinh văn để đảm bảo một nội dung phù hợp với quan điểm của ông về Phật giáo. Ông ta không hoàn toàn che giấu lịch sử của Tâm kinh, bởi vì trong một tài liệu khác ông thừa nhận điểm sai lệch này. Nhưng qua việc đơn thuần sửa đổi kinh văn, ông đã loại bỏ đi áp lực có thể là động lực thúc đẩy một sự thay đổi quan điểm. Ông đang duy trì tình trạng hiện tại. Nhưng đây đúng là những gì chúng ta chờ đợi ở các nhân vật bảo thủ, ngay cả những người là dịch giả độc lập.

Có một phương thức chính thống hóa khác được TNH sử dụng mà chúng ta cũng rất thường thấy ở các nhà chú giải Tâm kinh khác trong giới Thiền tông ở phương Tây, đó là sự viện dẫn tiếng Sanskrit để tạo ra độ tin cậy cho một bản dịch từ tiếng Trung quốc. Điều này chỉ có thể được thực hiện trong điều kiệnchối bỏ hoặc thiếu hiểu biết về thuyết nguồn gốc Trung quốc của Jan Nattier, và được hỗ trợ thêm bởi tình trạng mù chữ Sanskrit phổ biến trong giới Phật tử ngày nay. Phải thừa nhận rằng tiếng Sanskrit là một ngôn ngữ khó học, nhưng việc thiếu kiến thức về nó cũng có nghĩa là các nhà chú giải có thể đưa ra các phát biểu về bản kinh tiếng Sanskrit mà hầu hết người nghe sẽ chẳng bao giờ đặt nghi vấn và cũng không có đủ khả năng để thẩm tra. Theo kinh nghiệm của tôi, các nhà chú giải như Red Pine và Kaz Tanahashi là những người nói rằng họ dịch từ tiếng Sanskrit nhưng thực ra là những người rất kém cỏi về tiếng Sanskrit và phụ thuộc rất nhiều vào một ngôn ngữ thứ ba không được nêu tên (có thể là tiếng Nhật) và kinh văn tiếng Trung quốc. TNH cố tạo ra hàm ý rằng ông ta đã sử dụng văn bản Sanskrit, nhưng rõ ràng ông ta đã dịch từ bản tiếng Trung quốc T251.

Tôi luôn nhấn mạnh vào bất kỳ bất ổn nào về mặt văn bản; cũng giống như thế, tôi muốn nhấn mạnhvào những phương thức giải quyết bất ổn này. Theo tôi, một nét đặc trưng của Đại thừa là, bất chấp việc các bản văn đã được đưa vào Kinh tạng họ vẫn mở rộng khả năng sửa đổi. Có chứng cứ khá rõ ràng trong Đại tạng kinh Trung quốc cho thấy việc sửa đổi kinh văn đã xảy ra rất nhiều ở Ấn Độ. Ngược lại, tôi chưa biết đến điển hình tương tự nào trong lĩnh vực nghiên cứu Pāḷi. Vì vậy, đây là một kiến thứclý thú trong phạm trù chế tác và truyền bá kinh văn Phật giáo. Việc chủ động hiệu đính, chỉnh sửa các bất ổn được nhận ra trong kinh văn đã từng được thực hiện và kéo dài cho đến hiện tại. Dù vậy, dĩ nhiên là TNH đã không chỉnh sửa được văn bản trong Kinh tạng, bản gốc kinh văn vẫn còn nguyên vẹn. Nhưng tiến trình phiên dịch bản kinh đã tạo ra một cơ hội để chỉnh sửa mà sự truyền bá với một ngôn ngữ duy nhất không có được.

Phân tích cuối cùng là, bản dịch mới của TNH không phải là “very good”, dù là trên phương diện trình bày kinh văn hay phương diện văn chương. “Bản dịch” này là một palimpsest[28]: một văn bản mới được viết chồng lên một văn bản cũ. Cũng không hẳn là một bản chú giải, vì văn bản mới này phản ánh những lời dạy của tác giả chứ không phải lời dạy của đức Phật Tổ.

Tâm kinh là một bản văn ngắn tách ra khỏi một ngữ cảnh, bị sai lệch đi bởi những người sao chép, biên tập, và rồi phát triển vượt xa năng lực ban đầu như một thần chú nhiệm mầu giúp bảo vệ khỏi ma quỷvà tai họa. Nội dung của nó vẫn tiếp tục gây khó hiểu, nhưng chính sự khó hiểu này lại là biểu trưng của một điều gì đó cần thiết đối với nhiều Phật tử: sự khó hiểu của họ đối với thế giới này, đối với Phật giáo, và với phương pháp mà Phật giáo làm cho thế giới này trở nên có ý nghĩa (hoặc không).

~~ oOo ~~

Attwood, Jayarava. (2015). Heart Murmurs: Some Problems with Conze’s Prajñāpāramitāhṛdaya. Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 8, 28-48. http://jocbs.org/index.php/jocbs/article/view/104

Yu, Pauline, et al. [eds] (2000) Ways With Words: Writing about reading Texts from Early China. University of California Press.



[1] Từ trang web riêng của TNH: “a profound and beautiful new English translation of the Heart Sutra”; ở trang web khác của TNH nói thêm bản dịch này là “a radical re-translation of a sacred text”, rồi “the greatness of this new translation”. Nhưng thực tế thế nào mời đọc phê bình của tác giả trong bài viết.

[2] Ratnaguṇasaṃcayagāthā, P.L. Vaidya (ed.): Mahayana-sutra-samgrahah, Part 1. Darbhanga: The Mithila Institute 1961 (Buddhist Sanskrit Texts, 17)

[3] Dẫn theo bản Việt trên trang web của TNH, ở đây. Trong bản tiếng Anh TNH nói cụ thể là 2000 năm, trong bản Việt của TNH không nói tới 2000 năm.

[4] Dẫn theo bản Việt trên trang web của TNH, ở đây.

[5] Ibid., ở đây.

[6] Ibid., ở đây.

[7] ĐTK. 08, No.0251, Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh, 1 quyển, Đường, Huyền Tráng dịch.

[8] ĐTK. 0223, Ma-ha bát-nhã ba-la-mật kinh, 27 quyển, Hậu Tần, La-thập dịch.

[9] Nalinaksha Dutt: Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. Calcutta 1934; Oskar von Hinüber: "Sieben Goldblätter einer Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā aus Anurādhapura", Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-Hist.Kl. 1983, pp. 189-207.

[10] Đây là dịch sát theo Phạn-Anh, chỉ cho sáu đối tượng (ṣaḍ viṣayāḥlục cảnh), Hán thường dịch là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

[11] Dẫn theo Nhật tụng làng mai, xem ở đây.

[12] Bản Việt dịch văn xuôi của TNH có thêm cụm từ “năm uẩn là”, trong bản tiếng Anh của ông không có từ đó.

[13] Dịch 5 chữ của TNH: “Cho nên trong cái không/ Năm uẩn đều không thể/Tự riêng mình có mặt. ibid., ở đây.

[14] Post hoc đôi khi viết là post-hoc, dạng ngắn gọn của “post hoc ergo propter hoc”. Tên một lỗi luận lý học.

[15] P.L. Vaidya (ed.), Darbhanga: The Mithila Institute, 1960 (Buddhist Sanskrit Texts, 4).

[16] Skt. Acintya (Pāli: Acinteyya, Tib. Bsam gyis mi khyab pa): Hán thường phiên âm là A chấn-để-dã 阿振底也, dịch là Bất khả tư 不可思, Bất khả tư nghị 不可思議, Bất tư nghị 不思議. Acintya diễn tả ý nghĩa Không thể nghĩ, không thể tưởng tượng.

[17] svabhāva, Hán dịch: tự tính, chỉ trạng thái cá biệt hay yếu tính độc lậpgiải thích bởi Sthiramatisvena svena lakṣaṇena vidyamānavad bhavatīti svbhāvaḥ: tính thể tự hữu (svabhāva) là cái đang hiện hữu với yếu tính cá biệt của nó, với tự tướng của nó, như cái được biết là đang hiện hữu.

[18] Dẫn trong bản Việt TNH. Ở đây.

[19] Dẫn trong bản Việt TNH. Ở đây.

[20] Đây là dịch theo bản Tiếng Anh, bản Việt TNH dùng: tuệ giác qua bờ, cụm này trong bản tiếng Anh TNH diễn tả khá lê thê.

[21] Phiên âm trong [] của dịch giả.

[22] Xem thêm dẫn chứng và giải thích của TT.Tuệ sỹ trong phần Dẫn vào Tâm kinhtrong Thiền và Bát nhã (2010), tr. 17-21, có thể xem ở đây.

[23] Bản tiếng Anh của T.Nhất Hạnh dùng chữ “suddenly” (Bản tiếng Việt dùng chữ “bỗng”), khiến cho độc giả có cảm giác một cái gì đó đột ngột xảy ra, một cách thình lình hay bất ngờ mà không thể dự liệutrước được, đó không phải là trạng thái của Bồ-tát Đại sĩ.

[24] Dẫn trong bản Việt TNH. Ở đây.

[25] Câu này trong bản Tiếng việt của TNH không có từ “như nhau”, có thể xem ở đây. Nhưng kì lạ là trong bản tiếng Anh ông chèn thêm chữ này vào, xem ở đây.

[26] Trong bản Anh không có cụm “tất cả đều là cái không”, cụm này trong bản Việt của TNH.

[27] ĐTK 08, No. 0224, Đạo hành Bát-nhã kinh, 10 quyển, Hậu Hán, Chi-lâu-ca-sấm dịch.

[28] Palimpsest, dùng để ám chỉ rằng: những tác phẩm mới ra đời nhưng không có giá trị gì, như là viết chồng chất lên một tờ giấy cũ, một bản văn cũ. Cf. Concise Oxford English Dictionary, mục từ Palimpsest.

(Thư Viện Hoa Sen)


pdf_download_2
Jayarava phê bình Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm Kinh (ed.) (1)

Nguyên tác bản Anh ngữ: http://jayarava.blogspot.co.uk/2016/03/thich-nhat-hanhs-changes-to-heart-sutra.html

04 March 2016

Thich Nhat Hanh's Changes to The Heart Sutra.

Thich Nhat HanhI've written close to thirty essays on the Heart Sutrasince I read Jan Nattier's 1992 article and attempted to précis it. In rediscovering this text I've known for more than twenty years through studying the manuscripts and Chinese canonical versions, I have very seldom been tempted to write about modern English translations or commentaries. The translations are mostly awful and the commentaries all about what the exegete wants the sutra to say, not about the sutra itself. This essay is, however, about a modern translation that is also to some extent a commentary.

In 2014 the popular Zen priest, Thích Nhất Hạnh (TNH), produced a new translation of the Heart Sutra. You can see it alongside the previous, more standard translation, here. Whenever someone like him does something like this, the result is usually greeted with a wave of sycophantic over-praising (the same happens in my own Buddhist movement). TNH's own website refers to the translation as "profound and beautiful". This is really not true. Only a disciple of the man, suffering from lack of perspective, would say this. To an outsider the new translation looks turgid and peculiar. In some ways this is no surprise, because the Heart Sutra is tightly packed Buddhist jargon that doesn't translate easily. See also David Chapman's content analysis of the Heart Sutra.

A lot of new translations are motivated by vanity or a desire to establish one's credentials as a "Zen master". They add nothing to our knowledge of the text and make no contribution to the field of literature either. They are usually the worst kind of Buddhist Hybrid English. For example, many translators, TNH included, try to imply that the Heart Sutra is in verse by laying it out like a poem. The Heart Sutra is not in verse. It's not a poem. The Heart Sutra is prose. In fact there is only one Prajñāpāramitā text in verse and that is the bridesmaid of the genre, Ratnaguṇasaṃcayagāthā (not even translated into Chinese until the 10th century). 

In this case the translation is motivated by something more serious. THN's office tells us that:
"The reason [TNH] must retranslate the Heart Sutra is because the patriarch who originally recorded the Heart Sutra was not sufficiently skilful enough with his use of language. For this reason, it has caused much misunderstanding for almost 2,000 years."
Of course the Heart Sutra is nowhere near 2000 years old, it is perhaps 1300 years old. Obviously TNH is either unfamiliar with, or rejects, Jan Nattier's Chinese origins thesis, which by contrast I take to be established beyond reasonable doubt. The single most important piece of modern scholarship on the Heart Sutra has yet to penetrate Plum Village. The idea that a "patriarch" recorded it badly is certainly novel and we could dwell on this idea of a perfect sutra, imperfectly recorded, but I want to move on to the main point. The problem according to TNH is that there is a contradiction in the Heart Sutra. I independently identified this contradiction only recently and given the Buddhist establishment's reaction to any suggestion of imperfection in their scriptures I was both surprised and intrigued to find TNH fessing up albeit via a spokesperson. So what is the problem?
"...the mistake doesn't rest in the formula, 'form is emptiness' rather, it resides in the unskillfulness of the line, 'Therefore in emptiness there is no form.' "
The trouble is that the two statements are contradictory in a way that cannot be swept under the carpet as some kind of paradoxical crypto-wisdom. If one is saying that "emptiness is form" in one breath and in the next saying "in emptiness there is no form", then that is not paradoxical, it is simply contradictory. As TNH says: "This line of the sutra can lead to many damaging misunderstandings."

So all credit to TNH. He's found a(nother) mistake in the Heart Sutra and gone public about it. Buddhists are typically strongly averse to admitting such things. We really ought to pause and allow this to sink in before considering what TNH did in response to this discovery.

While it is radical of TNH to admit finding a mistake in a Buddhist text, his response is an anticlimax. He characterises the problem as an imperfect recording of the text by some ancient "patriarch", and in response changes the wording of the text so that the problem simply disappears. TNH appears to believe he has insight into the intended meaning and the ability to correct the wording to convey this.

Now, TNH likes to cite the Sanskrit text, because he still believes that this is the original, most authentic version of the text. As I say he appears to reject the Chinese origins thesis. But as I will show he is in fact translating from Chinese and only citing Sanskrit in order to add gravitas to his words. (Compare Nattier's comments on which Mahāyāna texts have become popular in the WEIRD world). It seems a bit disingenuous, but appears to be standard procedure in the world of Zen translations.

Like other commentators, TNH sees the line: rūpam śūnyatā śūnyataiva rūpam as the heart of the Heart Sutra. He translates this as (I preserve his formatting)

Listen Sariputra,this Body itself is Emptiness
and Emptiness itself is this Body.
This Body is not other than Emptiness
and Emptiness is not other than this Body.

There are two things to say about this. Firstly TNH has inverted the order of these pairs of statements from the Chinese text of T251 (the best known version of the Chinese text, attributed to Xuanzang). Judging by other features of his translation TNH is apparently translating from the Chinese, but here he has used the order found in the Sanskrit Heart Sutra. The order in T251 reflects the order in the source text T233, Kumārajīva's translation of the Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra, which in turn reflects the word order in the Sanskrit version of that text in surviving manuscripts. So in fact T251 is the more authentic version of this passage and the Sanskrit Heart Sutra is the odd one out. It is not necessarily more authentic to adopt the reading from the Sanskrit, especially when one is translating from Chinese.

The second thing to say is that translating rūpa as "body" in the context of the five skandhasis peculiar. It is normally taken to mean "form" as a representative of the kinds of objects with which the sense faculties can collide to produce experience. The Heart Sutra itself spells this out when it places form alongside sounds, smells, tastes, tangibles and mental objects (dharmas). And "form" is what was originally used by TNH. It's not clear why he now translates this as "body". Sue Hamilton does suggest that rūpa refers to the "locus of experience", but this is a bit more complex than just "body". TNH seems to depart from the mainstream in this choice for reasons that are far from clear. 

This formula "form is emptiness, emptiness only form" is, for most people including TNH, the central idea in the Heart Sutra. And TNH's project is to rehabilitate the sutra so that this part of it stands. And thus he changes the wording of the conflicting part of the sutra, from
Therefore, in emptiness there is neither form, nor feeling, nor perceptions, nor mental formations, nor consciousness. (Plum Village Chanting Book, 2000)
to 
That is why in Emptiness,
Body, Feelings, Perceptions,
Mental Formations and Consciousness
are not separate self entities.

What the Sanskrit text says is Tasmāc chāriputra śūnyatāyām na rūpam... i.e. "Therefore, Śāriputra, in emptiness there is no form, etc" or "with respect to emptiness there is no form". The Sanskrit word for "emptiness" (śūnyatā) is in the locative plural case (śūnyatāyām) and can be read either as "in emptiness" or "with respect to emptiness". In either case it is saying that there is no relationship between form and emptiness, whereas the earlier line states that the two are identical. A flat contradiction. TNH gets around this by changing the text so that it now says that the skandhas are not separate entities. This is by no means bad doctrine from a Mahāyānist point of view, but it is also not what the text says. So TNH's "translation" is something that he has made up to solve an apparent problem (a post hoc rationalisation).

I find it fascinating that TNH feels he is able to change the text to resolve this conflict. It is by the far the most interesting detail across the whole the modern fascination with this text that I know of, and perhaps the only one worth writing about. Apparently, when sutras don't make sense, we can simply change them! Most commentators fail to even notice the contradiction, so they are not interesting at all. However, having stepped into the light, TNH fails to live up to his promise because he immediately sweeps the problem under the carpet. But at least he has acknowledged that there was a problem.

My own approach to this problem has been blogged about and at some point I hope to get it published in a journal. (See Form is EmptinessParts III, and III). I employed a method developed by Jan Nattier and Nobuyoshi Yamabe, which was to track the quotation back into the source texts of the Heart Sutra, i.e. the Prajñāpāramitā texts. And in doing so I discovered that someone in ancient times had tampered with the text of the Pañcaviṃśatisāhastikā or 25,000 text. In the Aṣṭasāhasrikā or 8000 text, the line is:
na hi anyā sā māyā anyat tad rūpam | rūpam eva māyā | māyaiva rūpam | 
Illusion is not one thing and form another. Form is only illusion. Illusion is only form. 
This is a reference to an old Buddhist simile, that form is like an illusion. The simile becomes a metaphor: form is illusion. And the metaphor is reified to form is an illusion. The problem is that the editor who substituted śūnyatā for māyā made a grammatical blunder. The form of this statement in the Heart Sutra simply doesn't make sense: it's bad grammar and it has broken a perfectly good metaphor. There are other examples of poor editing in the Heart Sutra that I detail in Part III of my essay Form is Emptiness. So my argument is that, if there is a problem in the Heart Sutra, it is with this part. The fact is that that statement "form is emptiness, emptiness only form" is nonsense. This does not take away that fact that the statement has symbolised something important for Buddhists for many centuries. Many Buddhists felt, and still feel, that what they were trying to do was inconceivable (literally beyond the conception of the unawakened mind). And as Mahāyānism became more and more theistic, mystical, and magical it served Mahāyānists to embrace paradox as an expression of this inconceivable goal. And the formula, being paradoxical, gave scope to exegetes of all schools who could claim to understand and interpret this phrase for the rest of us. Though of course ultimately we have to have insight to understand it. I no longer see this line of reasoning as useful or meaningful.

Contra TNH I take the second phrase with śūnyatāyām to be a reference to śūnyatāvihāra or śūnyatāsamādhi, i.e. a (meditative) state of emptiness, described in the Pāḷi Suttas (MN 121, 122) as one in which no experiences arise. The skandhas are the processes by which experience arises. In the state of emptiness these processes seem to be suspended. In emptiness, therefore, there is literally no rūpa, no vedanā, no saṃjñā, no saṃskāra, and no vijñāna. There's no paradox here. It is a simple description of a meditative state. And note that if rūpa meant "body", then the traditional interpretation would suggest that the body disappears in śūnyatāvihāra. Of course, from the point of view of the meditator their body does disappear. But this is not an objective fact. The meditator in emptiness has no way of stepping outside the experience to be objective, because "outside" and "inside" cease to have any meaning in samādhi.

So my solution to the problem is very different to that proposed by TNH. I take "form is emptiness" to be nonsense creating by a zealot who mindlessly mangled a perfectly good simile that can be found intact in the Aṣṭasāhasrikā. And I take "in emptiness there is no form" to be descriptive of what goes on in the (meditative) state of emptiness. This is unconventional, since most commentators find little connection between the Pāḷi word suññatā which usually means something like "absence", as in the absence of experience, while the Sanskrit word śūnyatā is a quality ascribed to dharmas, e.g. sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā "all dharmas are characterised by emptiness", though it can also refer to the absence of essence or svabhāva. I suspect that allegiances will play a major role in deciding what facts are most salient to this issue, and that this will determine which solution sounds more plausible. 
Since I'm looking at this translation, I want to make a few more comments on it. I will focus particularly on the first paragraph. This is the part of the text I know best and is the subject of my published article on the Heart Sutra (Attwood 2015). The problems evident in this brief section will illustrate my wider point about the value of this translation as doctrine and as literature. This is what TNH came up with for a translation.
Avalokiteshvara
while practicing deeply with
the Insight that Brings Us to the Other Shore,
suddenly discovered that
all of the five Skandhas are equally empty,
and with this realisation
he overcame all Ill-being.

There is much that is awful about this. Like the other recent Zen inspired "translations" the method seems to be to spell out in phrases what is meant by words and pad out the text, thus making it rather turgid. It turns the text into a kind of commentary. The layout hints at free verse (short lines without rhyme or meter), however, as I say, the Heart sutra is not a poem. It's a short extract from a longer work in prose.

The Heart Sutra is simply impenetrable to someone who is not versed in the context. Even some aficionados do little more than wallow in their confusion with regard to this text. No translation that is faithful to the source text is going to be easily comprehensible. The sutra is mostly jargon. Padding it out with expository phrases that are themselves jargon, is not going to improve the situation and makes for rather turgid prose (or pseudo-verse or whatever).

I said that this translation is primarily from the Chinese. How do I know? Because no Sanskrit witness to the Heart Sutra in manuscript or inscription, nor any Sanskrit Prajñāpāramitā text, has an equivalent of the phrase 度一切苦厄 "overcame all suffering". It breaks down as: 度 "overcome" (sometimes used to translate pāramitā); 一切 "all", 苦厄 duḥkhatā or states of suffering. The inclusion of this phrase tells us that TNH was looking at the Chinese text. The other hint of this can be seen later in his translation in the phrase, the "most illuminating mantra". Which is an interpretation of 大明咒. The Sanskrit has vidyāmantra, which cannot be interpreted in the same way. I have blogged on how the Sanskrit Prajñāpāramitā parallels of this phrase all have vidyā translated (by Kumārajīva) as 明咒 (See Roots of the Heart Sutra 15 Aug 2014). Later when Buddhists had taken up the use of mantras it seemed more natural to take the two characters as two words "shining mantra". This is further evidence in support of the Chinese origins thesis - the discrepancy is difficult to explain any other way.

The phrase "the Insight that Brings Us to the Other Shore", with its strange use of capitalisation, is TNH's translation of the Chinese 般若波羅蜜多 or Sanskrit prajñāpāramitā. There is much for which we can castigate Conze, but in this case, "perfection of wisdom" is adequate and has the advantage of being widely used and understood. Prajñā doesn't mean "insight". In most English speaking Buddhist circles "insight" is used to translate vipaśyanāPrajñā is then the product of insight. Choosing an idiosyncratic translation when there is a widely used and accepted translation is usually a bad choice for a translator, because it places a burden on the reader. A weird phrase like "the Insight that Brings Us to the Other Shore" only makes a text worse, because now the reader has to parse this strange phrase and pause to consider what it might mean. Likely as not we end up translating it back into something familiar. As I've said this is not a text that one can make accessible to non-specialists using long expository phrases in place of jargon terms. One is condemned to spend years learning to understand the jargon or remaining ignorant. In the latter case, one most likely resorts to the magical thinking that characterised the original milieu of the Heart Sutra and is often the modern response to a confusing text.

The first part of the text in Chinese reads: 觀自在菩薩 行 深 般若波羅蜜多時 It we break down we see: 觀自在 Avalokiteśvara 菩薩 bodhisatva 行 practice 深 deep 般若波羅蜜多 prajñāpāramitā. The particle 時 on the end suggest that this is an ongoing action and we usually translate it as "while" or "when". TNH reads 深 as an adverb of 行 "practicing deeply" [with American spelling] whereas most translators understand 深 as an adjective of prajñāpāramitā. That is, it is the prajñāpāramitā that is deep (gambhīra) rather than the practice. Typically in Middle-Chinese we would expect an adverb to be placed immediately before a verb that it modified (so say my grammar books). In this case the character 深 comes immediately after 行. So reading it as an adverb is doubtful. The Sanskrit is: gambhīrāṃ prajñāpāramitācaryāṃ caramāṇo. Here gambhīra is clearly an adjective, but it does seem to apply to carya 'practice', i.e. the deep practice of perfection of wisdom. In fact it appears to be an adjective in the Chinese as well, though an adjective of 般若波羅蜜多 or prajñāpāramitā. As a point of English grammar an adverb also usually precedes the verb it modifies, so "practising deeply" ought to be "deeply practising", but this is subordinate to the observation that here "deep" is unlikely to be an adverb.

THN has interpolated that Avalokiteśvara is not "practising the deep prajñāpāramitā", but he is "practising deeply with prajñāpāramitā". So he arguing that prajñāpāramitā itself is not a practice, but a substantive, and that Avalokiteśvara has it. The Sanskrit contradicts this with prajñāpāramitācaryāṃ 'the practice of perfection of wisdom'. TNHs translation appears to be incorrect. According to TNH, Avalokiteśvara, a Bodhisattva, is "practising with prajñāpāramitā". Weirdly, THN then inserts another adverb "suddenly" that has no counterpart in any version of the text in Chinese or Sanskrit. Avalokiteśvara "suddenly discovered that that all of the five Skandhas are equally empty". But Avalokiteśvara is a fully formed bodhisatva, "with prajñāpāramitā", and is thus quite conversant with the emptiness of the skandhas. It's not something that a bodhisatva like Avalokiteśvara can "suddenly discover", because part of being a bodhisatva with prajñāpāramitā is that he already knows it. So this would seem to be quite a serious error in understanding what is going on. Either Avalokiteśvara is a bodhisatva, or he "suddenly discovered that that all of the five Skandhas are equally empty", but not both. Nor does either the Chinese or the Sanskrit allow for the verb to be "discover". The former has 照見 which I will discuss in the next paragraph, while the latter has paśyati sma "he saw".

This adverb "suddenly" appears from nowhere. The Chinese text has the phrase 照見, which is quite unusual. Allow me to quote my own discussion it from my JOCBS article (Attwood 2015: 119):
"照見 zhàojiàn, a difficult term corresponding probably to vyavalokayati sma, but incorporating paśyati sma, i.e. both looking and seeing. 照 can also have a sense of “reflecting”, or “illuminating”, or perhaps “comparing”; while 見 just means “to see”; and on its own would usually correspond directly to paśyati. The two characters can be read like a verbal compound “illuminate and see”, or 照 can be adverbial, giving meanings of the type “clearly see, distinguish”.  In Yu (2000) several experts in Chinese literature with varying knowledge of Buddhology approach the Hṛdaya as literature and are split on how to interpret this phrase. Stephen F. Teiser (Yu 2000: 113) translates 照見 as “illuminating vision” (照 as an adverb), while Stephen H West (116) opts for “Shining upon and making manifest” (照見 as a verbal compound). Michael A, Fuller does not translate, but expresses the ambiguity: “I encounter a metaphor when it would have been simpler not to have one: why zhao [i.e. 照]? What is the lore here? Does the wisdom emit light? That is, is such wisdom an active use of the mind that engages the phenomena of the world, or is it simply receptive?"
So in this case the position of 照 immediately before 見 does allow it to be read as an adverb. The problem is that 照 doesn't mean "suddenly" and 見 doesn't mean "discover". So again, TNH has not simply translated the text, he has changed it.

Next TNH translates 五蘊皆空 as "all of the five Skandhas are equally empty". Again this is problematic. 皆 is in fact an adverb meaning "all, the whole, each, every" and the phrase means "the five skandhas are all empty" or less likely "all the five skandhas are empty". So we most likely do read the character 皆 as an adverb, but it's not the adverb he was looking for. It's quite meaningless to add the "equally" to the phrase "all the five skandhas are empty". Emptiness is not a question of degrees. If something is empty, then it is empty. The slightest presence, means it is not empty. 

Lastly TNH translates 度一切苦厄 as "he overcame all Ill-being". I was surprised to find that "Ill-being" is a word at all. It is an Americanism (it's in the Merriam-Webster Dictionary, but not in the Oxford). I suppose we cannot complain about Americanisms when the bulk of a man's followers are American. But to me this is an ugly expression. Aesthetics are in the eye of the beholder, but most of the rest of this paragraph is so badly translated that it is at least worth pointing out that an obscure term like "ill-being" is just as bad as a Buddhist jargon word for the reader. It still makes the them stop to comprehend the word.

So many problems in such a short passage. Almost every phrase is mangled in some way. What TNH has done here, is not so much a translation, as it is a paraphrase of the text. As someone familiar with the text in Sanskrit and Chinese my opinion is that he has not done anything to clarify the text, and in many cases he has made it less clear, either through an incorrect translation, an unhelpful interpolation or just poor English grammar. Where TNH may have succeeded is in clarifying what TNH thinks the text means. Which is fair enough, it's just that he's wrong about what the text says.

I could go on to critique the rest of the translation, but I think the point is made and I don't want to labour the point. There's nothing profound or beautiful about this translation. It's awful on many levels.  

Conclusions

While having little literary merit and despite positively obscuring the underlying text, Thich Nhat Hanh's new translation is none-the-less interesting for the boldness with which the man changes the text in response to perceived problems. And this in a world where most new translations are vanity projects which paraphrase without adding anything. Some of TNH's changes are trivial, such as padding out the text with extra adverbs, or turning a word into a long expository phrase so it conveys the views of the expositor, but in dealing with the problem of the two conflicting statements TNH has attempted to make a more substantial contribution. Not only this but he has had to weigh up the merits of the conflicting statements and choose between them. Since the Heart Sutra is a product of generations of just such interference with written texts, it is interesting to see this process continuing in the present.

Commentators have always interpreted the Heart Sutra with a massive dollop of confirmation bias. To each (and more or less every) translator the Heart Sutra represents a kind of epitome of their existing worldview, be it Yogācārin, Mādhyamika, Tāthāgatagarbhikā or Tantric. The importance of the Heart Sutra in this enterprise is that it is a canonical text that therefore authenticates and legitimises the view of the exegete, whatever the view happens to be. All Buddhists do this, but in the case of most modern exegetes they are reluctant to edit the text itself to conform to this view. We know that the text has been edited in the past. I've given links to examples of this. But consider that not only is each Sanskrit manuscript uniquely different from all the others (though sometimes this is only because of superficial scribal errors), but the three versions of the short text Heart Sutra in the Chinese Tripiṭaka are also different from each other in non-trivial ways (see also Variations in the Heart Sutra in Chinese).

TNH's new translation is also interesting because it illustrates the procedure that a Buddhist might take upon discovering a mistake in their texts. The problem identified by TNH is a genuine one. It is not a matter of exegesis or interpretation, there is a flat and unambiguous contradiction in the Heart Sutra that has long gone unnoticed, but which TNH has noticed. I also noticed it, but he beat me to it by a couple of years, so all credit to him. My approach to this mistake is to highlight the problem and foreground it. I want the tension generated to create a change in perspective on texts in Buddhism and this requires holding the tension rather than seeking a resolution.

As it happens the problem in the Heart Sutra seems to be the result of an historic shift in emphasis in Mahāyānism that was inexpertly interpolated into existing texts some time in the early centuries of the Common Era (at least by 179 CE when Lokakṣema translated Pañcaviṃśati). Thus the conflict is also important as a signpost to changing Buddhist values and attitudes. Again, it is only by acknowledging the mistake and allowing it to stand that insights into the history of ideas in Buddhism come into focus. 

TNH acknowledges the problem and then "fixes" it by creating a translation that does not contain the problem. He doesn't just translate the text as a neutral observer, but actively changes the text to ensure a reading consistent with his views on Buddhism. He does not completely obscure the history of the text, because in a separate document he acknowledges the problem. But in simply changing the text he removes the tension that might motivate a shift in perspective. He is preserving the status quo. But then this is what we expect of establishment figures, even those who are eccentric translators.

Another legitimating practice TNH uses, which we see quite often in Western Zen commentators on the Heart Sutra, is the invocation of Sanskrit to authenticate a translation from the Chinese. This can only happen in ignorance or rejection of Jan Nattier's Chinese origins thesis. It is supported by the general ignorance of Sanskrit amongst modern Buddhists. Sanskrit is an admittedly difficult language to learn, but the lack of knowledge of it means that commentators can make statements about the Sanskrit text that most of their audience will never question, nor have the skills to investigate. In my experience commentators like Red Pine and Kaz Tanahashi who say they are translating from Sanskrit are pretty poor Sanskritists and heavily reliant on unnamed third parties (probably writing in Japanese) and the Chinese text. TNH's tries to imply that he was using the Sanskrit text, but clearly he was translating the Chinese text from T251.

Just as I would foreground any textual problems, I would like to highlight these practices for dealing with them. It is, I think, a distinctive feature of Mahāyānism that, despite the canonisation of texts they are still open to being changed. It's quite evident from the Chinese Tripiṭaka that this went on a good deal in India. On the other hand, I know of no similar example from the field of Pāḷi studies. So this is a fascinating insight into the world of Buddhist textual production and transmission. Active editing, fixing perceived problems is practised, right up to the present. Though of course TNH has not edited a text in a canonical language, the source text remains the same, but the process of translating the text provides an opportunity to make corrections that monolingual transmission does not.

In the final analysis the new translation by TNH is not very good, either at representing the canonical text, or as literature. The new "translation" is in fact a palimpsest, a new text written over the top of the old. Not an interpretation so much as a new composition which reflects the teachings of the author rather than the teachings of ancient patriarchs. 

The Heart Sutra is a bunch of lines taken out of context, mangled by scribes and editors, and elevated far beyond original competency as magical amulet to protect from demons and misfortune. The content of it continues to baffle, but the bafflement itself symbolises something essential for many Buddhists: their bafflement with the world, with Buddhism, and with how Buddhism makes sense of the world (or doesn't). 
~~oOo~~
Attwood, Jayarava. (2015). Heart Murmurs: Some Problems with Conze’s Prajñāpāramitāhṛdaya. Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 8, 28-48. http://jocbs.org/index.php/jocbs/article/view/104

Yu, Pauline, et al. [eds] (2000) Ways With Words: Writing about reading Texts from Early China. University of California Press.



Bài liên quan:
-Tâm Kinh Tuệ Giác Qua Bờ (Thích Nhất Hạnh)
-Tâm kinh Tuệ Giác Qua Bờ (Bản gốc Làng Mai)
-Có Nên Dịch Lại Tâm Kinh Hay Không (Nguyễn Minh Tiến)
-Bát-nhã-ba-la-mật-đa tâm kinh (Quảng Minh dịch) 
-Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh (nhiều dịch giả)
-Dẫn Vào Tâm Kinh Bát-nhã (Thích Tuệ Sỹ)
-Bản Lai Vô Nhất Vật…(Nguyên Giác)
-Suy Nghĩ Từ Bát Nhã Tâm Kinh (Nguyên Giác)
-Jayarava phê bình Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm Kinh (Bản dịch Việt của Phước Nguyên)

-Vài suy nghĩ khi đọc bài “Jayarava phê bình Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm Kinh” (Nguyễn Minh Tiến)
-Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh Lược Giải (Thích Duy Lực)
-Vài nhận xét về vấn đề dịch lại Tâm Kinh của thầy Nhất Hạnh (Lê Tự Hỷ)
-Về Các Bài Phê Bình Bản Dịch Mới Tâm Kinh Của Thiền Sư Thích Nhất Hạnh (Trịnh Đình Hỷ)
-Vài Nhận Xét Về “ Về Các Bài Phê Bình Bản Dịch Mới Tâm Kinh Của Thiền Sư Thích Nhất Hạnh Của Bác Sĩ Trịnh Đình Hỷ » (Lê Tự Hỷ)




Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Tạo bài viết
Bài viết này chỉ là những suy nghĩ rời. Nói theo ngôn ngữ thường dùng là viết theo thể văn tản mạn. Nghĩa là, không phải sắp xếp, lý luận theo một hệ thống. Bài viết khởi lên từ cuộc nói chuyện rời trong khi ngồi trên xe của nhạc sĩ Tâm Nhuận Phúc Doãn Quốc Hưng từ Quận Cam tới tham dự một Phật sự tại Riverside, California.
Có rất nhiều thông tin trái ngược nhau về đậu nành: Nó có tốt cho sức khỏe không? Nó có nguy hiểm không? Và nếu ăn được thì tại sao một số người lại nói là không?
Là Phật tử, ai cũng muốn tìm hiểu Đạo Phật để thực hành cho đúng đắn ; nhưng Phật Giáo thật mênh mông, như lá cây trong rừng : học cái chi đây ? bắt đầu từ đâu ? Cả đời người chắc cũng không học hết được. Mỗi người tùy theo phương tiện, chí hướng, ý thích, điều kiện, mà đặt trọng tâm trên một hay vài địa hạt nghiên cứu.