Chương X Chú Thích Dụng Ngữ Thiền Và Giáo Lý Phật Giáo

10/07/201212:00 SA(Xem: 6050)
Chương X Chú Thích Dụng Ngữ Thiền Và Giáo Lý Phật Giáo

Thiền sư PHILIP KAPLEAU
ĐỖ ĐÌNH ĐỒNG dịch
BA TRỤ THIỀN
GIÁO LÝTU TẬPGIÁC NGỘ
Nguyên tác: The Three Pillars of Zen
Cập Nhật và Hiệu Đính
theo Ấn Bản Kỷ Niệm Năm Thứ 35 của Nguyên Tác Tiếng Anh

PHẦN III
PHỤ LỤC

Chương X
Chú Thích Dụng Ngữ Thiền và Giáo lý Phật Giáo

Các thuật ngữ Thiền và tên riêng, các từ ngữliên quan đến Thiền, như kiếm đạo (kendo), các đặc ngữ Phật giáo, giáo lý Phật giáo, các tông pháikinh điển Phật giáo đã được nhắc đến trong bản văn nhưng chưa giải thích, sẽ được định nghĩa và giải thích đầy đủ ở đây. Song các chú giải này không có ý định làm thành một từ điển về Thiền học cũng như các câu nói có định nghĩa của giáo lý hay triết học Phật giáo. Song chúng còn hơn là một bản liệt kê từ vựng có định nghĩa hàn lâm. Mục đích chỉ để giúp độc giả hiểu bản văn và tu tập một cách dễ dàng hơn.

Đối với các tên riêng và thuật ngữ Trung quốcNhật bản, dùng ngay chữ Hán thì hay hơn, nhưng chúng chỉ có ý nghĩa đối với các nhà chuyên môn về Hán ngữ và Nhật ngữ, vì thế tôi dùng mẫu tự La tinh để phiên âm, nơi nào có một vài chữ được biết nguyên gốc bằng tiếng Phạn (Sanskrit), tiếng Tây tạng hay tiếng Hán nhiều hơn bằng tiếng Nhật hay tiếng Anh, tôi trình bày nó trước tiên theo cách đọc vần bản xứ của nó, rồi thêm trong ngoặc đơn từ tương đương của tiếng Anh hay tiếng Nhật, hoặc cả hai. Tên các Thiền sư Trung quốc được ghi theo cách phát âm tiếng Nhật với cách đọc chúng theo tiếng Trung hoa trình bày trong ngoặc đơn. Tên các kinh được ghi thay đổi theo cách đọc tiếng Phạn cũng như tiếng Nhật và, trong vài trường hợp, theo tiếng Anh. (1)

 

-------------------------------------------------------

(1) Trong bản dịch tiếng Việt này, vì đa số độc giả Phật giáo rất quen cách đọc chữ Hán theo lối Hán Việt, và trong tiếng Nhật cũng có rất nhiều từ ngữ mượn từ tiếng Hán, nên người dịch, trường hợp có thể, dùng ngay các đọc Hán Việt để ghi lại các tên riêng hoặc một số từ ngữ đặc biệt của Phật giáo và Thiền đã quá phổ biến trong Việt ngữ. Người dịch cho rằng làm như vậy là cách dịch tốt nhất. Vì độc giả Phật giáo Việt nam sẽ cảm thấy gần gũi hơn, thân mật hơn, và trước hết là dễ hiểu hơn về con ngườiý nghĩa mà các tên ấy và từ ngữ ấy chuyển vận. Đây là một thuận lợi của độc giả Phật tử Việt nam mà độc phương Tây khó có thể có được. Đối với những tên riêng và từ ngữ mà khả năng chưa thể làm được như thế, người dịch xin giữ nguyên theo cách của nguyên tác tiếng Anh.

Các tên riêng và từ ghi tắt: 

Nh. (Nhật), Ph. (Phạn), H. (Hán), T.tg. (Tây tạng)

 

 

A-di-đà: Phiên âm tiếng Phạn Amitabha “Vô lượng quan” hay Amitayus “Vô lượng thọ”, A-di-đà la vị Phật được tôn kính rộng rãi nhất trong các vị Phật phi lịch sử (tức Dhyani). Thực tế trong Tịnh độ tông, A-di-đà che mờ cả Phật Tì-lô-xá-na (Ph. Vairochana) và đức Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni.

 

agura: từ tiếng Nhật chỉ tư thế ngồi hai chân xếp chéo lỏng, không phải kiết già cũng không phải bán già.

 

A-tì-đạt-ma (Ph. Abhidharma): Tạng thứ ba trong ba tạng (Ph. Tripitaka) văn học Phật giáo, còn gọi là Luận tạng. Hai Tạng kia là Luật tạng (Ph. Vinaya) gồm các giới luật do đức Phật ban cho đệ tử, và Kinh tạng (Ph. Sutra) là biên tập những bài thuyết pháp, bài giảng và các cuộc đối thoại của Phật được ghi lại sau khi Phật diệt độ. A-tì-đạt-ma gồm những minh giảitính chất siêu hình cao độ về giáo lý Phật giáo.

 

Âm Dương (H. Yin Yang, Nh. In-yo): Theo vũ trụ quan Trung quốc, nguyên lý phân cực lưỡng cực, tức trời đất, nam nữ, v. v…

 

Ấn khả chứng minh (Nh. inka shomei): Ấn khả, như thường được gọi một cách phổ biến, là sự xác nhận chính thức về phần thầy rằng người đệ tử đã hoàn thành đầy đủ sự tu luyện dưới sự hướng dẫn của mình. Nói cách khác là đã “tốt nghiệp.” Với các sư dùng hệ thống công án thì nó ám chỉ rằng người đệ tử đã vượt qua tất cả các công án do sư chỉ định. Sự ban ấn khả của các sư không dùng công án, có nghĩa là họ thỏa mãn với mức độ ngộ (hiểu) của người đệ tử. Một người đã được nhận ấn khả có thể hoặc không thể được thầy cho phép bắt đầu dạy người khác là tùy thộc vào mức độ giác ngộ nông hay sâu, sức mạnh cá tính và sự trưởng thành nhân cách của người đệ tử. Hiển nhiên nó cũng tùy thuộc rất nhiều vào phẩm cách cá nhân của vị lão sư. Nếu là một lão sư trí tuệ và tài ba, với tiêu chuẩn cao, ông sẽ không khinh suất mà cho phép đệ tử của ông bắt đầu dạy người khác. Nhưng nếu là một lão sư tầm thường thì rất có thể người đệ tử của ông dù được ấn khả hay không, cũng là “một cái dấu nghèo của một con dấu nghèo.” Trong Thiền người ta thường nói: “Cây đắng không sinh trái ngọt.”

 

Ba Ải của Hoàng Long hay 

Hoàng Long Tam quan ngữ (*): Thiền sư Hoàng Long Huệ Nam (Nh. Oryu Enan, H. Huang-long, 1002-1069) thường nếu có người đến tham học, liền đem ba điểm then chốt là sinh duyên, tay Phật, và chân lừa ra hỏi. Ví dụ Hoàng Long hỏi Lư Khánh Nhàn:

-Mỗi người đều có sinh duyên, sinh duyên của Thượng tọa ở đâu? 

Nhàn đáp:

 -Sáng sớm ăn cháo hoa, đến tối lại thấy đói.

Sư bèn duỗi tay ra hỏi:

 -Tay tôi làm sao lại giống tay Phật? 

Nhàn đáp: 

 -Gảy khúc Tỳ bà dưới ánh trăng.

Sư lại duỗi chân ra và hỏi: 

 -Chân tôi sao lại tựa chân lừa? 

Nhàn đáp: 

 -Cò trắng đứng trên tuyết chẳng đồng màu. 

 

Tụng Tam quan ngữ:

 Sinh duyên đoạn xứ thân lư cưóc 

 Lư cước thân thời Phật thủ khai 

 Vị náo ngũ hồ tham học giả 

 Tam quan nhất nhất thấu tương lai.

 

Dịch: Chân lừa khi duỗi đoạn sinh duyên 

 Tay Phật mở ra lúc đó liền 

 Tham học những người trong bốn biển 

 Phải lo thấu triệt nghĩa tam quan

 

(Theo Thiền Lâm Bảo Huấn, Thích Thanh Kiểm dịch, trg. 127-127).

---------------------------------------

* Công án “Ba Ải của Hoàng Long” này vốn không có trong nguyên tác chữ Hán Vô Môn Quan của Thiền sư Vô Môn Huệ Khai, nhưng các Thiền sư Nhật đã đưa nó vào trong ấn bản Mumonkan (Vô Môn Quan) của họ để hướng dẫn môn sinh. Xin xem các bản dịch từ tiếng Nhật sang tiếng Anh của Mumonkan như “Two Zen Classics” của Katsuki Sekida, “The Gateless Gate” của Koun Yamada, “The Gateless Barrier” của Zenkei Shibayama. (Đỗ Đình Đồng).

---------------------------------------

 

Ba đường ác (Nh. Sanakudo: Tam ác đạo): địa ngục, ngạ quỉ, và súc sanh, nói cách khác, là các thế giới thấp hơn thế giới loài người.

 

Ba giới (Nh. Sangai: Tam giới): Đây la một cách xếp loại khác về thực tại theo vũ trụ quan Phật giáo. Ba giới này gồm: dục giới, sắc giới, và vô sắc giới. Cư dân trong giới đầu là giới thấp nhất, thì vẫn còn bị ràng buộc mạnh mẽ với các giác thức. Trong giới thứ nhì là những cư dân có sắc thân, nhưng không còn bám lấy thế giới của các giác quan nữa. Cư dân của thế giới thứ ba thì không có sắc thân, một tình trạng gần như thức thuần túy. Các Thiền sư thường hiểu ba giới này như là các chiều kích của tâm thức con người.

 

Bách Trượng Hoài Hải (Nh. Hyakujo Ekai, H. Paichang Huai-hai, 720 – 814): Thiền sư đầu tiên thiết lập một cộng đồng tự việnTrung quốc với những qui củ và điều lệ rõ ràng, và nhấn mạnh lao động tay chân, gồm trong tập Bách Trượng Thanh Qui.

 

Bạch Ẩn Huệ Hạc (Nh. Hakuin Ekaku 1686 – 1769): Một trong các Thiền sư sáng chói nhiều tài năng nhất của Nhật bản. Bạch Ẩn thường được gọi là cha đẻ của phái Lâm Tế hiện đại, lý do chỉ vì một tay sư đã làm sống lại giáo lý Lâm Tế đang tàn lụi dần, qua sự hệ thống hóa các công án của sư. Bạch Ẩn không những là một bậc sư xuất chúng mà còn là một họa sĩ tài cao, một người viết chữ [thư pháp] đẹp và còn là một nhà điêu khắc nữa. 

Chích thủ (Nh. Sekishu) hay “Tiếng vỗ của một bàn tay là gì?” do sư thiết lậpcông án được biết đến nhiều nhất do một Thiền sư Nhật thiết lập

Tọa Thiền Hòa Tán (Nh. Zazen Wasan) phổ biến của sư thường được tụng trong các chùa Thiền.

 

Bài tán bắt đầu: “Chúng sanh vốn là Phật.” 

kết thúc: “Chính nơi này là đất Sen, 

 Chính thân này là thân Phật.” 

 

Bạch Lạc Thiên (Nh. Hakurakuten, H. Pai Yu T’ien): Dẫn theo tập III trong bộ Thiền Luận (Essays in Zen Buddhism p. 376) của D. T. Suzuki:

Bạch Lạc Thiên là một nhà thơ lớn đời Đường. Khi ông nhậm chức tri huyện của một huyện nọ. Ở dưới quyền cai trị của ông có một Thiền sư nhiều người biết tiếng là Điểu Sào (H. Niao k’e) có nghĩa là cái “Tổ Chim” vì sư thường tọa thiền trên chỗ các cành cây mọc chi chít. Một hôm nhà thơ tri huyện này đến viếng sư, nói: “Chỗ thầy ngồi trên cao thật nguy hiểm.” Sư đáp: “Chỗ của ông còn nguy hiểm hơn nhiều.” Họ Bạch nói: “Tôi là tri huyện cuả huyện này, tôi thấy chỗ ấy đâu có gì nguy hiểm.” Sư đáp: “Vậy là ông không biết đấy thôi. Khi lòng dục của ông bừng lên và tâm ông không vững, thì còn gì nguy hiểm hơn?” Rồi quan huyện lại hỏi: “Phật giáo dạy điều gì?” Sư tụng bài kệ bốn câu nổi tiếng này: 

 Không làm điều ác

 Làm mọi điều lành

 Giữ lòng trong sạch 

 Là lời Phật dạy.

Quan huyện phản đối:

“Cái đó đứa trẻ lên ba cũng biết.”

“Đứa trẻ lên ba cũng biết, nhưng ông lão tám mươi cũng thấy khó làm,” Thiền sư ngồi trên cây kết luận.

 

Bán già (Nh. Hanka): Từ Nhật gốc Phạn, chỉ một tư thế Phật ngồi trên tòa sen. (Xem Chương IX, hình 3).

 

Bản thể (Substance): Như được dùng trong tập sách này, nó có nghĩa là “thực tánh” hay “chân tánh”, hay “yếu tánh.” Tuy cực vi tế, nhưng không nên nghĩ nó là vật chất.

 

Bích Nham lục (Nh. Hekigan-roku, H. Piyen lu): Tập sách Thiền nổi tiếng nhất, gồm một trăm công án, do Thiền sư Tuyết Đậu Trùng Hiển (Nh. Setcho Juken, H. Hueh-tou Chung-hsien, 980-1052) biên tập với lời bình bằng kệ đi kèm mỗi công án. Mỗi công án đều có một thùy thị (Nh. sui-ji) tức lời tựa mở đầu chứa yếu điểm của công án đi trước, và theo sau là một lời bình ngắn, cả hai hai đều là của Thiền sư Phật Quả Viên Ngộ (Nh. Bukka Engo, H. Yuan-wu, 1063-1135) cũng gọi là Viên Ngộ Khắc Cần (Nh. Engo Kokugon, H. Yuan-wu Ko-ch’in). Tập sách lấy tên theo một cuộn giấy có viết hai chữ (Hán): “Bích” (xanh biếc) và “Nham” (đá) ngẫu nhiên treo nơi chùa mà tập sách ấy được biên tập và người biên tập đã quyết định dùng hai chữ đó làm nhan đề cho tác phẩm của mình.

 

Bồ-đề Đạt-ma (Nh. Daruma, Ph. Bodhidharma): Tổ sư thứ 28 kể từ đức Phật. Tổ sư thứ nhất của Thiền Trung quốc. Các học giả không đồng ý với nhau về việc Bồ-đề Đạt-ma đến Trung quốc từ lúc nào, ở lại đó bao lâu, và mất lúc nào. Nhưng nói chung giới Phật tử Thiền Nhật bản chấp nhận rằng Bồ-đề Đạt-ma đến Nam Trung quốc bằng thuyền vào khoảng năm 520, và sau một nỗ lực non yểu ngắn ngày để thiết lập giáo lý của Tổ ở đó, Tổ đã đến Lạc dương (H. Lo yang) ở phía bắc Trung quốc. Cuối cùng đã định cư ở chùa Thiếu Lâm (Nh. Shorin, H. Shaolin) tại Tung sơn (Suzan). Ở đây Tổ đã tọa thiền đều đặn chín năm, vì thế thời kỳ này được biết đến như là “chín năm nhìn vách” (Nh. Mempik Kunen: Diện bích cửu niên) của Tổ.

Bồ-đề Đạt-mamôn đệHuệ Khả (Nh. Eka, H. Hui-ko) là đề tài của công án thứ 41 trong Vô Môn Quan cũng như của một bức họa nổi tiếng của Tuyết Châu (Nh. Sesshu), họa sĩ vĩ đại nhất của Nhạt bản. Huệ Khả, một học giả danh tiếng, phàn nàn với Bồ-đề Đạt-ma, đang im lặng tọa thiền, rằng tâm ông không an và làm thế nào để tâm được an. Bồ-đề Đạt-ma đuổi Huệ Khả đi, bảo rằng muốn tâm được an phải tu tập lâu và khó nhọc, không tự phụ và nản lòng. Huệ Khả đứng trong tuyết lạnh hàng giờ cầu xin Bồ-đề Đạt-ma an tâm cho mình. Bây giờ tin chắt vào lòng chân thànhquyết tâm của Huệ Khả, Tổ nhận Huệ Khả làm đệ tử.

câu chuyện khác thường ngắn ngủi này có thực hay không về mặt lịch sử, nó vẫn không quan trọng bằng sự kiện, về mặt ý nghĩa tượng trưng, nó tiết lộ tầm quan trọng mà các Thiền sư buộc vào kẻ khao khát sự an tâm, là tọa thiền, lòng chân thành và khiêm tốn, kiên nhẫnnghị lực như là những điều kiện tiên quyết cho sự đạt thành Đạo vô thượng.

 

Bồ-tát (Nh. Bosatsu, Ph. Bodhisattva): Người đã đạt giác ngộ, tự hiến mình trợ giúp người khác đạt giải thoát. Với phong cách tự tại, trí tuệtừ bi, Bồ-tát biểu thị một giai đoạn cao của Phật quả nhưng chưa phải là một vị Phật giác ngộ viên mãn vô thượng. “Bồ- tát cũng như Phật, không chỉ là sự nhân cách hóa các nguyên lý trừu tượng…mà còn là nguyên tượng của các cảnh giới tri thức, trí tuệ vô lượng và sự hài hòa nhận ra nơi con người và sẽ mãi mãi được nhận ra, nhận ra, và nhận ra như thế...” (Govinda, trg.90)

 

Bốn cách sinh (Nh. Shisho: tứ sinh): sinh thai, sinh trứng, sinh nơi ẩm ướt, và sinh qua biến hóa.

 

Bốn lời nguyện lớn (Nh. Shiku Seigan: Tứ hoằng thệ nguyện):

 Chúng sinh vô biên, thệ nguyên độ

 Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn 

 Pháp môn vô lượng, thệ nguyện học

 Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành.

 

Đây là những lời nguyện cũng xưa như Phật giáo Đại thừa, liên kết với các Bồ-tát nguyện. Ở các chùa Thiền, chúng được tụng ba lần liên tục sau khi tọa thiền kết thúc. Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng đã giải thích ý nghĩa sâu xa của những lời nguyện này.

 

Câu xá luận (Nh. Kusharon, Ph. Abhidharma-Kosa sastra): Một tác phẩm do Thế Thân (Nh. Seshin, Ph. Vasubandhu) viết vào thế kỷ thứ 5 Tây lịch.

 

Chánh Pháp Nhãn Tạng Dị Văn Ký (Nh. Shobogenzo Zuimonki): một biên tập những bài nói pháp và lời bình của Đạo Nguyên (Nh. Dogen, 1200-1253), Thiền sư Nhật bản, do đệ tử đắc pháp của sư, Cô Vân Hoài Tráng (Nh. Koun Ejo) ghi lại.

 

Chơn Ngôn tông (Nh. Shingon-shu, Ph. Mantrayana): Các giáo lýphương pháp tu tập của tông phái Phật giáo này do Không Hải (Nh. Kukai) tức Hoằng Pháp Đại sư (Nh. Kobo daishi), vì ông được biết nhiều hơn bằng danh hiệu này, mang từ Trung quốc về Nhật bản vào thế kỷ thứ 9. Pháp môn tu hành của Chơn Ngôn tông xoay quanh ba phương thức quán tưởng: Mandala (Hình đồ), Mantra (Chơn âm) và Mudra (Thủ ấn). Xem thêm “Mật giáo.”

 

Chùa Đại Đức (Nh. Daitoku-ji): Thiền viện lớn lừng danh của phái Lâm Tế ở Kyoto do Quốc sư Đại Đăng (Nh. Daito Kokushi) sáng lập năm 1327.

 

Chùa Hướng Nhạc (Nh. Kogaku-ji): do Thiền sư Bạt Tụy Đắc Thắng (Nh. Bassui Tokusho) sáng lập, nằm ở thị trấn Enzan, phủ Yamanashi.

Chùa Long Trạch (Nh. Ryutaku-ji): Một tự viện Lâm Tế do Bạch Ẩn sáng lập, nằm ngoài thành phố Mishima, thuộc phủ Shizuoka. Long (con rồng, phương Đông, không phải phương Tây) với các năng lực siêu nhiên, tượng trưng cho Tâm tuyệt đối.

 

Chùa Phát Tâm (Nh. Hosshin-ji): Một tự viện Tào Động ở Obama, phủ Fukui, nơi Lão sư Đại Vân trụ trì hơn 40 năm.

 

Chùa Thái Bình (Taihei-ji): Một ngôi chùa Lão sư Bạch Vân ở trước kia.

 

Chùa Tổng Trì (Nh. Soji-ji): Một trong hai tổ đình của phái Tào Động Nhật do Thiền sư Oánh Sơn Thiệu Cẩn (Keizan Zyokin zenji) sáng lập vào năm 1321. Hiện nay chùa nằm gần Yokohama.

 

Chùa Viên Giác (Nh. Engaku-ji): Thiền viện lừng danh này do quan nhiếp chính Hojo Tokimune (Bắc Điều Thời Tông), một người bảo trợ Phật giáo nhiệt tình, sáng lập ở Kamakura vào năm 1282. Một trong những tự viện Lâm Tế lớn nhất vùng Tokyo-Yokohama, gồm mấy trăm mẫu đất dốc với những khe suối đẹp, những khu rừng trúc, cây hoa, tùng và trắc bách to lớn phi thường. Chùa Viên Giác cũng là tổ đình của nhiều chùa nhỏ phụ thuộc rải rác khắp nước Nhật. Ngoài ra, chùa còn có một thiền đường cung cấp một Cư sĩ lâm (Nh. Kojirin), tức là phòng tọa thiền dành riêng cho giới cư sĩ, dưới sự hướng dẫn của một vị tăng có kinh nghiệm. Thường vào những ngày cuối tuần, người ta có thể thấy hàng trăm người đàn ông, đàn bà từ mọi nẻo đường đời, kể cả sinh viên, học sinh, ngồi thiền ở đây.

Chùa hay Tự (Nh. tera, o-tera, ji): Một ngôi chùa hay một tự viện. Nó có thể là một khu nhà cửa, gồm có chánh điện, giảng đường, phòng của người sáng lập và những khu phòng ở, bao gồm trong một khuôn viên qua một cổng vào có nhiều tháp, hoặc có thể là một kiến trúc nhỏ bé đơn độc. Nếu chùa có một Tăng đường (Nh. Sodo) cho tăng nhân tu tập dưới sự hướng dẫn của một vị lão sư thì có thể gọi là “viện” được. 

Trong tất cả các tông phái Phật giáo chỉ có Thiền là còn duy trì được một hệ thống tự viện đích thực tổ chức trên căn bản các nguyên tắc và qui củ cơ bản do Thiền sư Bách Trượng thiết lập vào thế kỷ thứ 8. Tính cách đơn giảnđạm bạc đã phân biệt rõ ràng nếp sống chùa chiền này. Đối tượng của tu hành không chỉ là giác ngộ và kết quả đi kèm với nó, Tự tri, mà còn là tu dưỡng tự kiểm và nghị lực, khiêm tốn và biết ơn - nói cách khác là một bản sắc đạo đức mạnh mẽ. Nội qui chính của tự việntọa thiền hàng ngày, nhiếp tâm có định kỳ, lao động tay chân và khất thực. Trong Thiền tông, những người mới tu phải mất trung bình ba năm trong một Thiền viện trước khi họ trở thànhđủ tư cách để phục vụ như một tăng sĩ của chùa. Các tuần nhiếp tâm trong tự viện cũng được mở rộng cho cư sĩ, mà thường họ vượt hơn số tăng nhân. Trong những hoàn cảnh đặc biệt, thời gian dài ngắn khác nhau, họ cũng được phép sống trong tự viện như tu sĩ

 

Công án (Nh. Koan, H. Kung-an): Nguyên chữ Hán có nghĩa là một trường hợp thiết lập một tiền lệ của pháp pháp. Trong Thiền, công án là một định thức, bằng ngôn ngữ đánh lừa, chỉ thẳng chân lý tối hậu. Không thể giải đáp các công án bằng cách sử dụng lý luận hợp lý mà chỉ bằng cách làm tâm giác ngộ đến một mức sâu hơn ở bên kia lý trí biện biệt. Các công án hình thành từ những cuộc vấn đáp giữa thầy và trò ngày xưa, từ những đoạn trích trong các bài thuyết pháp hay bài giảng của các bậc thầy, từ những câu kinh và lời dạy khác.

Từ hay ngữ trong ấy công án tự hóa giải khi vật lộn với bài luyện tập tinh thần được gọi là thoại đầu (Nh. Wato, H. hua-t’ou), như “Con chó có Phật tánh hay không?” cùng với lời đáp của Triệu Châu: “Mu!” (Nh. Mu, H. Wu, Hán-Việt: Vô) tạo thành một công án, và “Mu” chính là thoại đầu.

Người ta nói toàn bộ có khoảng 1700 công án, trong số ấy các Thiền sư Nhật bản dùng chủ yếu hơn kém 500 công án, vì nhiều công ántính cách trùng lặp và những công án khác ít có giá trị tu tập. Các sư có sở thích riêng, nhưng họ đều dùng (nếu họ dùng) Vô Môn QuanBích Nham Lục là hai biên tập công án. Một đệ tử hoàn tất việc tu tập dưới sự hướng dẫn của Lão sư Bạch Vân phải vượt qua số công án sau và một số vấn đề khác theo thứ tự như sau: Công án hỗn hợp: 50; Vô Môn Quan (với các bài kệ): 96; Bích Nham Lục: 100; Thung Dung Lục (Nh. Shoyo-roku): 100; Truyền Quang Lục (Nh. Denko-roku) (với các bài kệ): 90; Thập Trọng Cấm Giới (Nh. Jujukinkai) và các vấn đề khác: 90; tổng cộng có 546.

 

Công án “Mu” của Triệu Châu: Xem “Triệu Châu Cẩu Tử.”

 

Cây Hốt : Xem “Kotsu.”

 

Dạ tọa (Nh. Yaza): Tọa thiền sau 9 giờ tối là giờ thường đi ngủ ở các Thiền viện.

 

Di Lặc (Nh. Miroku, Ph. Maitreya: Từ Thị): Vị Bồ tát sẽ thành Phật trong chu kỳ kế tiếp của thế giới để dẫn dắt con người đến giải thoát khỏi sự tự ràng buộc.

 

Diêm Vương (Nh. Emma-samma; Ph. Yama-raja): Theo thần thoai Phật giáoẤn độ giáo, tất cả những người chết phải đến trước vị Chúa tể hay Phán quan của Thần chết để được phán xử. Bằng cách tham khảo ý kiến của tấm gương nghiệp, trong ấy phản ảnh những hành vi tốt và xấu của người chết, Diêm vương sẽ nảy cân bên nào nặng nhẹ, nếu hành vi tốt của người chết nặng hơn thì gửi y đến cõi hạnh phúc, nếu hành vi xấu của y nặng hơn thì bắt y phải chịu những tra tấn khủng khiếp như nuốt hòn sắt nóng đỏ là một.

 

Đan điền (Nh. Tanden, H. Tan-t’ien): nghĩa đen là “ruộng son.” Thực tế, đan điền chỉ một điểm tập trung chính xác hơn bên trong vùng bụng dưới, cách khoảng bằng bề ngang của hai ngón tay dưới rốn.

 

Đại sư (Nh. Daishi): “Bậc thầy vĩ đại” một danh hiệu Phật giáo, thường được phong tặng sau khi chết.

 

Đạo Lâm (Nh. Dorin; H. Tao-lin): Một Thiền sư danh tiếng đời nhà Đường. Ông thường được gọi là Điểu Sào (Niao-k’e: Tổ chim) do ông có thói quen tọa thiền trên các cành cây. (Xem thêm “Bạch Lạc Thiên”).

 

Địa Tạng (Nh. Jizo, Ph. Kshitigarbha): Vị Bồ-tát từ ái này là một hình ảnh được yêu mến nhiều trong Phật giáo Nhật bản. Ở mức độ phổ thông, Địa Tạng không chỉ là người đặc biệt bảo vệ trẻ em mà còn là một cố vấn dẫn dắt những ai đang bị nguy hiểm vì lạc đường. Những pho tượng bằng đá, tay cầm tích trượng, đầu cạo trọc, có thể nhìn thấy ở các ngả ba ngả tư đường hay ở chỗ đã có một đứa bé chịu một cái chết không tự nhiên [chết oan, chết yểu].

 

Độc tham (Nh. Dokusan): Cuộc gặp gỡ riêng của người tham học với vị lão sư trong phòng dạy của ông. Từ chung để chỉ sự xuất hiện của người đệ tử trước lão sưtham thiền (Nh. sanzen). Có ba kiểu tham thiền: thính tham (Nh. sosan) hay lắng nghe các bài giảng chung về thực hành Thiền của vị lão sư, thường là từng nhóm, có tính cách cưỡng bách đối với nhưng người mới bắt đầu; độc tham (Nh. dokusan) hay một mình đến trước vị lão sư vào những lúc đã qui định, không bắt buộc; đặc tham (Nh. naisan) hay viếng vị lão sư “một cách bí mật” bất cứ lúc nào, ngày hoặc đêm, khi có những tình huống đặc biệt báo động. Trong các khóa nhiếp tâm của Lão sư Bạch Vân hàng ngày có ba lần độc tham: vào 5 giờ sáng, 3 giờ chiều, và 7 giờ tối.

 

Động Sa Tăng hay Hang Quỉ: Cũng gọi là “Vực thẳm của ngụy giải thoát.” Trong tọa thiền đây là giai đoạn người ta kinh nghiệm trạng thái tịch tĩnh tuyệt đối và tin lầm là nhận ra Tự Tánh. Cần có nỗ lực hứng khởi để phá vỡ và vượt qua giai đoạn này.

 

Động Sơn Lương Giới (Nh. Tozan Ryohai, H. Tung –shan Liang-chieh, 807-869): Tổ sư thứ nhất phái Tào Động Trung quốc và là người đã thiết lập Năm Vị gọi là Động Sơn Ngũ Vị.

 

Động Sơn Ngũ Vị: Xem “Năm Vị của Động Sơn.”

 

Đức Sơn Tuyên Giám (Nh. Tokusan Senkan, H. Te-shan Hsuan-chien, 790-865): Một trong số các đại sư đời hà Đường. Ông là đề tài của nhiều công án. Một trong số các công án đó là trường hợp thứ 28 trong Vô Môn Quan gọi là “Cây Đuốc của Long Đàm” kể lại chuyện ông ngộ khi thầy ông (Long Đàm) thổi tắt cây đuốc.

 

Genki Taji (Lão sư): một lão sư môn đệ của Lão sư Đại Vân. Ông mất năm 1953 lúc 64 tuổi.

 

Giới Luật (Nh. Kairitsu): Để chính thức trở thành một Phật tử Thiền, người ta phải “thọ” tức là chấp nhận theo các giới luật trong một buổi lễ gọi là thọ giới (Nh. Jukai), trong đó người thọ nhận hứa hiến mình cho Tam Bảo, giữ mười giới chính, tránh điều ác làm điều thiện và gắng sức độ mọi chúng sanh. Thiền sư Đạo Nguyên đã viết rằng chính thức thọ giới là bước cốt yếu hướng về Phật sự.

Mười giới chính (Nh. Jujukinkai: Thập trọng cấm giới) của Đại thừa là cấm:

1. Sát sinh 

2. Trộm cướp

3. Tà dâm 

4. Nói dối

5. Làm cho người khác say hay tự mình say 6. Nói những điều xấu của người khác

7. Tự đề cao mình và hạ thấp người khác 

8. Giúp đỡ tinh thần hay vật chất một cách miễn cưỡng

9. Giận dữ

10. Phỉ báng Tam Bảo.

 

Các giới luật này chung cho tăng nhân và cư sĩ. Giới luật quan trọng không chỉ vì lý do đạo đức. Bởi vì người ta không thể tiến trên con đường đưa đến giác ngộ được trừ phi bên trong họ không còn phiền não phát sinh từ cách hành xử thiếu suy nghĩ hay phóng đãng, các giới luật là cơ sở nền tảng của tu tập tinh thần. Song một ít người mới nhập môn, bất chấp sức mạnh giải trừ của các giới luật ấy, họ có thể đề kháng mọi điều răn đó, như thế sự vi phạm xảy ra ở mức độ này hay mức độ khác là không thể tránh được. Những sự vi phạm ấy không ngăn người ta theo đưởi Con Đường của Phật miễn là trong tương lai họ chấp nhận chúng, thành thực sám hối và tận sức sống theo giới luật. Những vi phạm trở nên ít xảy ra hơn khi người ta tiến tới trên đường đạo qua tọa thiền họ đạt được định lực, sự thanh tịnh và nội kiến. Nhưng điều luôn luôn tác hại sự thực có tính cách quyết định đối với sự tiến bộ tinh thần là mất niềm tin nơi Phật, nơi chân lý Ngài đã khai thị qua kinh nghiệm giác ngộ của Ngài, nơi sự khẳng định của các Tổ sư. Trong trường hợp này, sự giác ngộ viên mãn và nhờ sự giác ngộ này mà cắt đứt được gốc rễ cái xấu, tức vô minhmê hoặc, thực không thể nào có thể có được.

 

Godo: Từ tiếng Nhật chỉ vị tăng đầu chúng chịu trách nhiệm cai quản thiền đường, địa vị kế ngay sau vị lão sư trong phái Tào Động và tương đương với địa vị của Jikijitsu trong phái Lâm Tế.

 

Hoàng Bá Hy Vận (Nh. Obaku Kiun, H. Huang-po Hsi-yun, ?- 850): Một Thiền sư xuất sắc khác đời nhà Đường, đệ tử của Bách Trượng và là thầy của Lâm Tế.

 

Hoàng Bá tông (Nh. Obaku-shu): Phái Thiền này được Ẩn Nguyên Long Kỳ (Nh. Ingen Ryuki, 1592-1673) đưa vào Nhật năm 1654. Tổ đình phái này xây theo kiểu Trung quốc là chùa Vạn Phúc (Nh. Mampuku-ji) gần Kyoto. Phái Hoàng Bá là phái Thiền ít có ảnh hưởng nhất ngày nay.

 

Hoằng Pháp Đại sư (Nh. Kobo-daishi 716-835): Một trong các danh sư được kính trọng nhất trong Phật giáo Nhật bản. Trong lúc còn sống, ông được biết như là Không Hải (Nh. Kukai), người đã mang Phật giáo Chơn Ngôn tông (Nh. Shingon-shu) từ Trung quốc về Nhật bản, ông đã nghiên cứu Chơn Ngôn tôngTrung quốc trong ba năm. Ông cũng nổi tiếng là một bậc tôn sư xuất chúng, một người giỏi văn tự, một nghệ sĩ, một người viết chữ đẹp vô song, ông còn là một người phát minh cách đọc vần Hiragana và được người Nhật xem là một trong những người đóng góp nhiều lợi ích cho họ. 

 

Hotsugammon (Phát Nguyện văn): Từ tiếng Nhật này có nghĩa là lời thệ nguyện hay phát nguyện. Hotsugammon của Đạo Nguyên, một tuyển tập những lời nguyện từ bộ Chánh Pháp Nhãn Tạng, thường được tụng trong các Thiền viện.

 

Huệ Năng (Nh. Eno, một cách đầy đủ hơn là Đại Giám Huệ Năng Thiền sư, cũng gọi là Lục tổ Đại sư; H. Hui-neng hay Wei-lang, 638-713): Một trong các sư xuất chúng nhất đời nhà Đường ở Trung quốc. Kiến thức Thiền phát sinh với những chuyện kể về Tổ như: Tổ nghèo đến độ phải đi chặt củi bán để giúp mẹ già, Tổ không biết chữ, Tổ đã giác ngộ vào tuổi thanh niên khi nghe người ta tụng một đoạn kinh Kim Cang, Tổ được chọn làm Tổ sư thứ sáu nhờ một bài kệ chứng minh nội kiến thâm sâu của Tổ.

 

 

Katsu! hay Katz!(H. Ho: hát): Tiếng hét. Mặc dù từ cảm tháng này không có ý nghĩa chính xác, nó chuyển vận một tác động mãnh liệt. Nó được các sư dùng để quét sạch tất cả các ý nghĩ nhị nguyên, vị ngã khỏi tâm người đệ tử. Cách biểu hiện này thường liên hệ nhiều nhất với Lâm Tế mà tiếng hét và vung gậy đánh là một truyền kỳ trong Thiền. Thực ra, người sử dụng nó đầu tiên là Mã Tổ, cũng đã nổi tiếng vì tiếng hét như sấm [Mã Tổ quát một tiếng, Bách Trượng bị ù tai ba ngày].

Lâm Tế phân biệt bốn loại hét: 

 “Đôi khi nó như kiếm báu vua Kim Cương;

 đôi khi nó như sư tử lông vàng trụ bộ trên mặt đất;

 đôi khi nó như cần câu quơ bóng cỏ; và

 đôi khi nó không phải hét gì cả.”

 

Khất thực (Nh. Takuhatsu: thác bát: bưng bát): xin ăn. Một hình thức tọa thiền di động.

 

Khổng Phu tử (Nh. Koshi, H. K’ung Fu-tzu): Hiền triết lừng danh Trung quốc (551-479 trước TL). Cột xương sống của những lời dạy có tính cách đạo đứctôn giáo của Không Phu tử là sách Luận Ngữ của ông.

 

Khuê Phong Tông Mật (Nh. Keiho Shumitsu, H. Kuei-fong Tsu-mi): Một Thiền sư bác học đời nhà Đường.

 

Kiếm Báu của Vua Kim Cương: Một ẩn dụ chỉ Tâm kiên cố không thể phá vỡ được. Xem thêm “Kim Cương”.

 

Kiếm Đạo (Nh. Kendo, nghĩa đen: con đường của lưỡi kiếm): Kỹ thuật đánh kiếm kiểu Nhật bản, kiếm được sử dụng với hai bàn tay. Theo truyền thống, những người tinh thông kiếm đạo đều có tu Thiền, đúng ra là phát triển phản ứng nhanh nhẹn, toàn tâm và chấp nhận cái chết không sợ hãi.

 

Kiến Tánh (Nh. Kensho): Thấy bản tánh của mình. Về mặt từ nghĩa, kiến tánhngộ (Nh. satori) thực sự có cùng ý nghĩa và chúng thường được dùng thay thế cho nhau. Song khi nói về sự giác ngộ của Phật và các vị Tổ sư, người ta quen dùng từ ngộ hơn là kiến tánh, ngộ ám chỉ một kinh nghiệm sâu hơn (thành ngữ Nhật chính xác chỉ sự giác ngộ viên mãn hơn là daigo tettei: đại ngộ triệt để). Khi từ ngộ đạo (Nh. godo) có nghĩa đencon đường giác ngộ, được kết hợp với từ kiến tánh, từ sau trở nên chủ quan hơn và có tính cách nhấn mạnh hơn.

 

Kiếp (Ph. Kalpa): Một trong các kinh định nghĩa kiếpthời kỳ một thiên thần mỗi năm một lần từ trên trời giáng xuống và dùng cặp cánh quạt ngang đỉnh núi cao một dặm san nó thành đất bằng.

 

Kiết Già hay Tư Thế Hoa Sen (Ph. Padmasana): Tư thế ngồi của Phật trên tòa sen, như tượng Phật miêu tả. Xem hình 1 Ch. IX.

 

Kim cương (Ph. Vajra): Biểu tượng năng lực tâm linh vô thượng, so sánh viên ngọc quí nhất.

 

Kinh (Nh. Kyo, Ph. Sutra): Nghĩa đen của từ tiếng Phạn này là “Sợi chỉ xâu các hạt châu.” Kinh là thánh thư của Phật giáo, tức là những cuộc đối thoại có định hướng, những bài thuyết Pháp của Phật Thích-ca Mâu-ni. Người ta nói có hơn một vạn quyển kinh, chỉ một phần nhỏ trong số ấy đã được dịch sang tiếng Anh. Các kinh gọi là Tiểu thừa được viết bằng tiếng Pali, các kinh được gọi là Đại thừa được viết bằng tiếng Sanskrit (tiếng Phạn).

Đa số các tông phái Phật giáo đều được sáng lập theo một kinh riêng, từ đó họ rút ra uy lực cho tông phái mình – Thiên Thai tông (Nh. Tendai-shu) và Nhật Liên tông (Nh. Nichiren-shu) từ kinh Pháp HoaHoa Nghiêm tông (Nh. Kegon-shu) từ kinh Hoa Nghiêm… Song Thiền là tông duy nhất không liên hệ với kinh nào và điều này cho phép các sư tự do sử dụng các kinh tùy ý khi họ cảm thấy thích hợp hoặc hoàn toàn không biết đến kinh nào hết. Sự thực, thái độ của các sư đối với các kinh không phải không giống thái độ của một y sĩ lành nghề đối với thuốc men. Ông ta có thể kê toa một thứ thuốc hay nhiều hơn cho một chứng bệnh đặc biệt hoặc có thể không kê một toa thuốc nào cả. Câu nói quen thuộc rằng Thiền là, “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” (Không dựa vào ngôn ngữ văn tự, giáo lý đặc biệt truyền ngoài kinh điển) chỉ có nghĩa là, đối với Thiền tông, chân lý phải được lãnh hội trực tiếp và không theo uy thế ngay cả của kinh điển. Điểm này rất ít thấy trong các công thức và khái niệm của lý trí vô sinh khí. Song các sư Nhật bản không tỏ vẻ không tán thành việc môn sinh đọc kinh sau khi đã đạt kiến tánh, nếu việc đọc ấy tác động như một động cơ thúc đẩy đế giác ngộ viên mãn.

 

Kinh Hoa Nghiêm (Nh. Kegon-kyo, Ph. Avatamsaka sutra): Một bộ kinh thâm áo của Đại thừa ghi lại những bài thuyết pháp của Phật ngay sau khi Ngài đạt giác ngộ viên mãn.

 

Kinh Kim Cương (Nh. Kongo-kyo, Ph. Vajracchedika Prajna Paramita sutra): Một trong những kinh thâm áo nhất của Đại thừa. Kinh này kết thúc bằng những lời như sau: 

“Sự giải bày thâm mật này sẽ gọi là Kinh Kim-cương Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Vì nó cứng chắc và sắc bén như kim cương, cắt đứt mọi quan niệm độc đoán và dẫn đến bờ Giác bên kia.”

 

Kinh Lăng Nghiêm (Nh. Ryogon-kyo, Ph. Surangama sutra): Bộ kinh thâm sâu này nguyên được ghi bằng tiếng Phạn và được tôn xưng rộng rãi ở các nước Phật giáo Đại thừa. Cùng với những vấn đề khác, kinh nói đầy đủ về các bước kế tiếp nhau để đi đến giác ngộ vô thượng.

 

Kinh Niết Bàn (Nh. Nehan-kyo, Ph. Maha Parinirvana sutra): Cùng với những điều khác, kinh này chứa những lời cuối cùng của đức Phật.

 

Kinh Pháp Hoa (Nh. Hokke-kyo cũng gọi là kinh Liên Hoa, hay đầy đủ hơn là Diệu Pháp Liên Hoa kinh, Ph. Saddharma Pundarika sutra, Nh. Myoho Renge kyo): Bộ kinh Đại thừa này, người ta nói là đã có từ thế kỷ thứ I của Tây lịch, và có ảnh hưởng rộng rãi trong giới Phật tử Trung hoa và Nhật bản. “Bằng ngôn ngữ sống động đầy năng lực tưởng tượng, kinh kể lại kỳ thuyết pháp cuối cùng của Phật Thích-ca Mâu-ni trên núi Linh Thứu trước khi Phật nhập Niết bàn. Ở đây, Phật ban cho chúng đệ tử thị kiến về các Phật giới vô hạn, được chư Phật chiếu sáng khai thị Chân Lý cho vô số đệ tử, như Phật Thích-ca Mâu-ni chiếu sáng trong thế giới này. Đây là một báo hiệu trước của sự khai thị về sau rằng Thích-ca Mâu-ni chỉ là hóa thân của đức Phật Thường Hằng thị hiện trong các cõi vô cùng này bất cứ lúc nào con người bị điều ác đe dọa làm cho chìm đắm…. Đức Thích-ca Mâu-ni tiến hành giải thích tại sao trước hết Ngài cần phải dạy giáo lý Tiểu thừa, chủ ý là cho sự tự cải thiện của cá nhân, chuẩn bị cho sự khai thị cuối cùng của Pháp Đại Độ. (Trích từ The Lotus of Wonderful Laws, bản lược dịch của W. E. Soothhill, dẫn trong Sources of Japanese Traditions của William Theodore de Barry, trg. 121.)

 

Kinh Phạm Võng (Nh. Bommo-kyo, Ph. Brahmajala sutra): Kinh chứa 10 giới chính và 48 giới phụ tạo thành căn bản đạo đức của Phật giáo Đại thừa.

 

Kotsu (Hốt): Từ tiếng Nhật chỉ cây gậy hay thanh cây của các Thiền sư, dài độ 4 tấc có hình giống cột xương sống con người, các sư dùng để nhấn mạnh một điểm, hay đôi khi đánh lẹ để khiển trách một môn sinh.

 

Kriya (Meditation): một kiểu thiền định được dùng trong một số chi nhánh của Yoga.

 

Hội Tọa Thiền (Nh. Zazenkai: Tọa thiền hội): Một cuộc hội họp của các tín đồ Thiền trong vòng một ngày, mục đíchthực hành tọa thiền, nghe thuyết giảng về Thiền và nhận độc tham.

 

Lão sư: (Nh. Roshi: bậc thầy đáng kính): Theo truyền thống, sự tu luyện trong Thiền luôn luôn dưới sụ hướng dẫn của một vị lão sư, có thể là một nữ hay nam cư sĩ, cũng như một tăng nhân hay tu sĩ. Nhiệm vụ của lão sư là hướng dẫn và khích lệ môn đệ theo con đường Tự chứng ngộ, không cố gắng kiểm soát hay gây ảnh hưởng đến đời tư của người học.

Ngày xưa, lão sư là một danh hiệu khó đạt, được công nhận là một người đã làm chủ được Phật Pháp từ bên trong (nghĩa là qua trực nghiệm Chân Lý) đã hòa hợptrọn vẹn trong cuộc sống của mình và có khả năng dẫn dắt người khác đến cùng kinh nghiệm như mình. Tối thiểu, nó cũng ám chỉ một tính cách trong sạch, kiên định và một nhân cách trưởng thành. Để trở thành một lão sư đầy đủ tư cách, nó đòi hỏi nhiều năm tu luyệnnghiên cứu, giác ngộ đầy đủ, sau nhiều năm chín muồi qua “Pháp chiến” với các sư khác.

Ngày nay, các tiêu chuẩn ấy ít nghiêm ngặt hơn. Nhưng danh hiệu lão sư, nếu nó đến một cách hợp lệ, vẫn là một danh hiệu khác biệt. Không may, ngày nay nhiều người ở Nhật được gọi là lão sư chỉ vì kính trọng tuổi tác và một vài khía cạnh khác. theo chân nghĩa của từ thì hiếm lắm.

 

Lão Tử (Nh. Roshi, H. Lao-tsu): Mặc dù Lão Tử thường được xem là hiền triết vĩ đại nhất của Trung quốc, song người ta lại biết rất ít về đời sống thực của ông. Người ta nói rằng ông sinh vào khoảng năm 604 trước Tây lịch và là tác giả của Đạo Đức Kinh (Nh. Dotoku-kyo, H. Tao Teh ching) là thánh kinh của Đạo giáo, tôn giáo phát xuất chung quanh tập sách ấy, nên gọi thế. Đạo được định nghĩa như là nền tảng của toàn bộ cuộc tồn sinh hoặc như là năng lực vũ trụ.

 

Lạp Bát Nhiếp Tâm (Nh. Rohatsu sesshin): Lạp bát là mồng tám tháng chạp (tháng 12). Lạp bát nhiếp tâm là tuần nhiếp tâm tưởng nhớ ngày Phật thành Đạo. Người ta nói sự kiện ấy xảy ra vào ngày 8 tháng 12. Ấy là tuần nhiếp tâm nghiêm trọng nhất trong năm, không chỉ vì nó lạnh nhất, sau chót trước khi chấm dứt nhiếp tâm trong các tháng mùa đông mà còn vì vị lão sư và các vị tăng đầu chúng đòi hỏi nghiêm chỉnh nhất đối với những người tham dự, để họ có thể đạt được giác ngộ trong tuần nhiếp tâm này.

 

Lâm Tế Nghĩa Huyền (Nh. Rinzai Gigen, H. Lin-chi I- hsuan, ?-867): Một Thiền sư lừng danh Trung quốc đời nhà Đường. Vì giáo lý của sư, một phái Thiền đạc biệt mang tên sư thành hình. Lâm Tế lục (Nh. Rinzai roku; H. Lin-chi lu) là bản văn được các sư phái Lâm Tế dùng rộng rãi ở Nhật. Lâm Tế nổi danhngôn từ sống động và các phương pháp dạy mạnh bạo của sư.

 

Lâm Tế tông (Nh. Rinzai-shu): Giáo lý Lâm Tế được Vinh Tây Minh Am (Nh. Eisai Myoan, 1141-1215) thiết định vững chắc ở Nhật. Phái Lâm Tế đặc biệt mạnh ở Kyoto, nơi có nhiều chùa và tự viện hàng đầu của phái này.

 

Mandala: Xem “Mật giáo” .

 

Mantra: Xem “Mật giáo” 

 

Maya: Từ tiếng Phạn này thường được định nghĩa là huyễn hóa, nhưng maya chỉ là phương cách qua đó chúng ta suy lường và đánh giá thế giới hiện tượng. Nó là huyễn hóa khi thế giới hình sắc này được nhận thức không đúng, như là tĩnh và không thay đổi. Khi nó được thấy đúng như nó hiện hữu, nghĩa là một dòng sông sinh động trong chân không thì Maya là Bồ- đề hay Trí tuệ vốn có. Xem thêm “Mê hoặc”. 

 

Mudra: Xem “Mật giáo”.

 

Mật giáo Phật giáo (Nh. Mykkyo, Ttg. Tantric): Mật giáo Phật giáo gồm các kinh nói về cái gọi là mật tánh, cố gắng dạy về mối tương quan nội tại của thế giới bên ngoài và thế giới tâm linh, về sự đồng nhất của Tâm và vũ trụ, các phương thức được Mật giáo sử dụng trong các phép quán tưởng là:

 

1. Mandala (Hình đồ hay Đạo tràng ):

Từ này có nghĩa là “vòng tròn,” “hội,” “hình đồ.” Có nhiều loại Mandala, nhưng trong Mật giáo Phật giáo có hai kiểu thông thường nhất: Một hình đồ kết hợp vẽ chân dung nhiều tầng lớp khác nhau, thần, Phật, và Bồ tát (biểu thị các năng lực, sức mạnhhoạt động khác nhau) chung trong những hình vuông và hình tròn có tính cách tượng trưng. Ngay tại trung tâm hình đồ là Phật Tì-lô-xá-na (Ph. Vairochana) tức Phật Đại Nhật, và một lược đồ biểu thị vài mẫu âm thiêng liêng của chữ Phạn (gọi là bija hay hạt giống) thay cho các hình tượng.

 2. Mantra (Chơn âm):

 Các âm thiêng liêng này như âm Om, chẳng hạn, được truyền từ thầy sang trò trong lúc điểm đạo truyền pháp. Khi tâm của người môn đệ đã được điều hợp đúng đắn, người ta nói rằng các chấn động của biểu tượng ngôn ngữ này cùng với sự phối hợp của nó trong tâm thức của người điểm đạo để khai mở thức của người môn đệ đến những chiều kích cao hơn.

 3. Mudra (Thủ ấn):

 Đây là điệu bộ của thân thể đặc biệt là các cử động tượng trưng của bàn tay, được thực hiện để trợ giúp kêu gọi những tâm thái song hành nhất định của Phật và Bồ-tát.

 

Mã Tổ (Nh. Baso, H. Ma-tsu 707-786): Pháp danh Đạo Nhất, hiệu Đại Tịch, là môn đệ của Nam Nhạc Hoài Nhượng. [Có 84 môn đệ đắc Pháp, nổi tiếng nhất là Nam Tuyền, Bách Trượng, Đại Mai… về sau được tôn xưng là Pháp chủ Giang tây.]

 

Mạnh Tử (Nh. Mencius hay Moshi, H. Meng-tzu, thế kỷ thứ 4, tr. TL): Một hiền triết Trung hoa. Tác phẩm chính của ông, sách Mạnh Tử, được xem như là một trong các luận thư về những sách của Khổng giáo.

 

Mê hoặc (# Ngộ) Hư vọng (# Chân): Mê hoặc là bi lừa dối hoàn. Mê hoặc ám chỉ một niềm tin vào một điều gì đó trái với thực tại. Mặt khác, hư vọng gợi ý rằng điều được thấy có thực tai khách quan nhưng bị giải thích lầm hay thấy sai. Theo Phật giáo, mê hoặcvô minh, không biết chân tánh của sự vật hay ý nghĩa của cuộc sống. Chúng ta bị các giác quan của mình (kể cả lý tríý nghĩ phân biệt của nó) làm cho lầm lạc cho đến khi nào chúng còn khiến cho chúng ta thấy thế giới hiện tượng như là toàn thể Thực tại, trong khi thực ra nó chỉ là khía cạnh giới hạn và phù du của Thực tạitác động tựa hồ như là ở bên ngoài đối với chúng ta mà sự thực nó chỉ là phản ảnh của chính chúng ta. Điều này không có nghĩa là là thế giới tương đối không có thực tại gì cả. Khi các sư nói tất cả hiện tượng đều là hư vọng thì họ muốn nói rằng, so với Tâm, thế giới do các giác quan nhận biết là một hình thái phiến diện và có giới hạn về Chân Lý, như thế nó chỉ giống như giấc mộng. Xem thêm “Sáu nẻo luân hồi.”

 

Minh Trị (Nh. Meji) Duy Tân: Biến cố lịch sử Nhật bản (1867) đánh dấu sự sụp đổ của chế độ tướng quân tiếm quyền Tokugawa (Đức Xuyên). Cuộc duy tân đưa Minh Trị Thiên Hoàng lên nắm chính quyền và bắt đầu thời kỳ Minh Trị.

 

Mộc ngư (Nh. Mokugyo): Nghĩa đen là con cá gỗ, chỉ cái mõ hình con cá. Mộc ngư là một khúc gỗ tròn khoét bộng ruột, làm theo hình một loài hải sản (thường là hình con cá) với một khe dài đục nằm ngang để tạo âm hưởng, được dùng gõ nhịp tụng kinh trong các chùa Phật giáo. Khi được gõ bằng cái dùi đầu bọc êm, nó phát ra âm thanh rõ rệt. Nguyên gốc của Trung quốc, cái “trống gỗ” này có thể cao độ một tấc hoặc cỡ nhỏ để giữ trong lòng. Thường nó được đánh bóng bằng sơn mài màu đỏ sáng. Con cá, theo Phật giáo, vì nó không bao giờ ngủ, nó tượng trưng cho sự minh mẫn, chăm chú cần thiết cho người có tâm nguyện đối với Phật sự.

 

Một bước nữa: Một câu nói được các lão sư dùng trong lúc độc tham để ám chỉ rằng tâm của người môn sinh đã đạt đến điểm chỉ cần một cái sấn tới hay một cái nhảy cuối cùngnhận ra Tự Tánh. Ấy không phải là một vị thế có thể xác định rõ ràng được mà là một trạng tháilão sư cảm biết nơi mỗi cá nhân.

 

Mười điều ác (Thập ác): 1. Sát sanh. 2. Trộm cướp. 3. Tà dâm. 4. Nói dối. 5. Nói xấu. 6. Mách lẻo. 7. Vu khống. 8. Tham lam. 9. Giận dữ. 10. Tà kiến.

 

Mười phương (Nh. Jippo: Thập phương): Gồm toàn thể vũ trụ. Ngoài các phương: đông, tây, nam, bắc và 4 phương do mỗi hai phương trên hợp lại, nó còn bao gồm cả thiên đỉnh và thiên để, như thế có tất cả 10 phương.

 

Nam Nhạc Hoài Nhượng (Nh. Nangaku Ejo, H. Nan-yueh Huai-jang, 677-744): Một Thiền sư xuất sắc đời nhà Đường, môn đệ của Lục Tổ Huệ Năng và là thầy của Mã Tổ.

Năm Vị của Động Sơn hay Động Sơn Ngũ Vị (Nh. Go-i): Năm cấp bậc chứng ngộ do Động Sơn Lương Giới thiết lập. Giống như 10 bài kệ tranh Chăn Trâu, đây là các mức độ khác nhau về sự thành tựu trong Thiền do Thiền sư Động Sơn thiết lập, trong tiếng Nhật, Năm Vị này theo thứ bậc đi lên được biết như là:

  1. Sho-chu-hen: Chánh trung thiên 
  2. Hen-chu-sho: Thiên trung chánh 
  3. Sho-chu-rai: Chánh trung lai 
  4. Hen-chu-shi: Thiên trung chí 
  5. Ren-chu-to: Kiêm trung đáo. 

 

Các từ nòng cốt chánhthiên là hai khía cạnh hỗ tương của cái Một. Vài phụ giải như sau (trong mỗi trường hợp chánh được thiên theo sau): tuyệt đốitương đối, không – sắc, bình đẳngphân biệt, một – nhiều, ta tuyệt đối – ta tương đối; chữ trung (chu) có nghĩa là “ở trong” hay “ở giữa” biểu thị mối tương quan của chánhthiên

 

  1. 1. Chánh trung thiên: Ở ngộ vị này, thế giới hiện tượng ngự trị, nhưng nó được nhận thức như là chiều kích của Ngã tuyệt đối.
  2. 2. Thiên trung cánh: Ở giai đoạn thứ nhì này, hình thái vô phân biệt đến với giai đoạn trước một cách mãnh liệt và sự phân biệt lùi vào hậu trường.
  3. 3. Chánh trung lai: Giai đoạn thứ ba là ngộ vị trong ấy không còn ý thức về thân hay tâm. Cả hai đã được “xả bỏ” hoàn toàn
  4. 4. Thiên trung chí: Với ngộ vị này, cái tính duy nhất của mỗi sự vật được nhận thức ở mức độc nhất vô nhị cao nhất. Bây giờ, cái tách là cái Tách là cái TÁCH.
  5. 5. Kiêm trung đáo: Ở vị thứ năm này hay vị cao nhất, sắc và không tương tức tương nhập đến độ không còn ý thức cả hai, các ý niệm mê hay ngộ hoàn toàn biến mất. Đây là giai đoạn của tự do viên mãn bên trong.

 

 Năm tội chết hay Ngũ nghịch: 1) Giết cha. 2. Giết mẹ. 3. Giết A-la-hán. 4. Làm Phật đổ máu. 5. Phá sự hòa hợp của tăng già.

 

Niết bàn (Nh. Nehan, Ph. Nirvana): sự tịch diệt của vô minhtham dục, tỉnh giác với sự Bình anTự do bên trong. Niết bàn (với chữ n viết thường) đối lại với sinh tử (samsara). Niết bàn cũng được dùng theo nghĩa trở về với tính thanh tịnh xưa nay của Phật tánh sau khi thân xác tiêu tan, tức trở về sự tự do hoàn toàn của trạng thái vô ngại.

 

Noh: Từ tiếng Nhật chỉ kịch múa cổ điển của người Nhật, tinh luyện cao độ.

 

Ngã hay Bản ngã: Theo Phật giáo, khái niệm về ngã, tức là, ý thức về cái ta như là một cá thể riêng rẽ, là một hư vọng. Nó dấy lên bởi vì, do lý trí nhị phân (thức thứ sáu) của chúng ta đưa dẫn lầm lạc trong sự thiết lập một định đề nhị nguyên về cái tacái không phải ta, khiến chúng ta suy nghĩ và hành động như một thực thể tách rời và đối lập với thế giới bên ngoài. Như thế trong vô thức, khái niệm cái ta hay bản ngã trở nên cố định và từ đó phát sinh những ý nghĩ như: “Tôi ghét cái này, tôi yêu cái kia, đây là của tôi, đó là của anh.” Được mớ cỏ khô này nuôi dưỡng, cái tôi – bản ngã ấy đến chế ngự cả tâm trí, tấn công bất cứ cái gì đe dọa địa vị của nó, và nó bám lấy bất cứ cái gì làm gia tăng quyền lực của nó. Phản kháng, tham lam, đố kỵ đến cực độ đau khổhậu quả không thể tránh được của quá trình vòng tròn này.

 

Ngộ (Nh. Satori): Từ tiếng Nhật chỉ kinh nghiệm giác ngộ, tức Tự chứng ngộ, mở con mắt Tâm, tỉnh giác Tự Tánh mình, từ đó tỉnh giác bản tánh của cuộc tồn sinh.

 

Nghiệp (Nh. Go, Ph. Karma): Một trong những giáo lý nền tảng của Phật giáo, nghiệp (karma) là hành động và phản ứng, quá trình miên tục của nhân và quả. Như thế, đời sốnghoàn cảnh hiện tại của chúng ta là sản phẩm của ý nghĩ và hành động của chúng ta trong quá khứ, và cũng thế, những hành vi của chúng ta trong đời này sẽ hình thành cách hiện hữu của chúng ta trong tương lai. Chữ nghiệp cũng được dùng theo nghĩa tật xấu của tâm kết quả của hành động sai lầm trong quá khứ. Xem thêm “Sanh tử”, “Thức”, và “Sáu nẻo luân hồi.”

 

Nhất Hưu Tôn Thuận (Nh. Ikkyu Sojun, 1394-1481): Cựu trụ trì chùa Đại Đức, một tự viện lớn của phái Lâm Tế ở Kyoto. Trong lịch sử Thiền Nhật bản, Nhất Hưu được biết đến nhiều vì trí tuệ sâu xa biểu hiện trong nhiều bài kệ cũng như vì nội kiến thâm sâu của ông, cả hai phẩm chất này có thể thấy được trong bài kệ sau đây do ông viết lúc ông 88 tuổi khi sắp qua đời:

Ba chục năm mập mờ 

Ba chục năm nhợt nhạt 

Sáu chục năm mờ nhạt 

Đến lúc chết ị phân dâng thần Phạm.

 

Nhất Thể hay cái Một: Với chữ “n” hay chữ “m” viết thường, những từ này chỉ trạng thái quên mình. Với chữ “N” hay chữ “M” viết hoa, các từ ấy chỉ kinh nghiệm về Chơn Không hay Tánh Không.

 

Nhật Liên tông (Nh. Nichiren-shu): Một tông phái Phật giáo do Nhật Liên (Nh. Nichiren 1222-1282) sáng lập. Tín đồ Nhật Liên tông sùng mộ tụng “Nam Mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” hòa nhịp với tiếng trống mạnh mẽ của họ.

 

Như Lai (Nh. Nyorai, Ph. Tathagata): Danh hiệu Phật tự xưng, nghĩa đen là “Như thế đến,” “Như thế” chỉ trạng thái giác ngộ. Như vậy, “Như Lai” có thể dịch như là “Giác ngộ như thế tôi đến” và cũng dùng cho những đức Phật khác đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

 

Như Tịnh (Nh. Nyojo, H. Ju-ching): Một Thiền sư Trung quốc, dưới sự hướng dẫn của ông, Đạo Nguyên đã đạt được giác ngộ tại tự viện Thiên Đồng (Nh. Tendo, H. T’ien-t’ung) ở Trung quốc.

 

Oánh Sơn Thiệu Cẩn (Nh. Keizan Jokin, 1268-1325): Tổ sư thứ tư của phái Tào Động Nhật, thuộc dòng Đạo Nguyên, sáng lập chùa Tổng Trì (Nh. Sojo-ji), một trong hai tổ đình của phái Tào Động. Truyền Quang Lục (Nh. Denko-roku) là một biên tập các tác phẩm của ông.

 

Om: Âm thiêng liêng này là một trong những Chơn âm trong Phật giáo Mật giáo.

 

Patanjali: Một nhà biên tập nổi tiếng của một tập châm ngôn Yoga bàn về triết lý, các phép tu luyện và kỹ thuật quán tưởng “đưa đến tri kiến Thượng đế.” Người ta biết rất ít về Patanjali mà chỉ đoán rằng tác phẩm của ông được viết từ khoảng thế kỷ thứ 4 trước TL đến thế kỷ thứ 4 sau TL.

 

Pháp (Nh. Ho, Ph. Dharma): Từ nền tảng này của Phạt giáo có nhiều nghĩa khác nhau. Luật Phổ Bác, hiện tượng, Chân lý, giáo lý Phật giáo, những lời Phật dạy. Khi không viết hoa, nó chỉ các “hiện tượng” hay “sự vật”.

 

Pháp chiến (Nh. Hossen): Cuộc chiến đấu bằng ngôn từ hay cuộc đấu “cân não” như là tỏ ý kính trọng Pháp, thường là giữa hai người đã giác ngộ. Trong thực hành, đôi khi khó phân biệt pháp chiến với vấn đáp (Nh. mondo). Nhưng nói chung, vấn đáp chỉ là hỏi và trả lời, trong khi pháp chiến có thể phát triển thành một cuộc đụng độ rộng lớn. Pháp chiếnphương pháp chứng minh Chân Lý kiểu Thiền, không có chiều hướng suy tư hợp lý. Xem thêm “Vấn đáp”.

 

Pháp tử (Nh. Hassu) hay Người thừa kế Pháp: Một môn đệ đã đạt đến cùng một mức độ giác ngộ như thầy và đã được thầy cho phép thực hiện việc truyền giáo lý của thầy. Dĩ nhiên, nó ám chỉ việc được ấn chứng. Người thừa kế Pháp cũng có thể là một nam hay nữ cư sĩ. Huệ Năng, Tổ sư thứ sáu, là một cư sĩ khi Tổ nhận ấn chứng từ Ngũ tổ Hoằng Nhẫn.

 

Phát Nguyện văn: Xem “Hotsugammon.”

 

Phất tử (Nh. Hossu): Còn gọi là phất trần là thanh cây hay cây gậy có gắn chùm lông ở một đầu, được các Thiền sư mang theo mình để đuổi ruồi hay muỗi.

 

Phật (Nh. Butsu, Ph. Buddha): Từ tiếng Phạn dùng theo hai nghĩa:

  1. Chân Lý tối hậu hay Tâm tuyệt đối.
  2. Một người đã tỉnh thức hay giác ngộ viên mãn về chân tánh của cuộc tồn sinh.

Đức Phật chỉ là một nhân vật lịch sử với tên đặt cho là Tất-đạt-đa (Ph. Siddhartha), họ là Cồ-đàm (Ph. Gautama) sinh khoảng năm 563 trước TL, con trai của một người trị vì bộ tộc Thích-ca (Ph. Shakyas) có vương quốc nhỏ bé nằm dưới chân vùng đồi Nepal ngày nay. Theo thời gian Ngài nổi tiếngThích-ca Mâu-ni (Shakyamuni): “Nhà Hiền Triết Im Lặng (Muni) của bộ tộc Thích-ca.” Người ta ghi lại rằng Ngài lấy vợ lúc 16 tuổi và có một con trai sau trở thành đệ tử của Ngài. Ưu tư sâu xa vì những sầu nãokhổ tâm của kiếp ngườibối rối vì những ý nghĩa của sinh và tử, vào năm 29 tuổi, vị Phật tương lai không còn chịu nổi cảnh sống dễ dãi, xa hoa mà Ngài đã được sinh ra trong đó, Ngài đã chạy trốn khỏi hoàng cung của vua cha để trở thành một kẻ ẩn tu, một người tìm chân lý trong núi rừng cô tịch. Ngài đã thực hành các phép tu khổ hạnh nghiêm trọng nhất mong đạt giác ngộ trong một thời gian. Suýt chết vì các phép tu khổ hạnh này, cuối cùng Ngài đã thấy tự hành hạ thân xác là vô ích, Ngài từ bỏ nó và sau rốt Ngài đã đạt giác ngộ viên mãn, đã thành “Phật.” Từ đó trong suốt 45 năm cho đến khi chết, lúc 80 tuổi, Ngài không những đã chỉ dạy những tăng nhân môn đệ mà còn lê gót trên khắp các nẻo đường đất Ấn để giảng dạy cho những ai lắng nghe, luôn luôn theo dõi sự khám phá của Ngài về khả năng giác ngộ của người nghe. Đàn ông và đàn bà đều xúc động đi theo con đường giải thoát tâm linh cũng như đức trầm tĩnh, lòng từ bi và trí tuệ trong lời nói của Ngài. Cuối cùng, những bài thuyết pháp và những cuộc đối thoại của Ngài được ghi lại và những lời kinh điển ấy bây giờ bao hàm cơ bản của các giáo lý Phật giáo.

Thiền tông cùng với các tông phái Phật giáo khác chấp nhận rằng vị Phật lịch sử ấy không phải là vị thần tối thượng, cũng không phải là đấng cứu thế cứu người bằng cách tự gánh lấy gánh nặng tội lỗi của loài người mà họ chỉ tôn kính Ngài như là một con người toàn giác toàn hảo đã đạt sự giải thoát thân tâm qua những nỗ lực con người mà không qua ân điển của bất cứ một đấng siêu nhiên nào. Phật giáo cũng không xem Thích-ca Mâu-ni như là một vị Phật duy nhất. Ngay như trong các thời kỳ trước của thế giới, các bậc hiền triết khác cũng đã bước đi trên cùng một con đường ấy, cũng đã đạt cùng một múc toàn hảo ấy, cũng đã rao giảng cùng một thứ pháp ấy, như vậy phải có nhiều vị Phật khác nhau trong các chu kỳ khác nhau liên tục của thế giới để dẫn dắt con người đến giải thoát. Nói cách khác, vị Phật lịch sử này chỉ là một hạt trong xâu chuỗi Phật trải dài từ quá khứ vô thủy đến tương lai vô chung.

Câu nói quen thuộc của các Thiền sư: “Xưa nay tất cả chúng ta đều là Phật” phải được hiểu theo nghĩa tiềm tàng mỗi người là một vị Phật tức là chúng ta vốn có sẵn Phật tánh không tỳ vết, nhưng người ứng viên Phật quả phải theo con đường gian nan đến giác ngộ, để nhận ra tánh Toàn Hảo nội tại của mình. Bất cứ ai kinh nghiệm Phật tánh của mình, dù yếu ớt, cũng là chứng ngộ giai đoạn đầu của Phât quả. Trong bản chất, sự chứng ngộ này không khác sự chứng ngộ của Phật Thích-ca Mâu-ni. Song mức độ chứng ngộ cũng như tính cách viên mãn của cá tính và nhân cách – tức sự bình đẳng, từ bitrí tuệ, Phật Thích-ca Mâu-ni vượt hẳn người giác ngộ bình thường, so sánh một cách đơn giản, giống như một giáo viên vườn trẻ với một giáo sư đại học, cả hai đều là người giảng dạy, nhưng mức độ thành tựu cách nhau xa lắm.

Trong các kinh chúng ta thấy có nhiều cách xếp hạng khác nhau về các giai đoạn của Phật quả. Một vị ở giai đoạn cao nhất không những là người giác ngộ viên mãn mà còn là “một Bậc Toàn Hảo, một người đã trở thành toàn thể, bản thân tự đầy đủ, tức là, một người mà trong ấy tất cả mọi khả năng tâm linhtâm thần đã đến mức hoàn hảo, trưởng thành, đến một cảnh giới hài hòa hoàn và tâm thức bao hàm cả vũ trụ vô biên. Một người như thế không thể nào đồng nhất đưọc nữa với những giới hạn của nhân cách cá nhân và cá tính. Sự hiện hữu của người ấy, thực đúng như khi nói rằng: “Không gì có thể đo lường được, không lời nào có thể miêu tả được con người ấy.” (Govinda, trg. 41).

Một vị Phật có “ba thân” hay ba bình diện của thực tại, mặc dù ba thân ấy thực ra là một toàn thể tương quan với nhau. Thứ nhất gọi là Pháp thân (Nh. Hosshin, Ph. Dharma-kaya). Đây là kinh nghiệm về tâm thức vũ trụ, về Nhất thể ở bên kia mọi khái niệm. Pháp thân tự tại vô ngạibản thể của cụ túc và toàn hảo từ đó phát sinh ra mọi hình tướng hữu sinh hay vô sinhtrật tự luân lý. Phật Tì-lô-xá-na (Nh. Birushana, Ph. Vairochana), tức “Quang Minh Biến Chiếu” hiện thân hình thái này của tâm thức vũ trụ. Thứ nhì là Báo thân (Nh. Hoshin, Ph. Sambhoga-kaya) là kinh nghiệm cực lạc của giác ngộ, về Pháp tâm của Phật và chư Tổ và cách tu tập tinh thần được truyền từ thế hệ này đến thế hệ khác. Phật A-di-đà (Ph. Amitabha Buddha) trong cõi Tây phương Cực lạc tượng trưng cho báo thân này. Hóa thân (Nh. Oshin, Ph. Nirvana-kaya), hình thái thứ ba, là thân Phật hóa hiện sáng ngời, được nhân hóa nơi Thích-ca Mâu-ni, đức Như Lai với 32 tướng tốt.

Có thể so sánh mối tương quan của ba thân này bằng một thí dụ đơn giản. Pháp thân tựa như lãnh vực kiến thứ y khoa, báo thân với sự luyện tập qua đó có được kiến thức ấy, và hóa thân với sự áp dụng kiến thức ấy vào việc chữ trị bệnh nhân làm người bệnh hóa lành.

Trong các vị Phật phi lịch sử, được nhận biết với các thế giới và cõi khác nhau, tượng trưng các sức mạnhquyền lực tâm linh cá biệt, ít có sự tham chiếu trong Thiền, trừ Tì-lô-xá-na và A-di-đà.

 

Phật tánh (Nh. Busho): Từ cụ thể chỉ bản thể của tính toàn hảo, hoàn bị vốn có nơi sự sống hữu tình hay vô tình.

 

Phật giáo (Nh.Bukkyo): hay chính xác hơn, Phật Pháp, có hai ngành chính: Nam tông hay Theravada (Giáo lý của hàng Trưởng Lão), cũng gọi la Tiểu thừa (Nh. Shojo, Ph. Hinayana) bà Bắc tông hay Đại thừa (Nh. Daiji, Ph. Mahayana). Thera-vada phát xuất từ Nam Ấn độ, lan rộng đến Tích lan, Miến điện, Thái lan, và Campuchia. Trong khi Đại thừa khởi phát từ Bắc Ấn độ đến Tây tạng, Trung quốc, Mông cổ, Trung hoa, Hàn quốc, và Nhật bản. Việt nam thì có cả hai: tiểu thừađại thừa.

Không giống Phật giáo Nam tông có khuynh hướng bảo thủ và không uyển chuyển, Đại thừa tự thích ứng với nhu cầu của các dân tộc có nền tảng chủng tộcvăn hóa khác nhau, và mức độ hiểu biết khác nhau. Như thế ở Trung quốc, xứ sở mà Phật giáo đã tìm được đường vào vào thể kỷ thứ 1, nhiều môn phái khác nhau đã định chế kỹ càng một số hình thái Phật Pháp thích hợp hơn đối với các hình thái khác dưới ảnh hưởng của Đạo giáo, Khổng giáo và các hình thức văn hóa khác của Trung quốc. Trong số ấy, có thể kể các môn phái chính thức như Thiên Thai tông (Nh. Tendai-shu, H. T’ien-t’ai tsung), Tịnh Độ tông (Nh. Jodo-shu, H. Ching-t’u tsung), Thiền tông (Nh. Zen-shu, H. Ch’an tsung), Mật giáo (Nh. Mykkyo) hay Chơn Ngôn tông (Nh. Shingon-shu). Ở Tây tạng, vì có địa hình, khí hậu và điều kiện sống độc đáo, các yếu tố Mật giáo trong Phật Pháp đã có tiếng gọi ưu thế và các môn phái đã phát triển mạnh khía cạnh này của những lời Phật dạy. Ở Nhật bản, với xã hôi phân chia giai cấp cứng ngắt, lễ giáo phức tạp, hành xử nhạy cảmý thức đạo đức phát triển cao, Phật giáo đã từ Trung quốc đến Nhật qua ngả Triều tiên vào thế kỷ thứ 8, đã chịu sự định chế và lọc lựa một lần nữa, phản ảnh các khía cạnh mang đặc tính văn hóa và tình cảm của người dân Nhật.

Kiểu mẫu lý tưởng của Đại thừa trở thành Bồ-tát, luôn luôn sẵn sàng hy sinh bản thân làm lợi ích cho những người còn chìm đắm trong vô minhtuyệt vọng, trong khi vẫn nỗ lực để đạt giác ngộ vô thượng. Ở Tiểu thừa sự nhấn mạnh đặt vào A-la-hán, người nhất tâm diệt dục và bản ngã để đạt giải thoát cho chính mình.

 

Phổ Hiền Văn Thù: Bồ-tát Phổ Hiền (Nh. Fugen, Ph. Samantabhadra) là hiện thân của đức trầm tĩnh, lòng từ bi, và trí tuệ sâu xa. Ngài thường được vẽ cưỡi trên lưng một con voi trắng (biểu tượng cho trầm tĩnhtrí tuệ), ngồi hầu bên tay phải của đức Phật., trong khi Bồ-tát Văn Thù (Nh. Monju, Ph. Manjusri) một tay cầm kiếm Kim Cương đoạn diệt mê hoặc, ngồi trên lưng sư tử hầu phía bên tay trái của đức Phật. Văn Thù biểu thị cho sự giác ngộ, tức sự hốt nhiên nhận ra Nhất Thể của tất cả cuộc tồn sinh và năng lực phát sinh từ đó mà sức mạnh của sư tửbiểu tượng. Khi tri kiến có được nhờ ngộ được sử dụng làm lợi ích cho loài người, thì bi tâm của Phổ Hiền tự hiện thân. Do đó, các vị Bồ tát ấy, mỗi người là một cánh tay của Phật biểu thị cái Một (hay tính Bình đẳng) và cái nhiều.

 

Quan Âm hay Quan Thế Âm (Nh. Kannon hay Kwan-non hay Kanzenon, Ph. Avalokitesvara, H. Kuan-yin): Còn gọi là Đại Bi Quan Âm là vị Bồ-tát của từ bi trùm khắp. Người giữ vai trò trung tâm trong tu tập sùng mộ của tất cả các tông phái Phật giáo. Mặc dù nguyên là nam, Quan Âm đã trở thành nhân vật nữ trong trí tưởng tượng phổ thông ở Nhật, [Trung hoa và Việt nam].

 

Sanh tử (Nh. Shoji, Ph. Samsara): Thế giới của tương đối, sự biến hóa mà tất cả mọi hiện tượng, kể cả tư tưởng và tình cảm, vận hành không ngừng theo luật nhân duyên. Sanh và tử có thể so sánh với những làn sóng trên đại dương. Sự nổi lên và đổ xuống của một làn sóng là một cái “sanh” và một cái “tử”. Kích thước của mỗi làn sóng do sức mạnh của làn sóng trước qui định, và chính nó là cái mẫu cho làn sóng kế tiếp. Quá trình được lặp lại vô cùng tận là sanh và tử. [Trong bản dịch tiếng Việt này “sanh tử” còn nghĩa là có tính cách quyết định tối hậu]. Xem thêm “Sáu nẻo luân hồi”, “Nghiệp”, và lược đồ “Tâm thức”.

 

Sáu nẻo luân hồi (Nh. Rokudo: Lục đạo): Theo cấp bậc đi lên, Sáu Nẻo ấy là:

  1. Địa ngục (Nh. Jigoku, Ph. Niraya)
  2. Ngạ quỉ hay quỉ đói (Nh. Gaki, Ph. Pretas)
  3. Súc sanh (Nh. Chikusho, Ph. Tiryayoni)
  4. A-tu-la hay quỉ hiếu chiến (Nh. Shura, Ph. Asuras)
  5. Người (Nh. Ningen, Ph. Manusya)
  6. Thiên hay thần (Nh. Tenjo, Ph. Devas).

 

Tất cả chúng sanh trong sáu nẻo này đều chịu sanh tử xoay chuyển không ngừng theo luật nhân quả, sanh vào nẻo nào tùy theo những hành động trong kiếp trước qui định. Trong Phật giáo, các nẻo này được miêu tả bằng các tai hoa hoặc các đoạn cung của “bánh xe sanh tử”. “Bánh xe” này do các hành động phát sinh từ sự vô minh của chúng ta về chân tánh của cuộc tồn sinh, do nghiệp lực từ quá khứ vô thỉ thúc đẩy, do sự thèm muốn khoái lạc của các thức giác và sự bám giữ của chúng ta vào đấy tiếp tục làm nó xoay vần, đưa đến sự quay vòng bất tận của sanh và tử và tái sinhchúng ta bị trói trong ấy. Sáu nẻo ấy là thế giới của những người không giác ngộ.

Phật giáo cũng nói đến bốn cõi giác, đôi khi cũng gọi là “bốn thánh giới” Theo trật tự đi lên, các giới ấy là Thanh văn, Bích chi Phật, Bồ-tát, và Viên Mãn Phật. Thanh văn là người nghe lời dạy của Phật và ghi nhận vào tim, nhờ đó đạt giác ngộ. Bích chi Phật (hay Độc giác Phật) là những ai thực hành tu tập một mình và đạt giác ngộ mà không có thầy chỉ dạy. Cuối cùng, ở hai bậc cao nhất của cảnh giới giác ngộ là Bồ-tát (Xem “Bồ tát”) và cụ túc Phật. (Xem “Phật”).

Không giống những kẻ ở trong Sáu Cõi hạ đẳng ấy, những người đã giác ngộ biết niềm vui của sự bình an bên trong và sự tự do sáng tạo bởi vì qua Tri thức họ đã chiến thắng vô minh, đã giải thoát mình khỏi sự nô lệ vào nghiệp lực phát xuất từ những hành động mê hoặc trong quá khứ, và không còn gieo những hạt giống sẽ kết trái trong hình thức ràng buộc mới của nghiệp. Tuy nhiên, giác ngộ không đình chỉ được luật nhân quả. Khi những người đã giác ngộ tự cắt mình thì họ đổ máu, khi họ ăn phải thức ăn xấu thì bao tử họ bị đau. Họ cũng không thể chạy trốn được hậu quả của những gì họ làm. Sự khác nhau là vì họ chấp nhận - tức là, nhìn vào – nghiệp của họ mà họ không còn bị nó ràng buộc nữa mà di chuyển tự do trong đó.

 

Tào Động tông (Nh. Soto-shu, H. T’sao-tung tsung): Một trong hai tông phái Thiền có thế lực hơn cả ở Nhật, phái kia là Lâm Tế. Có nhiều thuyết nói về nguồn gốc của cái tên Tào Động. Một thuyết cho rằng nó phát xuất từ chữ đầu trong tên của hai vị Thiền sư Trung quốc: Động Sơn Lương GiớiTào Sơn Bổn Tịch (Nh. Sozan Honjaku, H. Ts’ao-shan Pen-chi). Một thuyết khác cho rằng chữ Tào chỉ Tổ sư thứ sáu, người cũng được biết như là Tào Khê Huệ Năng.

Phái Tào Động Nhật tôn Đạo Nguyên làm sáng tổ. Chùa Vĩnh Bình (Eihei-ji), một trong hai tổ đình của phái này ở Fukui, do Đạo Nhuyên sáng lập năm 1243 với sự bảo trợ của lãnh chúa phủ Echizen. Hiện nay, chùa gồm cả một cơ ngơi cao ốc khổng lồ nằm trên vị trí của những gì đã một lần là ngôi sơn tự nhỏ bé của Đạo Nguyên từ lâu đã bị ngọn lửa hủy diệt. Với con số tự viện, các chùa phụ thuộc và người theo, phái Tào Động chiếm ưu thế lấn át phái Lâm Tế ở Nhật.

 

Tam Bảo (Nh. Sambo, Ph. Triratna): Nền móng của Phật giáoTam Bảo (ba thứ quý). Không tin và không tôn kính Tam Bảo thì không thể nào có được nếp sống Phật giáo. Trong Đại thừa, Tam Bảo được hiểu một cách rộng rãi hơn trong Tiểu thừa. Tiểu thừa chỉ hiểu đơn giản Tam Bảo là Phật, Pháp, và Tăng. Xưa kia Tam Bảo là: 

  1. Nhất thể Tam Bảo (Nh. Ittai Sambo) 
  2. Hiện tiền Tam Bảo (Nh. Genzen Sambo) 
  3. Thọ trì Tam Bảo (Nh. Juji Sambo). 

 

Để tiện giải thích những cái trên được phụ phân, mặc dù sự thực chúng là một. Như thế, 

 

 

* Nhất thể Tam Bảo gồm: 

(1) Thứ nhất, Phật Tì-lô-xá-na biểu thị sự thể hiện của thế giới Tánh Không, của Phật tánh, của Tánh Bình Đẳngđiều kiện.

(2) Thứ hai là Pháp, tức Pháp của vô thỉ vô chung mà tất cả mọi hiện tượng theo nhân duyên tùy thuộc vào đó. 

(3) Thứ ba, sự tương hòa tương tác của hai yếu tố trên, tạo thành toàn bộ thực tại như những người đã giác ngộ kinh nghiệm.

 

* Hiện tiền Tam Bảo gồm:

(4) Thứ nhất, đức Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni, người đã thể hiện nơi chính mình sự thật của Nhất thể Tam Bảo qua sự giác ngộ viên mãn của Ngài. 

(5) Thứ hai là Pháp, gồm những bài thuyết pháp, những lời giảng dạy của Phật Thích-ca Mâu-ni trong ấy đã giải rõ ý nghĩa của Nhất thể Tam Bảocon đường đưa đến thể hiện nó.

(6) Thứ ba, gồm các đệ tử trực tiếp của Phật Thích-ca Mâu-ni và các tín đồ khác trong thời của Ngài, đã nghe, tin và thực hiện nơi bản thân họ Nhất thể Tam Bảo mà Phật đã dạy.

 

* Thọ trì Tam Bảo gồm: 

(7) Thứ nhất là sự thờ cúng hình tượng các Phật như đã được truyền đến chúng ta.

(8) Kế tiếp là những bài thuyết giảng của chư Phật (tức những người đã giác ngộ viên mãn) như đã thấy trong các kinh và trong các bản văn Phật giáo khác vẫn xiển dương.

(10) Cuối cùng, gồm các môn đệ đương thời

 tu tậpthể hiện chân lý cứu độ của

 Nhất thể Tam Bảo đầu tiên đã được Phật

 Thích-ca Mâu-ni khai thị.

 

Tam Bảo tương hệ và tương tùy. Một người không nhận ra Nhất thể Tam Bảo không thể hiểu sâu ý nghĩa sự Giác Ngộ của Phật Thích-ca Mâu-ni, không thể đánh giá được sự quí giá vô cùng của những lời Ngài dạy, cũng như không thể ấp ủ hình ảnh chư Phật như những thực thể sinh động. Lại nữa, Nhất thể Tam Bảo sẽ không được biết đến nếu không được Phật Thích- ca Mâu-ni thể hiện nơi thân tâm Ngài, cũng như con đường thể hiện do Ngài triển khai. Cuối cùng, nếu không có những người giác ngộ theo Con Đường của Phật trong thời đại chúng ta khích lệ và dẫn dắt người khác theo Con Đường Tự Chứng Ngộ thì Nhất thể Tam Bảo chỉ là một lý tưởng xa xôi. Câu chuyện cổ tíchcuộc đời của đúc Thích-ca Mâu-ni sẽ là những câu chuyện lịch sử khô héo và những lời Phật dạy sẽ là những chuyện trừu tượng vô sinh khí. Hơn nữa, khi mỗi chúng ta thể hiện Nhất thể Tam Bảo, thì nền móng của Tam Bảo không gì khác hơn chính Tự Tánh mình.

 

Tam muội hay Tam-ma-đề (Nh. Sammai hay Zammai, Ph. Samadhi): Từ tiếng Phạn này có nhiều nghĩa khác nhau. Trong tập sách này nó ám chỉ không những sự quân bình tĩnh lặng và qui nhất mà còn ám chỉ trạng thái tập trung kịch liệt nhưng không gắng sức. Sự thấm nhập trọn vẹn của Tâm trong chính nó, sự trực quan cao và rộng (tức nhập chánh định). Tam muội và Bồ-đề đồng nhất với nhau theo cái nhìn của Tâm Bồ-đề giác ngộ. Song theo các giai đoạn phát triển đến giác ngộ thì tam muội và ngộ khác nhau.

 

 Tám Giáo và Năm Thời: Cách xếp loại những lời Phật dạy theo quan điểm phái Thiên Thai do Trí Giả Đại sư người Trung quốc thiết lập. Ở đây, những lời Phật dạy được chia thành bốn loại giáo lý cộng thêm bốn phương pháp giảng giải và sự trình bày năm giai đoạn giáo huấn của Phật, từ giai đoạn đầu tiên đến giai đoạn cuối cùng và cao nhất.

 

Tăng (Nh. San), Nhà sư hay Tu sĩ: Tiếng Nhật không phân biệt hai mẫu người tu như trong tiếng Anh, “monk” (tu sĩ) và “priest” (giáo sĩ). Tiếng Nhật obo-san (hay ít kính trọng hơn bozu (phường chủ) là từ chung để chỉ một đệ tử đã thọ giới của Phật. Có hai từ khác liên quanvân thủy (Nh. unsui) tức sa-di, một người mới tu trong một Thiền viện, (Xem “vân thủy”) và hòa thượng tăng (Nh. osho-san) chỉ một vị sư hay người đứng đầu của bất cứ một ngôi chùa Phật giáo nào. Các Thiền sư Trung hoa và Nhật bản ngày xưa và các đệ tử của họ đều được gọi là tăng (như “monk”, trong tiếng Anh) là những người đã phát nguyện Đại thừa đi theo Con Đường của Phật, không lập gia đình, sống nếp sống đơn giản của người tìm Chân Lý hoặc là một phần tử của cộng đồng tự viện hoặc là một người du phương theo Đạo. Ngày nay ở Nhật bản, những người tiến gần lý tưởng tu hành nay nhất là các lão sư trong các Thiền viện và những môn đệ đang tu luyện dưới sự hướng dẫn của họ, mặc dù người ta có thể thấy trong đó có những người có gia đình.

Từ tiếng Anh “priest” (giáo sĩ, tu sĩ) thường dùng chỉ các Obo-san [Đại pháp tăng?] nội trú trong các chùa, những người thực hiện các nghi thức Phật giáo khác nhau cho các tín đồ của họ, giảng dạy giáo lý Phật giáothỉnh thoảng họ cũng hướng dẫn các lớp tọa thiền nếu chùa của họ thuộc Thiền tông. Trong số đó, những người có tầm vóc lão sư cũng tổ chức những khóa nhiếp tâm tại chùa của họ cũng như các nơi khác, chủ yếu là cho hàng cư sĩ. Đa số các Obo-san Nhật bảngia đình, sống với gia đình họ trong các ngôi chùa họ thừa kế của cha họ. Ngày nay Thiền tông cũng như các tông phái Phật giáo khác ở Nhật không đòi hỏi các obo-san của họ sống độc thân, mặc dù các Thiền ni hoặc nội trú trong các ni viện (Nh. Ni-sodo) hoặc ở các chùa riêng của họ bị cấm kết hôn. (Xem thêm “Chùa hay Tự viện”). 

 

Tăng già (Ph. Sanga): Nguyên chỉ Thánh chúng của Phật, nhưng thường hơn là chỉ cộng đồng của những người tu hành Đạo của Phật. Tăng già là một trong Tam Bảo của Phật giáo, cùng với Phật và Pháp.

 

Tâm (Nh. Koroko hay Shin): Hỏi một thường dân Nhật rằng tâm ở chỗ nào thì y sẽ chỉ ngay trái tim hay lồng ngực. Hỏi một người Tây phương thì họ sẽ chỉ ngay vào cái đầu. Hai thái độ này minh họa sự khác nhau trong quan niệm về tâm giữa Đông và Tây. Chữ “koroko” (tâm) được dịch sang tiếng Anh bằng chữ “mind,” cũng có nghĩa là “trái tim”, “tinh thần”, “tâm thần” hay “linh hồn.” Vì thế “tâm,” với chữ “t” không viết hoa, trong tập sách này nó có nghĩa nhiều hơn là chỗ ở của lý trí. “Tâm,” với chữ “T” viết hoa, chỉ Chân Lý tuyệt đối, theo lập trường kinh nghiệm Thiền, Tâm (hay tâm) là toàn bộ sự trực thức – nói cách khác, chỉ nghe khi lắng nghe, chỉ thấy khi nhìn, v.v…

Các thành ngữ “mở con mắt Tâm” (với chữ “T” viết hoa) là cách nói khác về kinh nghiệm ngộ hay sự nhận ra Tự Tánh, và “…đặt con mắt tâm” với chữ “t” viết thường có nghĩa là hướng về tổng điểm, hay tụ điểm của sự chú ý, của toàn bộ con người.

 

Tâm Bồ-đề (Nh. Bodai-shin, Ph. Bodhicitta): Trí tuệ bẩm sinh, giác tâm bản hữu, còn có nghĩa là nguyện vọng hướng về sự giác ngộ viên mãn.

 

Tâm kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Nh. Hannya Hara-mita Shingyo, Ph. Prajna Paramita Hridya): Tâm kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa Rất thường được tụng trong các chùa Thiền đến độ đa số Thiền sinh tụng thuộc lòng. Đề tài là, “Sắc bất dị không, Không bất dị sắc” (Sắc không khác không, Không không khác sắc.) Bát-nhã Ba-la-mật-đa nghĩa đen là “trí tuệ dẫn đến bờ bên kia,” tức trí tuệ trực giác.

 

Tì-lô-xá-na (Nh. Birushana, Ph. Vairochana): là “Đức Quang Minh Biến Chiếu.” Trong số những vị Phật phi lịch sử, Tì-lô-xá-n là vô thượng, tượng trưng cho tâm thức vũ trụ hay Phật Tri-kiến siêu việt.

 

Tịnh độ (Nh. Jodo): Ẩn ngữ ám chỉ thế giới của Chân LýThanh Tịnh thị hiện trong giác ngộ.

 

Tịnh Độ tông (Nh. Jodo-shu) hay Niệm Phật tông (Nemutso-shu): Giáo lý trung tâm của các môn phái Tịnh Độ là tất cả những ai niệm danh hiệu Phật A-di-đà (Xem “A-di-đà”) với lòng chân thànhtin tưởng vào ân huệ cứu độ của lời thệ nguyện của ngài sẽ được tái sinh trong cõi An Lạc của ngài. Do đó, phương pháp tu tập thiền định quan trọng nhất trong tất cả các tông phái Tịnh Độliên tục niệm câu Nam mô A-di-đà Phật (Con xin qui y Phật A-di-đà).

Tịnh Độ tông Nhật bản được Pháp Nhiên Thượng Nhân (Nh. Honen Shonin,1133-1212) thiết lập vào năm 1175. Và đệ tử sáng chói của sư là Thân Loan (Nh. Shinran, 1173-1262) đến lược trở thành hình ảnh trung tâm một phái Tịnh Độ gọi là Tịnh Độ Chơn tông (Nh. Jodo Shin shu) hay Chơn tông (Nh. Shin shu). (Xem “A-di-đà).

 

Tọa Thiền Dụng Tâm(Nh. Zazen Yojinki): Tác phẩm viết về thực hành tọa thiền rất nổi tiếng của Thiền sư Oánh Sơn Thiệu Cẩn (Nh. Keizan Zyokin), Tổ sư thứ tư của phái Tào Động Nhật bản, sách được viết vào thế kỷ thứ 14.

 

Tổ hay Tổ sư (Nh. Soshigata): Chỉ các bậc Đại sư đã nhận và chính thức truyền Phật Pháp. Họ gồm 28 vị ở Ấn độ và 6 vị ở Trung hoa (Bồ-đề Đạt-ma là Tổ thứ 28 ở Ấn độ và là Tổ thứ nhất ở Trung hoa). Tổ sư thứ sáu, Huệ Năng, không bao giờ chính thức truyền tổ vị cho người thừa kế Pháp của Tổ, như vậy nó đã không còn nữa. Tuy nhiên, các sư xuất sắc của các thế hệ kế tiếp, cả Trung hoa lẫn Nhật bản, đã được dễ dãi chỉ định làm Tổ ở Nhật hay Trưởng lão ở Trung hoa, vì tôn kính sự thành tựu cao của họ.

 

Tu Chứng Nghĩa (Nh. Shushogi): Một sự xếp loại về bộ Chánh Pháp Nhãn Tạng của Đạo Nguyên do Đại Nạp Thanh Loan (Nh. Ouchi Seiran), một tu sĩ học giả, soạn vào thời Minh Trị.

 

Tu sĩ: Xem “Tăng”. 

 

Tuyết Châu Đẳng Dương (Nh. Sesshu Toyo, 1420-1506): Tuyết Châu không những là một Thiền tăng thành đạt đã sống khoảng hai mươi năm ở chùa Tướng Quốc (Nh. Shokoku-ji), một Thiền viện lớn ở Kyoto, là một trong những trung tâm nghệ thuật, văn hóa, và học vấn ở Nhật thời trung cổ, mà còn thường được thừa nhận là một bậc sư thành tựu nhất về phong cách vẽ tranh thủy mặc (Nh. suiboku: nước và mực). Bức tranh nổi tiếng về Bồ-đề Đạt-mađệ tử Huệ Khả được Tuyết Châu vẽ lúc 77 tuổi.

 

Tự chứng ngộ hay nhận ra Tự Tánh: sự nhận ra Tâm, ngộ.

 

Thạch Đầu Hi Thiên (Nh. Sekito Kisen, H. Shin-tou Hsi-ch’ien, 700-790): Một Thiền sư hàng đầu của Trung quốc đời Đường. Ông có tên Thạch Đầu (nghĩa đen là đầu hòn đá) do sự kiện ông sống trong một cái am do ông tự xây trên đầu một tảng đá lớn phẳng.

 

Thiên Thai tông (Nh. Tendai-shu, H. T’ien-t’ai tsung): Phái Thiên Thai Nhật bản bắt đầu với Tối Trừng (Nh. Saicho, 7677-822), sau khi qua đời ông được biết như là Truyền Giáo Đại sư (Nh. Dengyo daishi), người đã mang giáo lý phái này từ Trung quốc về Nhật bản năm 805. Giáo lýphương pháp tu tập của phái Thiên Thai chủ yếu đặt căn bản trên kinh Pháp Hoa và sự phân chia giáo lý của Phật thành Tám giáo và Năm thời do Trí Giả Đại sư, sáng Tổ người Trung hoa, thiết lập. Về mức độ phát triển, phái Thiên Thai ít có thế lựcNhật bản ngày nay.

 

Thiền (Nh. Zenna, H. Ch’an): Từ rút ngắn của từ “Thiền na” phiên âm từ tiếng Phạn “Dhyana” (Ch’an hay Ch’anna trong tiếng Trung hoa), tức là quá trình tập trung và thấm nhập qua đó tâm được yên tĩnh và qui nhất, và rồi giác ngộ. Là một tông phái của Phật giáo Đại thừa, Thiền là một tôn giáo không có giáo điều hay tín điềugiáo lýphương pháp tu tập hướng đến Tự hoàn thiện, tức sự giác ngộ viên mãn chính Phật Thích-ca Mâu-ni kinh nghiệm dưới gốc cây Bồ-đề sau khi nỗ lực tự tu luyện. Ở Nhật, Thiền tông bao gồm các phái Tào Động, Lâm Tế, Hoàng Bá.

 

Thiền đường (Nh. Zendo) hay Tăng đường (Nh. Sodo): Một sảnh đường hay căn phòng lớn trong các tự viện hoặc trung tâm, một kiến trúc riêng biệt – là nơi để thực hành tọa thiền.

 

Thiền sư (Nh. Zenji): Bậc thầy trong Thiền, danh hiệu thường được phong tặng sau khi qua đời, mặc dù một số sư đã đạt danh hiệu này trong lúc còn sống.

 

Thời Kamakura (Kiêm Thương): Thời kỳ nhiễu nhương trong lịch sử Nhật bản (khoảng từ năm 1129 đến năm 1336) đã chứng kiến chỗ ngồi của chính quyền dời đến Kamakura và sự hưng khởi của các tông phái Thiền, Nhật Liên, và Tịnh Độ.

 

Thung Dung Lục (Nh. Shoyoroku, H. T’sung jung lu): Tập sách gồm 100 công án do Hoằng Trí Chánh Giác (Nh. Wanshi Shokaku, H. Hung-chi Cheng-chueh), một Thiền sư danh tiếng của Trung hoa biên tập. Nhan đề lấy từ tên cái am của Hoằng Trí là am Thung Dung (Nh. Shoyo-am).

 

Thức, Ý thức (Nh. Shiki): Phật giáo phân biệt tám lớp thức. Sáu thức đầu là: thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc, ý thức (lý trí). Trong khi lý trí, giải thích dữ kiện của các thức, tạo ra hư vọng về một cái “tôi” chủ thể đứng tách rời với thế giới khách thể, nó không luôn luôn ý thức về cái “tôi” này. Chỉ có thức thứ bảy, tức mạt-na thức (Ph. manas) hay tiềm thức, là cái biết này của một bản ngã-tôi ly cách thường hằng. Mạt-na thức [ngã thức] cũng tác động như một cơ năng chuyển vận “hạt giống” [chủng tử] của các kinh nghiệm giác quan đến thức thứ tám hay A-lại-da thức (Ph. Alaya-vijnana) cũng gọi là hàm tàng thức, từ đó, đáp ứng với nhân và duyên, các “hạt giống” đặc biệt lại được thức mạt-na chuyển vận đến sáu thức kia, kết thành hành động mới, đến lược hành động này lại sản xuất ra những “hạt giống” khác. Quá trình này có tính cách đồng thờivô tận.

Lược đồ dưới đây, đặt căn bản trên sự tổng hợp của Lão sư Đại Vân, trình bày mối quan hệ của tám lớp thức với sanh và tử, vô sanh và vô tử.

 

 

 

Phần tam giác tượng trưng cho cuộc sống cá thể biểu hiện mắt xích của cá thể với thức thanh tịnh hay ngã vô tướng, đôi khi được gọi là lớp thức thứ chín. Đời sống này giống như những làn sóng trên đại dương bao la, sự tồn tại ngắn ngủi của nó dường như tách rời với đại dương – và theo một ý nghĩa nào đó, nó không phải là đại dương - nhưng trong bản thể, nó không khác đại dương, nó nhô lên từ đại dương, sẽ rút xuống trong đại dương và từ đó nó lại hiện lên như một làn sóng mới. Cũng như vậy, ý thức của cá nhân phát xuất từ thức thanh tịnh và trong yếu tánh thì không thể phân biệt được với thức thanh tịnh. Yếu tố chung của chúng là Chân Không khả sinh, được biểu thị bằng cái nền trắng thấm nhập tất cả, trong lược đồ.

 

Trang Tử (Nh. Shoshi, H. Chuang-tzu): Một hiền triết Đạo giáo của Trung hoa thuộc thế kỷ thứ 4 trước TL, đã hoằng dương giáo lý của Lão tử với tài trí độc đáo của ông.

 

Trí Giả hay Trí Khải (Nh. Chisha, H. Chih-i hay Chih-kai): Người sáng lập Phật giáo Thiên Thai tông (Nh. Tendai-shu, H. T’ien-t’ai tsung) ở Trung hoa. (Xem thêm “Tám Giáo và Năm Thời”).

 

Triệu Châu Tòng Thẩm (Nh. Joshu Jushi, H. Chao-chou T’sung-shen, 778-897): Thiền sư danh tiếng đời nhà Đường. Công án “Mu” (Vô) của sư là công án nổi tiếng nhất trong tất cả mọi công án. Người ta nói Triệu Châu đạt kiến tánh lúc 18 tuổi và giác ngộ viên mãn lúc 54 tuổi. Từ năm 54 tuổi cho đến năm 80 tuổi, sư đã hành cước khắp Trung hoa, ở lại với nhiều sư xuất sắc và dự “Pháp chiến” với họ. Mãi đến năm 80 tuổi, sư mới chính thức khai đường dạy chúng. Và sư tiếp tục dạy cho đến khi qua đời lúc 120 tuổi.

Giống như thầy của sư là Nam Tuyền (Nh. Nansen, H. Nan-ch’uan), Triệu Châu có phong cách ôn nhu, sư tránh ngôn từ mạnh mẽ và hành động bộc bạo của một Lâm Tế, song sư trí tuệ và linh mẫn khi giao tiếp với môn sinh mà như vậy sư có thể chuyển vận cho họ qua nụ cười chế nhạo dịu dàng hay cái nhíu mày nhẹ nhàng còn nhiều hơn là tiếng hét hay tiếng gậy đánh của các sư khác. Điều này rõ ràng qua nhiều công án xoay quanh sư. Triệu Châu được ngưỡng mộ cao độ ở Nhật bản.

 

 

Âm Hán-Việt của “Triệu Châu Cẩu Tử” 

hay Công Án “Vô” của Triệu Châu:

Cử:

Triệu Châu Hòa thượng nhân tăng vấn:

- Cẩu tử hoàn hữu Phật tánh dã vô?

Châu vân: 

- Vô. 

 

Bình: 

Tham Thiền tu thấu Tổ sư quan, diệu ngộ yêu cùng tâm lộ tuyệt. Tổ quan bất thấu, tâm lộ bất tuyệt, tận thị thảo phụ mộc tinh linh.

Thả đạo như hà thị Tổ sư quan? Chỉ nhất cá Vô tự, nãi tông môn nhất quan dã, toại mục chi viết Thiền tông Vô Môn Quan. Thấu đắc quá giả, phi đản thân kiến Triệu Châu, tiện khả dữ lịch đại Tổ sư, bả thủ cộng hành, my mao tư kết, đồng nhất nhãn kiến, đồng nhất nhĩ văn. Khởi bất khánh khoái? Mạc hữu yêu thấu quan để ma?

Tương tam bách lục thập cốt tiết, bát vạn tứ thiên hào khiếu, thông thân khởi cá nghi đoàn, tham cá Vô tự, trú dạ đề tê. Mạc tác hư vô hội, mạc tác hữu vô hội. Như thôn liễu cá nhiệt thiết hoàn tương tự, thổ hựu thổ bất xuất. Đãng tận tùng tiền ố tri ố giác, cửu cửu thuần thục, tự nhiên nội ngoại đả thành nhất phiến. Như á tử đắc mộng, chỉ hứa tự tri.

Mạch nhiên đả phát, kinh thiên động địa, như đoạt đắc Quan tướng quân đại đao nhập thủ, phùng Phật sát Phật, phùng Tổ sát Tổ, ư sinh tử ngạn đầu, đắc đại tự tại, hướng lục đạo tứ sinh, du hí tam muội.

Thả tác ma sinh đề tê? Tận bình sinh khí lực, cử cá Vô tự. Nhược bất gián đoạn, hảo tự pháp chúc, nhất điểm tiện trứ.

 

 

Tụng:

 Cẩu tử Phật tính,

 Toàn đề chính lệnh.

 Tài thiệp hữu vô,

 Táng thân thất mệnh.

 

Dịch:

 

 Con Chó của Triệu Châu

 

Công án

Có ông tăng hỏi hòa thượng Triệu Châu

- Con chó có Phật tánh không? 

Sư đáp: 

-Vô.

 

Lời bàn của Vô Môn:  

Tham Thiền phải lọt qua cửa Tổ, diệu ngộ phải dứt tuyệt đường tâm. Cửa Tổ không lọt, đường tâm không dứt, thì cũng giống như bóng ma nương nhờ cây cỏ.

Thử hỏi cửa Tổ là gì? Chỉ một chữ “Vô,” là một cái cửa trong tông môn, bèn gọi là Vô Môn Quan của Thiền tông vậy. Qua được cửa ấy, chẳng những thân thấy được Triệu Châu mà còn cùng các Tổ sư xưa, nắm tay cùng bước, giao kết thâm sâu, thấy cùng một mắt, nghe cùng một tai. Há chẳng thích thú ư? Ai chẳng muốn qua cửa ấy?

Hãy vận dụng ba trăm sáu mươi cái xương, tám vạn bốn ngàn lỗ chân lông, khắp thân tâm trở thành một khối nghi tham thẳng chữ “Vô,” ngày đêm bám lấy. Chớ nên cho Vô là Vô theo nghĩa hư vô, chớ nên cho Vô là Vô theo nghĩa có, không. Như nuốt phải hòn sắt nóng, muốn khạc mà khạc không ra. Bỏ hết cái biết không hay trước kia, lâu ngày trở thành thuần thục, tự nhiên trong ngoài hợp thành một khối. Như người câm nằm mộng, chỉ một mình mình biết.

Bỗng nhiên bộc phát, long trời lở đất, như đoạt được đao lớn của Quan công, gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, ở ngay bờ sinh tửtự do tự tại, rong chơi trong sáu nẻo và bốn sinh. 

Thử hỏi làm sao bám lấy? Hãy tận lực bình sanh mà nêu một chữ Vô. Nếu không gián đoạn, thì tựa như ngọn đuốc Pháp, châm nhẹ một cái, liền cháy bừng.

 

Tụng của Vô Môn:

 

 Con chó Phật tánh

 Nêu toàn chỉ thẳng.

 Vừa nghĩ có, không

 Chôn thân mất mạng.

 

Trung Phong Minh Bổn (Nh. Chuho Myohon, H. Chung-feng Minh-pen, 1263-1323): Thiền sư Trung hoa. Câu nói thường được trích dẫn của ông về ý nghĩa của các công án xuất hiện trong tập “Sơn Phòng Dạ Thoại” (H. Shan-fang Yeh-hua) của ông.

 

Truyền Quang Lục (Nh. Denko-roku): tác phẩm của Thiền sư Oánh Sơn Thiệu Cẩn, gồm 53 bài pháp về Phật và các Tổ sư, do các môn đệ của ông biên tập. Không nên nhầm với Truyền Đăng lục (Dento-roku) của một Thiền sư Trung quốc.

 

Vách sắt, núi bạc: Ẩn dụ miêu tả cảm giác thất bại của những người đã đạt đến một điểm nhất định trong tu tập mà họ không thể xuyên phá được. Người ta không thể phá thủng vách sắt để đi qua hay bám chân lên hòn núi bạc được.

 

Vân Môn Văn Yển (Nh. Ummon Bunen, H. Yun-men Wen-yen, ?-949): Thiền sư nổi tiếng đời nhà Đường, một người giống như Lâm Tế, sử dụng ngôn ngữ và chiến thuật mạnh bạo để tác động môn sinh đạt Tự giác ngộ. Cơ duyên chứng ngộ của Vân Môn, giới học Thiền đều biết. Khi tìm đến để độc tham với Mục Châu (Nh. Bokushu, H. Mu-chou), người sau này trở thành thầy ông, Vân môn gõ cánh cửa nhỏ bên cạnh cổng lớn đi vào chùa của Mục Châu, Mục Châu gọi ra: “Ai đó?” Vân Môn đáp: “Văn Yển.” Mục Châuthói quen từ chối những ai tìm đến độc tham, trừ những người tìm chân lý nhiệt thành nhất, cảm thấy hài lòng với tiếng gõ cửa và giọng nói của Vân Môn, chứng tỏ Vân Môn rất hăng say nỗ lựcchân lýchấp nhận cho Vân Môn độc tham. Vân Môn vừa đưa chân bước vào thì Mục Châu đã nhận ra tâm thái của Vân Môn, bèn nắm lấy vai Vân Môn, bảo: “Nhanh lên! Nói! Nói!” Nhưng Vân Môn vẫn chưa ngộ nên không thể ứng đáp được. Để đẩy tâm Vân Môn đến giác ngộ, đột nhiên Mục Châu đẩy Vân Môn qua cánh cửa đang hé mở và đóng sầm cánh cửa vào chân Vân Môn, hét: “Đồ vô tích sự!” Cùng với tiếng kêu: “Úi cha!” Vân Môn, tâm lúc ấy đã trống rỗng mọi tư niệm, bỗng nhiên tỉnh ngộ.

 

Vân thủy (Nh. Unsui): Những người mới tu ở các tự viện Thiền được gọi là vân thủy (nghĩa đen là mây và nước). Mây di chuyển tự do, có hình dạng thích nghi với ngoại cảnhbản tánh riêng, không bị các vật cản trở. “Nước thì mềm nhưng lại thắng tất cả. Nước làm tắt lửa hoặc có thể để lửa chế phục để biến thành hơi rồi trở lại thành nước. Nước làm sạch đất và khi đụng phải đá bèn tìm đường chảy quanh. Nước ăn mòn sắt cho đến khi sắt thành bụi. Nước thấm ướt không khí làm cho gió ngừng. Nước chịu cản trở với sự khiêm tố chấp nhận, vì không một năng lực nào có thể ngăn được nó theo hướng tất nhiên ra biển. Nước thắng bằng cái mềm (nhu). Nó không bao giờ tấn công mà luôn luôn thắng trận cuối cùng.” (Nan-yeo Tao-cheng, một học giả Đạo gia ở thế kỷ thứ 11, do Blofeld trích dẫn trong “The Wheel of Life,” trang 78).

 

Vấn đáp (Nh. Mondo): nghĩa đen là hỏi và trả lời, một kiểu đối thoại độc đáo của Thiền giữa một thầy va một trò, trong ấy trò hỏi những vấn đề Phật giáo làm mình bối rối sâu xa, và thầy men theo lãnh vực lý thuyếtlý luận, đáp bằng cách nào đó để gợi lên câu trả lời từ tầng mức sâu hơn của tâm trực giác của trò. Xem thêm “Pháp chiến”.

 

Vinh Tây Minh Am (Nh. Eisai Myoan, 1141-1215): Ở Nhật bản Thiền tông chính thức bắt đầu với Vinh Tây, một cao tăng đã nắm vững giáo lý Phật giáo ở núi Tỷ duệ (Nh. Hiei), một trung tâm Phật học hàng đầu ở Kyoto thời Trung cổ. Ông đã hai lần du hành sang Trung quốc, ở đấy ông học các phương pháp thực hành Thiền tại nhiều tự viện kể cả Thiền viện danh tiếng Thiên Đồng (Nh. Tendo, H. T’ien-tung). Khi trở về Nhật vào năm 1191, ông đã mang theo giáo lý Lâm Tế cũng như hạt giống trà. Vì thế, Vinh Tây được biết như là cha đẻ của Thiền cũng như cách trông trà ở Nhật.

 

Vĩnh Gia Huyền Giác (Nh. Yoka Genkaku, H. Yung-chia, ?-712): một đại Thiền sư đời Đường, đệ tử của Lục Tổ Huệ Năng. Bài “Chứng Đạo ca” của ông rất phổ biến.

 

Vô dư Niết bàn (Ph. Parinirvana): tịch diệt, diệt độ hoàn toàn; thường nhất là chỉ sự qua đời của đức Phật.

 

Vô Môn Quan (Nh. Mumonkan, H. Wu-men-kuan): Tập sách 48 công án này, cùng với lời bình và tụng đi kèm, do Thiền sư Vô Môn Huệ Khai (Nh. Mumon Ekai, H. Wu-men Hui-k’ai, 1183-1260) biên tập, kế Bích Nham lục, là tập công án được biết đến nhiều nhất của Trung hoa. Bài tụng đi kèm mỗi công án thường được đối xử như là một công án riêng biệt.

 

Vô vi (Nh. Mu-i, H. Wu-wei): Từ hay gây tranh luận của Đạo giáo này có nghĩa đen là “không làm” hay “không gắng sức, không gượng ép hay miễn cưỡng, hay không tạo tác.” Nó không ám chỉ sự bất động hay lười biếng. Chúng ta chỉ ngừng gắng sức vì những sự việc không thực.

 

Yoga: Theo nghĩa rộng nhất, từ tiếng Phạn này bao gồm toàn bộ một cơ cấu phức tạp các qui tắc tu luyện tâm linh (gồm các giáo lý và tư thế của thân thể và những phép tập thở) để đạt sự hợp nhất (nghĩa đen của từ yoga) với ý thức vũ trụ. Theo nghĩa phổ thông, yoga đồng nghĩa với hatha yoga, một ngành yoga nhấn mạnh các phép thở và tư thế để đạt cứu cánh này. Thông thường yoga cũng hợp tác với sức khỏe thể xác hay tinh thần hoặc các năng lực siêu nhiên. Trong Phật giáo Đại thừa, từ này chủ yếu được dùng để chỉ các phép tu và giáo lý của các tông phái Mật giáo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Lời Cuối Sách

 

Khi Philip Kapleau trở về Hoa kỳ vào năm 1966, sau mười ba năm tu luyện Thiền ở Nhật bản, ông trở thành một trong số rất ít các Thiền sư sống ở Bắc châu Mỹ. Lúc đó ông không hề có ý nghĩ nào về chuyện rất nhiều người Mỹ sẽ đảm đương việc tu Thiền trong đời ông. Giả định rằng các sư cũng hiếm ai ở lại đây, ông đã đưa vào Ba Trụ Thiền (The Three Pillars of Zen) “Những cuộc Độc Tham của Mười Người Phương Tây với Lão sư Bạch Vân là vì những độc giả không có được sự hướng dẫn riêng tư cho họ. Ông đã không thể thấy trước được sự quan tâm bộc phát đối với Phật giáo Thiền từ đó, hay cuốn sách của ông là một biểu hiện chính của sự bộc phát ấy.

Tiến nhanh đến năm 1999: cho cuộc hội họp hàng năm, Hiệp Hội Thiền Sư Mỹ (American Zen Teachers’ Association, gọi tắt là ATZA) đã gửi thiệp mời đến 107 người Mỹ, cả nam lẫn nữ, đang làm, một cách độc lập, phận sự của những người dạy Thiền đã được tấn phong. Kích thước của số người này phản chiếu yếu tố có thể đo lường được của cơn thủy triều quan tâm đối với Thiền đã dâng lên mãi từ khi xuất bản Ba Trụ Thiền lần đầu tiên. Houston Smith, trong lời tựa của ông cho ấn bản đầu tiên, đã đặt câu hỏi liệu Thiền có làm được bước sải dài xuyên qua Thái Bình dương đến châu Mỹ trong chuyến đông du từ châu Á và Ấn độ hay không, và đã trả lời một cách khôn ngoan, “Chúng ta không biết.” Tuy nhiên, bây giờ chúng ta đã biết.

Với hàng trăm nhóm người tu tập Thiền rải rác suốt châu Mỹ và châu Âu, và số người dạy Thiền cũng phát triển nhanh chóng theo tỷ lệ hình học, Thiền rõ ràng đã “lấy” phương Tây. Thiền phương Tây này đã mang lấy nhiều hình thức khác nhau, vì giống như Phật giáo thông thường, một cách không thể tránh được, nó sẽ thích nghi với những ai thực hành nó. Quá trình này đã lặp lại mỗi khi Thiền vượt biên giới đến một đất nước mới. Thiền phát sinh ở Trung hoa là Ch’an (Thiền), một sự lai giống của Phật giáo Ấn độ và các tín ngưỡng bản xứ của Đạo giáoKhổng giáo. Rồi Ch’an trở thành Son ở Cao ly, Zen ở Nhật bản, tự nó thích ứng với các nền văn hóa đó. Bây giờ những người thầy di dân dạy Ch’an, Son, Zen của Nhật và Việt nam, tất cả đều đã thiết lập những gắng bó riêng của họ trong thực hành Pháp ở phương Tây. Tất cả những truyền thống khác nhau này đều giữ lại những yếu tố bản xứ của họ, nhưng một cách tự nhiên họ đã bị văn hóa Tây phương thay đổi.

Cái gì xảy ra khi một tôn giáo cổ đại, vô thần, và trầm mặc đã cắm rễ trong văn hóa nông nghiệp châu Á được đem trồng qua những quốc gia thành thị, phù động bị văn hóa tiêu thụ ngự trị? Nhiều người trong chúng ta đang nhìn xem, với mắt mở rộng như Bồ-đề Đạt-ma. Chúng ta đang can dự vào một sự thay đổi đại qui mô, chưa từng có cả trong Phật giáo và phương Tây, và trong khi các sức mạnh văn hóa đang di động phần lớn là ở bên kia tầm kiểm soát của chúng ta, chúng ta cần phải cẩn thận hết sức.

Sự gặp nhau của các nền văn minh này chỉ mới bắt đầu, nhưng chúng ta đã có thể nhận dạng được một vài sắc thái hiển hiện của Thiền phương Tây phân biệt với tổ tiên châu Á của nó. Một trong những sắc thái hiển nhiên nhất là những hình thái của đời sống Tăng già phản ánh những nguyên tắc có tính cách bình đẳng rất cơ bản đối với những người Bắc Mỹ và châu Âu. Ví dụ, những cuộc họp hàng năm của Hiệp Hội Thiền Sư Mỹ là một cải cách của phương Tây: Những người dạy Thiền từ nhiều hệ phái khác nhau thường kỳ gặp nhau để trao đổi tin tứckinh nghiệm thì không nghe nói đến ở Nhật. Bên trong các cá thể Tăng già cũng vậy, chúng ta thấy một thẩm quyền đại cương là hàng ngang từ thế hệ của các bậc thầy dạy Thiền đầu tiên (hầu hết là người châu Á) sáng lập các trung tâm của họ. Đa số các thầy, một cách tự phụ, giữ đường dây vì các vấn đề tinh thần đòi hỏi thẩm quyền của kinh nghiệm thâm sâu và, hy vọng, nội kiến tâm linh. Nhưng biên giới giữa các quyết định về tâm linhthế gian thì để mở cho giải thích (ở một Thiền viện lớn, bây giờ các viện trưởng được tuyển chọn những nhiệm kỳ bốn năm bằng cách thành viên bỏ phiếu). 

Nhìn từ viễn cảnh lịch sử, Thiền đang chịu một sự biến hình chưa từng có. Không giống Phật giáo, Thiền tông sinh trưởng từ miền đất của Khổng giáo, và dù nó mang những hình thức phân biệt nơi mỗi quốc gia trong các quốc gia khác của phía Đông châu Á, nơi nó thiên di đến, một mẫu số chung giữa các cộng đồng Thiền và xã hội rộng hơn là phong tục tập quán Khổng giáo đã được chấp nhận. Như vậy, những mối quan hệ của Tăng già đã được hình thành từ khái niệm lễ (li) là một sự kết hợp những qui luật điều hành cách sống. Những qui luật này, nhấn mạnh hiếu, trung, sự tôn trọng tuổi tác và huyết thống, cấp bậc phong thưởng, bảo vệ địa vịquyền lợi của giai cấp thống trị. Khó mà tìm thấy một thế giới quan nào trái ngược với khí chất của người Mỹ nhiều hơn. Chắc chắn, nhiều giá trị của Khổng giáo, nếu được thâu hóa, có thể phục vụ nối kết cái xã hội bị phân chia, xáo trộn một cách tuyệt vọng của chúng ta lại với nhau. Nhưng văn minh phương Tây bị cắt đứt vì khác y phục, và khi sự thực hành trên đất nước này trưởng thành, các trung tâm [Phật] Pháp từ bờ biển này sang bờ biển kia đã bắt đầu buông xuống một ít chủ nghĩa hình thức, sự kính sợ không nghi vấn về thẩm quyền và những khía cạnh Khổng giáo khác của Thiền Đông Á mà chúng ta đã mặc thử chơi trong những năm đầu tiên, nhưng nó đã tỏ ra không vừa từ đó.

Một thay đổi khác có ý nghĩa đối với Thiền là sự thừa nhận của chúng ta về sự bình đẳng của nữ giới như là những người thực hành Thiền hiện đang trên đường tiến tới. Vai trò của nữ giới trong Phật giáo châu Á phần lớn không thấy được không phải là bí mật. Các hệ phái chính thức của các thầy, hay “tổ hệ,” theo định nghĩa là độc quyền chỉ gồm nam giới. Nhưng phụ nữ đã đi đến giác ngộ từ trước đức Phật, và các học giả đã biết rằng một số nữ nhân đã được xếp vào hàng chân sư. Vậy thì tại sao không một người nào trong những người đó được bao gồm trong chính hệ? Tính cách độc quyền này phản ánh địa vị truyền thống trong xã hội châu Á như là một toàn thể, nhưng nó cũng có thể chuyển vận một thông điệp sai lầm rằng thông thường nữ giới không tỷ lệ với nam giới trong khả năng tinh thần. Rồi phụ hệ là một nhắc nhở về những thiên kiến văn hóa có thể ăn sâu như thế nào, trong trường hợp này, sự ngầm cắt đi giáo lý nòng cốt của Phật giáo rằng tất cả chúng sinh, không ngoại lệ, đều được phú cho chân tánh giác ngộ.

Sự chấp nhận lâu đời của Phật giáo về sự không bình đẳng của tính phái đang cải cách ở phương Tây. Trong cuộc họp hàng năm lần thứ mười ba của Hiệp Hội Thiền Sư Mỹ, đa số những người tham dự (mặc dù thiểu số được mời) là nữ giới, nhiều người trong số đó là giáo sĩ. Khi nữ giới phương Tây trở thành quen trong tu tập Thiền, họ lặng lẽ cải tiến thái độ và cách hành xử, đem lại sự quân bình đối với thiên kiến dương của Thiền tu viện truyền thống. Có lẽ là kết quả, các trung tâm Thiền ở Mỹ một cách có ý thức đang làm cái việc ném cho nhẹ bớt các hình thái phủ nhận thân xác, cạnh tranh, bị mục đích lèo lái quá độ của sự tu tập Thiền truyền thống và đang cho phép các phương diện nuôi dưỡng, hợp tác, và tiến hành có hướng dẫn hơn của Chân tánh tự biểu hiện. Người thực sự hiểu rõ, nam hay nữ, sẽ hiện thực tất cả các hình thái của bản tánh họ. Và tất cả chúng ta, trong khi còn thiếu tâm thái cao vời, ít nhất cũng có thể bắt đầu đảo ngược các thiên kiến về tính phái bằng cách thay đổi ngôn ngữ và các hình thức khác của di sản chúng ta đóng góp cho các thiên kiến đó. Vì mục đích đó, Thiền viện Rochester Zen Center, giống như một số các nơi khác, đã thay “Patriarch line” (Phụ hệ) bằng “Ancestral Line” (Tổ hệ), và thêm vào một lời tỏ lòng tôn kính:

 

và với các nữ nhân vô danh, các bậc giác ngộ

hằng thế kỷ’ 

cam kết với Pháp nuôi dưỡng

duy trì sự tu tập của chúng con!

 

Chắc chắn, sự thích nghi sâu xa nhất đòi hỏi Thiền ở phương Tây xoay quanh ý niệm về ngã của phương Tây như là một cá thể tự trị. Giả định này rất cơ bản đối với cách suy nghĩ của chúng ta như là để quyết định thế giới quan trọn vẹn của chúng ta. Nhưng về mặt phẩm chất, nó khác với khái niệm về ngã theo truyền thống châu Á, ở đó một người được định phận trong mạn lưới của các quan hệ xã hội, và tùy thuộc vào một mạn nhện liên lạc bao gồm những người khác cũng như nơi chốn, thời gianlịch sử. Định nghĩa này âm vang mạnh mẽ với giáo lý Phật giáo, ở đó ngã tương tùy đến nỗi nó không có thực tại cốt yếu. Phật giáo không phủ nhận ngã một cách tuyệt đối; nó chỉ phủ nhận ngã như là một thực thể tuyệt đối, không thay đổi, hiện hữu một cách độc lập.

Một khi chúng ta bị các điều kiện qui định mà thấy chúng ta như là hiện hữu một cách độc lập trong các vai tròliên hệ xã hội, chúng ta trở nên đặc biệt hoài nghi đối với một chủ thể của những chứng bệnh tự tham chiếu chính mình, vì chứng bệnh này khoa tâm lý trị liệu Tây phương đã phát triển như là một phương thuốc. Tôi không tạo ra một phương pháp thực hành chung từ khoa tâm lý trị liệugiới thiệu cho học viên của tôi, vì trong thời hạn ngắn nó có thể tác động kỳ dị với tọa thiền. Trong chiều hướng của khoa tâm lý trị liệu, một cách kiểu mẫu, người ta sẽ thấy chính mình bị những ý nghĩ về mình chiếm cứ nhiều hơn, và mối quan tâm về ngã này là phản đề của tọa thiền. Mặt khác, đối với những người cảm thấy cần nó và sẵn sàng vì nó, khoa tâm lý trị liệuý nghĩa nhiều như là cuộc giải phẫu cho một lực sĩ bị thương ở đầu gối. Với sự trợ giúp của khoa tâm lý trị liệu trong vài tháng, nhiều học viên của tôi đã thấy có sự cải thiện không chỉ trong những quan hệ và việc làm của họ mà còn trong chính chất lượng tọa thiền của họ. Sự ổn định và trong sáng của tình cảm trở nên lớn hơn, dường như, có thể làm vơi bớt phần nào sự xao xuyến và mối quan tâm về mình rất thường ngăn chận người ta đạt đến những cảnh giới thấm nhập thiền định sâu hơn.

Không nơi nào ý niệm về một cái ta tách rời được sắp xếp một cách an toàn hơn, được cả quyết một cách mạnh mẽ hơn ở Hoa kỳ. Theo một viễn ảnh của Phật giáo, nó là một khuyết tật của quốc gia chúng ta. Nhưng nó là bàn tay mà chúng ta, những người Mỹ đã được xử lý, hơn nữa, cảm giác xa lạ và sự tự ý thức về mình do nó gây nên, thúc giục nhiều người trong chúng ta thực hành. Dù thích hay không, mỗi chúng ta hiện hữu trong nhân quả hỗ tương với môi trường chung quanh – một sự kiện mà chính nó là chứng nhân cho bản tánh thấm nhập tất cả của cái ta.

Không phải chuyện trao đổi trong cảm giáctính cách cá nhân của chúng ta về cái ta để lấy một cảm giác về cái ta có tính cách tình thế hơn, ngay cả khi chúng ta có thể, sẽ là giải pháp. Mọi thế giới quan đều đem lại biểu hiện thiên lệch về sự hiện hữu của con người, và bằng cách làm cho câm nín hay đè ép các dạng thái của kinh nghiệm, mỗi cái gây ra đau khổ bằng những điều khoản khác nhau. Tham, sân, và si là những phiền não của con người, và các nền văn hóa Á châu, trong đó Thiền được nuôi dưỡng, cũng có những đường lối riêng phân chia lầm lẫn thực tại thành những phạm trù tạo nên đau khổ. Bất cứ trong trường hợp nào, chúng ta cũng phải làm việc với các hình thái tâm trí [tức, các hành] của chúng ta, như chúng hiện hữu. Tọa thiềnhiệu quả một cách phổ biến đánh tan những cấu trúc hư huyễn này, trong bất cứ hạn từ nào, con người cũng phải thích nghi theo để nghĩ bàn về chúng.

Đối với người phương Tây, khoa tâm lý trị liệu, như là một phương pháp chữa trị sinh trưởng từ bản xứ, vẫn hy vọng làm tăng thêm quá trình thức tỉnh. Không nên lầm lẫn lãnh vực của tâm lý với thế giới của Yếu tánh, nhưng cả hai không tách rời nhau. Vì những người Tây phương học Thiền, ngay cả những người không có học vấn về tâm lý học, do bản tánh, cũng có khuynh hướng tâm lý học hơn các bạn đồng học châu Á của họ. Giáo lýthực hành Thiền đương nhiên sẽ phản ánh sự nhuốm màu đó; nếu không vậy, là chúng ta thất bại. Số người phương Tây dạy Thiền sa đà ngày càng nhiều với các đồng nghiệp của Kim Cương thừa (Vajrayana) và Minh Sát tuệ (Vipassana), (hai dòng chính khác của Phật giáo ở phương Tây) đang tự thích nghi với các viễn ảnh, nếu không phải là những phương pháp, của tâm lý học phương Tây. Những ai làm ngơ các trước nhu cầu tâm lý học của học viên của họ hoặc chính bản thân họ thường trả cái giá bằng sự nguyên vẹn của cá nhân họ hay của học viên, và hậu quả sẽ là phúc lợi và sự hòa hợp của cộng đồng Tăng già của họ. Cho đến bây giờ, điều ấy đã chứng tỏ tai hại đối với Phật giáo nhiều hơn xa sự nguy hiểm trong tâm lý học hóa nó của chúng ta.

Vì là một hệ thống niềm tin, tâm lý học cạnh tranh với truyền thống Do-thái-Ki-tô-giáo trong ảnh hưởng của nó ở phương Tây. Thực tế, trong nền văn hóa thế tục cao độ của chúng ta, có thể nó có một bờ mép phủ lên tôn giáo chính thức, ở đó nó dễ bị những tín ngưỡng khác đồng hóa. Tâm lý học và Phật giáo tán tỉnh nhau từ lúc hai bên gặp nhau ở đây. Và bây giờ đã có dấu hiệu Thiền bắt đầu thích nghi với truyền thống Do-thái-Ki-tô-giáo cũng như Phật giáo đã thích nghi với Đạo giáoKhổng giáo ở Trung hoa. Ngày càng nhiều sách ra đời đưa ra trước những đối thoại của Phật giáo với Ki-tô giáo và Do thái giáo. Có ý nghĩa nhất trong tất cả là những khía cạnh lai giống trong tu tập Thiền thực sự đang cho thấy những yếu tố hợp tác của Do thái giáo và Ki-tô giáo.

Làm thế nào Phật giáo, một tôn giáo vô thần, tìm được sự thích nghi với Do thái giáo hay Ki-tô giáo? Hình như là ngược lại thì dễ hơn. Đức Phật, trong khi phủ nhận mình là bất cứ một loại thần nào, ngài đã từ chối phủ định hay khẳng định sự hiện hữu của Thượng đế. Thiền tông, được biết vì khởi đầu bằng giáo lý “bên ngoài ngôn ngữ văn tự, không dựa vào kinh điển,” chỉ thẳng Bản tâm có trước tất cả tôn giáo. Như vậy, những lời dạy của các Thiền sư luôn luôn âm vang mạnh mẽ với những giáo lý của các nhà tu huyền bí Ki-tô giáo và Do thái giáo cũng như của các Sufi [các nhà tu huyền bí Hồi giáo].

Tuy nhiên, khi đến chỗ hỗn hợp các nghi thức thực tế và những phương thức tu tập sùng mộ khác của Do thái giáo và Ki-tô giáo với những cái ấy của Thiền, tôi thấy có vấn đề. Chấp nhận, cách của người Mỹ, như Lão sư Philip Kapleau nói, là tự do mượn từ tất cả mọi truyền thống, và chúng ta quen với pha trộn và cải tiến trong tất cả mọi đề tài văn hóa. Nhưng mọi truyền thống tâm linh đều có đặc tính riêng của nó, tinh luyện qua hàng thế kỷ trong liên hệ ứng xử với những người thực hành nó. Sự công khai đề nghị của Đạt-lai Lạt-ma với người phương Tây rằng tốt hơn nên giữ lại với truyền thống tôn giáo của họ hơn là chấp nhận Phật giáo là một điều mà tôi cảm thấy không nên chấp nhận một cách quá nghiêm trọng; vì nhiều người trong chúng ta, một cách đơn giản là không có sự lựa chọn nào cả, cái duyên của chúng ta với Phật giáo rất thâm sâu. Song, mọi con đường tâm linh vĩ đại đều có tính nguyên vẹn của nó, khi bị đặt vào tinh thế nguy ngập nó càng đắp vá với các yếu tố của các truyền thống khác. Tôi nghĩ đến những lời bình luận của một học giả Phật giáo được yêu mến giải thích về sự biến mất của Phật giáoẤn độ: “Nó không chết, mà chỉ bị ngộp thở trong sự ôm ấp yêu thương của Ấn độ giáo.”

Còn một sự phát triển lớn nữa của Thiền ở phương Tây là sự quan tâm trưởng giả với “Phật giáo dấn thân,” một phong trào hăng hái áp dụng bi tâm của Phật giáo – tức trí tuệ trong hành động – vào các vấn đề xã hội, chính trị, và môi trường. Theo truyền thống, Phật giáo đã tập trung vào sự tu tập tinh thần cá nhân như là một phương thức tiến hành thông minh nhất để làm vơi đi sự đau khổ của tất cả chúng sinh. Những người Phật giáo dấn thân đồng ý rằng tu tập thiền định là bất khả phân ly, nhưng thừa nhận rằng chúng ta bị quyết định bởi các hệ thống xã hội và chính trị mà chúng ta can hệ trong đó, tìm kiếm phương thuốc chữa trị các chứng bệnh của những hệ thống đó bằng cách chủ động làm việc cho hòa bình, công lý, giáo dục, và bảo trì sinh thái. Làm việc như thế là đưa đến nguyên nhân giải thoát, rồi ngay cả khi nó đi theo truyền thống lâu dài của tôn giáo Tây phương về phục vụ xã hội

Phương thức tiến hành tu tập rộng rãi hơn này dường như không có gì mới đối với Phật giáo như là một toàn thể, nhưng nó đánh dấu sự ra đi từ điểm hội tụ truyền thống của Thiền tông. Chấp nhận, ngay cả trong Thiền, mười bức tranh chăn trâu (thấy trong Ba Trụ Thiền) vẽ chân dung giai đoạn cao nhất của ngộ như là “vào chợ tiện tay giúp đỡ người,” có thể giải thích một cách dễ dàng bằng hạn từ phục vụ công chúng. Nhưng dù vậy, đây có thể là lý tưởng, sự tu tập chủ yếu trong Thiền Đông Á đã luôn luôn là thiền định im lặng, thường được thực hành ở những nơi hẻo lánh. Xã hội, hay cộng đồng, có nghĩa là tự viện, và những hoạt động từ bi trong các bức tường của nó đem lại lợi ích cho những người khác theo những con đường chủ yếu không thể nói được.

Sự hứa hẹn của đời sống chiêm nghiệm đã tạo ra bản sắc của Thiền Đông Á là sự thiền định vô ngã, hơn là một sự chạy trốn, phương pháp chữa trị chủ yếu cái gọi là thế gian thì không gì khác hơn là Tâm. Song, nhu cầu hoạt động xã hội và chính trị chưa bao giờ bức ép nhiều hơn [như bây giờ]. Trước kia chưa bao giờ các hệ thống và tổ chức giữ quyền lực toàn cầu như vậy, như thế triển hoãn sự giải trừ tham, san, và si của con ngườiđe dọa môi trường sống. Rốt ráo, mỗi người thực hành Thiền phải quyết định bao nhiêu thời gian, nếu có, để cống hiến cho các nguyên nhân hoạt động.

Có thể sự ra đi có ý nghĩa nhiều nhất của người phương Tây từ Thiền truyền thống, và điều cấp tiếnhiển nhiên nhất đối với những người bạn đạo châu Á của chúng ta, là tánh cách cư sĩ ngự trị của Thiền Tây phương. Mãi từ thời đức Phật, sự chuyển Bánh xe Phápcho đến bây giờ - đã là việc làm của tăng nhân. Ngày nay, chỉ có một số lượng nhỏ của những trung tâm huấn luyện Thiền nội trú đầy đủ lông cánh ở Tây bán cầu, còn lại là đại đa số những người tu tập Thiền tự ngồi một mình, đó là tất cả nhưng không thể ước lượng được con số (5000?, 10000?, 20000?). Chỉ một số ít oi những người phương Tây tu tập Thiền là đã thọ giới và cũng cho thấy rằng đa số ngay cả những “tăng nhân” hay “giáo sĩ” đó đã kết hôn (và không ít những người trong số đó có con cái). Trong hàng các thầy người Tây phương dạy Thiền có gia đình cũng tăng lên, như vậy là đi theo mô hình của các giáo sĩ Do thái giáo và các mục sư đạo Tin lành (Protestants).

Điều đáng chú ý là Ba Trụ Thiền (The Three Pillars of Zen), chắc chắn là một trong hai quyển sách có ảnh hưởng nhiều nhất ở phương Tây (quyển kia là “Zen Mind, Beginner’s Mind” của Shunryu Suzuki), giới thiệu những lời dạy của một trường phái Thiền Nhật bản được biết có khả năng tiếp cận cho hàng cư sĩLão sư Bạch Vân An Cốc (Hakuun Yasutani) là một giáo sĩ (mặc dù kết hôn và có năm người con), nhưng đã độc chiếm lôi cuốn hầu hết những học viên cư sĩ. Thế thì khó mà ngạc nhiên khi Ba Trụ Thiền đã tìm được âm hưởng đặc biệt trong nền văn hóa phương Tây, nơi mà tính cách tu viện chỉ kêu gọi được một số rất ít.

 

Nhưng Ba Trụ Thiền ngẫu nhiên chỉ là một cống phẩm cho Thiền cư sĩ và những khả hữu của nó. Ảnh hưởng thực sự của nó trên Thiền phương Tây là giới thiệu cho chúng ta những câu chuyện đầu tay về sự giác ngộ và “cái lò ấp trứng nhiều tiềm năng nhất của nó,” tức nhiếp tâm, sự biệt tu theo Thiền truyền thống. Các khóa nhiếp tâm được Lão sư Kapleau miêu tả một cách gọi hồn đã cho hàng vạn độc giả vào những năm 1960 các kinh nghiệm do người khác làm về sự huấn luyện nghiêm khắctính cách tự viện của Thiền Nhật bản. Sự thực, một nửa của các câu chuyện giác ngộ từ nhiếp tâm do những người phương Tây viết, đã giới thiệu một kiểu mẫu mới của sự tu tập Phật giáo; Thiền tại gia đã được những cơn bộc phát có định kỳ của sự huấn luyện theo kiểu tự viện củng cố. Chúng ta đã có thể giữ lại nghề nghiệp và gia đình mà vẫn uống sâu nguồn giếng truyền thống huyền bí vĩ đại. Ấy là Thiền trong kiện hàng mới, có đóng dấu nhãn hiệu Mỹ. Chúng ta đã có thể có nó trọn vẹn – hay dường như vậy.

Nhiều thập kỷ cho đến nay, đi vào thực nghiệm Mỹ với Thiền cư sĩ, nhiều người trong chúng ta đã được điều tiết bởi những chướng ngại cố hữu trong sự căng thẳng mới này của Phật giáo thực hành. Là một người dạy, mỗi tuần tôi đều nghe học viên của tôi đấu tranh tìm thời giờ để tọa thiền hằng ngày trong khi tung hứng trách nhiệm gia đình và những đòi hỏi của việc làm. Và họ phải làm điều này trong khi lặn vào cái gì có thể tranh cãi là xã hội bị thị trường lèo lái, thèm muốn có được, và bất an nhất. Giống như mọi người khác, người học Thiền đương thời phải vượt qua cơn gió hú của thông tin và hình ảnh trong hình thức quảng cáo, những trò giải trí phổ thông, và tin tức. Để duy trì tâm tập trung, ổn định trong những điều kiện như thế cũng đủ để đòi hỏi ngay cả với sự trợ giúp của một cộng đồng liên kết chặt chẽ. Nhưng Thiền tại gia trong nền văn hóa rõ ràng là phi Phật giáo của chúng ta thường là một cuộc du hành đơn độc, ở đó gia đình và bạn bè có khuynh hướng không thông hiểu, nếu không chỉ trích những nỗ lực của mình. Hơn nữa, ngay cả khi người phát nguyện có được một thầy dạy Thiền, thì cơ hội gặp nhau gần gũi cũng không có nhiều, như vậy sự tiếp xúc của họ, nếu có, cũng chỉ ở giới hạn qua điện thoại hay thư điện tử (e-mail). Sự sắp đặt xa cách này là một sự ra đi cấp tiến từ sự sắp đặt của cộng đồng tự viện nơi mà sự tu tập Thiền đã được nuôi dưỡng qua hằng thế kỷ ở châu Á.

Nêu ra những dòng trách nhiệm trôi nổi của thế gian mà người học Thiền hiện đại đấu tranh hằng ngày, nhịp bước cuồng loạn của đời sống, sự quay quắc của nó, nên chẳng lạ gì rất nhiều người bị lôi cuốn đến nhiếp tâm, cái giá phải trả thường là thời gian được nghỉ làm việc. Sự thực, đối với nhiều người phương Tây tu Thiền, những cuộc ẩn tu có định kỳ trở thành nơi trú ẩn mà họ cảm thấy bắt buộc phải trở lại hết lần này đến lần khác để làm cho tinh thần tươi trẻ lại. Nó cũng chỉ là sự giải bày mà nhiều người từng có đối với sự huấn luyện Thiền thực tế, cái mà nó phải được phân biệt với sự tu tập Thiền bình thường. Sự tu tập Thiền bình thường gồm mọi người “ngồi” trên căn bản hằng ngày, mà đa số người phương Tây ngồi tại nhà. Mặt khác, huấn luyện Thiền, là sự tu tập Thiền thực hiện trong những định kỳ dài hay ngắn hơn, tại một nơi có tiện nghi thích hợp dưới sự hướng dẫn của những người khác. Vì đa số những người tu tập Thiền ở phương Tây là gia trưởng, nhiếp tâm trở thành cái mắc nối duy nhất của họ với truyền thống tự viện nơi mà, về mặt lịch sử, Thiền đã gắn liền.

Nêu ra những khác nhau có ý nghĩa về mặt văn hóa giữa người châu Á và người phương Tây, một số độc giả có thể lấy làm lạ làm sao so sánh những khóa nhiếp tâm đương thời ở phương Tây với những tuần nhiếp tâm đã được miêu tả trong Ba Trụ Thiền. Về cơ cấu, những khóa nhiếp tâmThiền viện Rochester Zen Center giống rất nhiều với những tuần nhiếp tâm tổ tiên của nó ở châu Á. Lão sư Bạch Vân thường nói rằng nhiếp tâm gồm ba yếu tố chính: tọa thiền, đề xướng, và độc tham; ở trung tâm chúng tôi cũng giữ và thực hiện đúng những điều đó. Mỗi ngày có chừng mười tiếng đồng hồ ngồi “chính thức” do các học viên thâm niên định giờ và điều hành, xen kẽ với những thời kinh hành ngắn theo nhóm (tọa thiền đi). Đây là cấu tạo cơ bản của nhiếp tâm trong đó có đề xướngđộc tham, qua đó các khóa nhiếp tâm ra đời.

Các khóa nhiếp tâm của chúng tôi vẫn duy trì theo phong cách tự viện như đã được miêu tả trong Ba Trụ Thiền. Các khóa nhiếp tâm đã thu hút hầu như toàn là cư sĩ. Một tuần nhiếp tâm bảy ngày mẫu mực gồm, thêm vào đó là một tá hay khoảng đó là ban huấn luyện nội trú của Thiền viện (the Zen Center) cũng là những “nam hoặc nữ doanh nhân hay có nghề nghiệp chuyên môn, nghệ sĩ, và những bà nội trợ” mà những câu chuyện kiến tánh của họ đã được ghi lại trong Ba Trụ Thiền, nhưng còn có những người chuyên bán lẻ, thầu khoán, nhà văn, nhân viên máy tính điện toán, nông dân, thư ký, khoa học gia, người làm vườn, nhân viên thư viện, y tá, người môi giới mua bán nhà cửa, nhân viên quản lý, thợ thủ công, sinh viên, và nhạc sĩ. Khoảng một nửa số đó đến từ khu vực Rochester, phần còn lại đến từ các nơi khác ở Hoa kỳ, Ca-na-đa, Mễ-tây-cơ, châu Âu, và các phần khác của thế giới. Khi đến, những người tham dự thấy mọi thứ đã được sắp xếp sẵn cho họ: một phòng ngủ (cùng chia với nhau tới tám người khác), một sự phân công việc làm lao động tay chân tám tiếng đồng hồ hằng ngày, một chỗ ngồi được chỉ địnhthiền đường. Như ở chùa Phát Tâm (Hosshin-ji), tự viện được miêu tả trong Ba Trụ Thiền, nơi Philip Kapleau được huấn luyện, trong lễ khai mạc vào xẩm tối họ được nhắc nhở về hai điều quan trọng nhất: hoàn toàn im lặng và mắt giữ thấp trong tất cả thời gianmọi nơi trong khuôn viên tự viện. Hai yếu tố đơn độc này đi suốt con đường dài hướng đến trợ giúp những người tham dự ổn định tâm và đạt những trạng thái thấm nhập sâu hơn. Cũng vậy, qui luật không cử động trong khi ngồi chính thức, để tiết chế sự uể oải hay gãi ngứa ảnh hưởng nhiều đến việc tăng thêm sức cho sự cam kết với nhất tâm tập trung vào hơi thở hay công án.

Ở những khóa nhiếp tâm dài hạn hơn này, hướng dẫn chút ít là cần thiết, bởi vì mọi người được chấp nhận đã sẵn sàng theo dự một khóa nhiếp tâm hai hay bốn ngày tại Thiền viện để chứng tỏ sự nghiêm túc và sức chịu đựng của họ. Song, những đòi hỏi của nhiếp tâm được miêu tả trong Ba Trụ Thiền cũng có thể còn làm nản lòng ở đây. Năm chướng ngại cổ điển của Phật giáo đối với tu tậptham dục, oán ghét, bất an, phiền não, và nghi ngờ - là những thách thức phi thời gian và phổ biến khiến người ta muốn chạy trốn một cách dễ dàng. Vì lý do này, tất cả những người tham dự được yêu cầu ký một hợp đồng thực hiện đầy đủ khóa nhiếp tâm. Chỉ hiếm hoi có người từ giã không hoàn tất lời cam kết nghiêm trọng này - khăng khăng vượt qua những chướng ngại không thể tránh được trong tọa thiền kịch liệt và kiên trì.

Độc tham được tặng cho ba lần một ngày trong nhiếp tâm. Như ở Nhật, nó được cống hiến trên căn bản ai đến trước được phục vụ trước, và vì nhu cầu, không phải mọi người có thể mong đợi được vào tất cả mọi lần. Trong những năm thành lập Thiền viện, khi đa số chúng tôi ở khoảng tuổi những năm hai mươi, sự hối hả của nhiếp tâm ồn náo là khía cạnh tiêu chuẩn của màn kịch nhiếp tâm. Cùng một tinh thần samurai, sự sử dụng nặng nề của kích trượng được duy trì suốt cả tuần, cũng như các phương pháp của cái nồi áp suất đã được miêu tả trong Ba Trụ Thiền. Nhưng theo thời gian, giọng điệu nhiếp tâm thay đổi theo bước trưởng thành của Tăng già. Một vài người trẻ tuổi hơn trong số những người tham dự, thường là nam, vẫn có những lúc có khuynh hướng khuấy động thiền đường, nhưng bây giờ đa số chủ yếu là một niềm tĩnh lặng rung động.

Những gì xảy ra trong độc tham trong các khóa nhiếp tâm của chúng tôi rất giống những gì đã được ghi lại trong Ba Trụ Thiền. Tuy nhiên, một chướng ngại mà những người phương Tây đối diện không được chú ý đến trên những trang đó là một chướng ngại mà những người dạy khác và tôi thấy qua nhiều năm gần gũi với nhiều học viên: khuynh hướng tự phê phán tiêu cực, dường như rõ ràng nhất nơi những người Mỹ. Một người Mỹ dạy Phật giáo đã qui chiếu nó như là sự “tự ghét mình,” hoặc một người khác đã nói, “tiếng nói chỉ trích bên trong.” Nó không phải chỉ là một cảm giác thiếu thốn, hoặc một ý thức về những sai lầm của mình, mà là một sự tin quyết, nằm sâu bên trong, rằng mình có cái gì đó sai. Tiến trình tự đào bới của thiền định nghiêm túc đương nhiên sẽ phơi bày nó ra, nhưng trong sự gần gũi của độc tham, nó thường tiết lộ với người dạy trước khi người học nhìn thấy nó. 

Ý nghĩa chủ yếu của sự không xứng đáng này dường như phát sinh từ ý niệm Tây phương của chúng ta về cái ta tự trị (trong những cuộc thảo luận tại các hội nghị Đông Tây, các thầy châu Á đã không thể nắm được những gì chúng tôi muốn nói về nó). Có thể xem nó như là mặt dưới của sự ca ngợi cái ta của người Mỹ, hay ngay cả cái bóng do khái niệm về Thượng đế Do-thái-Ki-tô giáo của chúng ném xuống. Nó có thể được cái vĩ đại hùng tráng hay sự tự tin đeo mặt nạ cho, nhưng hãy lột bỏ đủ các lớp bọc, và thường hơn là không, nó ở đó.

Giống như tất cả các khái niệm, hình ảnh tự ngã tiêu cực của phương Tây không có thực chất, và như thế không có thực tại cư ngụ. Nhưng nó vẫn ngấm ngầm phá hoại niềm tin của mình vào Chân ngã, và cùng với những thiên kiến văn hóa khác tạo ra một bụi cây rậm rạp của các khái niệm về sự tu tập và chứng đạt Thiền. Thấm nhập các lý tưởng về tự dobình đẳng của người Mỹ, và cái thông điệp rằng chúng ta có thể trở thành bất cứ cái gì chúng ta muốn, chúng ta mong muốn thức ngộ mà nó là quyền khai sinh của chúng ta. Cho đến bây giờ mọi sự đều tốt. Nhưng khi chúng ta không “thành công” với Thiền (cũng nhanh như chúng ta thích, hay như những cái khác mà chúng ta biết có thể là như vậy), “sự thất bại” này tăng sức mạnh cho ảo tưởng về cái ta có tì vết chí tử. Ở tại điểm này, một vài hành giả có thể nhường đường cho sự từ nhiệm, trong khi vớt vát tự ái của họ bằng cách chui vào Thiền vô thực (buji Zen): cái thế đứng để nói, trở thành giác ngộmâu thuẫn trong lời nói vì tất cả chúng ta vốn đã giác ngộ rồi. Lão sư Kapleau đã cảnh cáo cái tránh né triết học này – một phủ nhận giá trị của kinh nghiệm ngộ - trong Ba Trụ Thiền, nhưng Thiền vô thực đang bắt đầu lan truyền ở phương Tây. Nó phải được vạch trần thực sự nó là gì: sự mất niềm tin nơi tiềm năng chứng ngộ của mình.

Thiền vô thực và những phức tạp tâm trí khác liên hệ với thành công và thất bại cũng làm phiền những người tu tập châu Á, nhưng cảm giác về cái ta của người Mỹ thắt nút chặt hơn có khuynh hướng kết tinh thêm những hậu quả cho chúng ta. Sự bất hòa với những khái niệm của Phật giáo cổ điển như tái sinh và nghiệp, mà nó đặt sự giải thoátluật nhân quả vào một khuôn khổ rộng lớn và phức tạp, có thể cũng tăng cường cho sự tự trách mình của những học viên người Mỹ, đưa họ đến đồng hóa với cảm giác hẹp hòi đặt biệt về cái ta (và thời gian) và thấy “những thất bại” của họ nhất định là như vậy.

Cho đến khi người học viên trực nhận ra rằng chẳng có con người cốt yếu nào cả - hoặc tốt hoặc xấu - ở bên trong, độc tham sẽ có khuynh hướng làm nổi rõ phản ảnh tâm trí này của sự tự phán xét mình. Trong tâm của người học, dù ý thức hay không, người dạy ngồi trong phòng độc tham chờ sự phán xét, phản ảnh lại cho người học sự thật trần truồng về sự thiếu sót trong tu tập và đạt ngộ. Như vậy, hậu quả của khi đi đến độc thamsử dụng nó như thế nào có thể là đơn độctính cách vấn đề nhất đối với học viên phương Tây, ít nhất cũng là lúc khởi đầu. Dù tự quan tâm mình là cái gì người ta cũng có thể làm về biểu hiện và sự chấp nhận hay không chấp nhận của người dạy sẽ có khuynh hướng ngẩng đầu lên trước khi, trong khi, và sau khi độc tham. Do đó, độc tham là một đấu trường của sự lên men tâm lý học, giàu tiềm năng cho sự chuyển hóa cá nhân

 Ở những trung tâm huấn luyện tinh thần trên thế giới, một vài yếu tố của thủ tục hàng ngày có thể cạnh tranh với các bữa ăn về tầm quan trọng. Tất cả những bữa ăn phục vụThiền viện (the Zen Center), cả trong và ngoài nhiếp tâm, đều là đồ chay, giữ theo phong tục Phật giáo cổ đại để tránh sự đồng lõa trong sát hại những sinh vật khác. Hai trong ba bữa ăn mỗi ngày được thực hiện một cách chính thức trong im lặng trừ những lúc tụng đọc trong bữa ăn theo truyền thống. Vì tình trạng đông đúc, chúng tôi quì gối trên sàn nhà bên những cái bàn thấp, được thực hiện rộng rãi ở Nhật, nhưng các kế hoạch cho một hệ thống ẩn cư ở một vùng đồng quê mới đang được tiến hành xây cất gần Rochester cung cấp một phòng ăn có bàn ghế (theo khuôn của các chùa Thiền Trung hoa và Hàn quốc). Bữa ăn được ăn với đĩa và bát, nỉa và muỗng bình thường hơn là theo nghi thức oryoki (ứng lượng khí) * định chế của Thiền Nhật bản. Khi sáng lập Thiền viện (the Center), Lão sư Kapleau đã thừa nhận tầm quan trọng của sự thực thi trí phân biệt trong lựa chọn và theo các đường lối châu Á. Cùng một cách thức như thế, chúng tôi đã cố gắng trưng bày thư pháp châu Á theo cách đơn sơ của mình và tìm những từ tương đương trong tiếng Anh cho các từ ngữ và các bài tụng tiếng Nhật. Sự cám dỗ bám chặt vào những cái ngoại lai là thông thường trong những phương thức tu tập tinh thần nhập khẩu từ phương Đông, cái bẩy nhưng bám

 

--------------------------------------------

* Một bộ gồm chung những cái bát ăn các tăng nhân dùng theo truyền thống.

 

vào những vật trang trí của nước ngoài là hành động nguy hiểm đối với truyền thống Thiền.

Khi nó đến các hàng rào văn hóa Viễn Tây, về Phật giáo Thiền, có lẽ không gì khác thường được cho là ngoại lai hơn là bản thân ý niệm về giác ngộ. Chúng ta không có truyền thống giác ngộ riêng để mà nói, những người phương Tây có khuynh hướng phóng định những hy vọng được tán dương nhiều nhất và những mộng tưởng lên một kinh nghiệm như thế. Rồi chính cái ý nghĩ về ngộ trở thành sự dính mắc tâm trí, là một chướng ngại cực kỳ khó khăn trong tu tập Thiền thực tế. Những người Mỹ, với khát vọng của chúng ta muốn sửa chữa nhanh, có thể là điều đáng hoài nghi nhất trong tất cả đối với thiền định này. Độc giả của những câu chuyện giác ngộ trong Ba Trụ Thiền có thể được tha thứlý tưởng hóa ngộ như là một phương thuốc trị bá chứng cho tất cả những đau khổ của cuộc sống. Bất chấp những nhắc nhở trang nghiêm rải rác qua suốt tập sách rằng ngộ chỉ là cánh cổng đầu tiên vào Thiền, những câu chuyện cá nhân ấy rất ư là bi tráng và khuấy động đến nỗi những cảnh cáo kia thường bị lãng quên. Vậy, xin lặp lại: một sự thức tỉnh sơ khởi vén mở bản tánh vô phân biệt của thực tại, nhưng nó thường có tính cách thực nghiệm, chỉ cống hiến một cái thoáng thấy yếu ớt về Yếu tánh của chúng ta. Các động lực do thói quen của hành động và phản ứng một cách vị ngã được thành lũy vây quanh bảo vệ bên trong chúng ta kiên cố đến độ chúng ta vẫn còn có nhược điểm đối với những khuynh hướng nhận thức kế tiếp, nhưng phải mất nhiều thời gian và sùng mộ tu tập sau khi kiến tánh để nhổ rễ các phiền não tình cảm xưa cũ nhất và hòa hợp cái hiểu của chúng ta vào đời sống hàng ngày.

Mặc dù giác ngộ không phải là viên đạn bạc làm thay đổi đời sống chúng ta trong chớp nhoáng, giống như những gì xảy ra trong một vở kịch, nó chỉ ra Con ĐườngTrung Đạo qua đó chúng ta có thể đi đến hợp đồng với sự đau khổ vốn có trong cuộc tồn sinh thế gian. Đó chính là sự thách thức đầu tiên và trước nhất đối với những người Mỹ có tâm nguyện về Thiền: chấp nhận đau đớn là một điều kiện của cuộc sống. Qua khả năng sáng tạo phi thường và tài nguyên kỹ thuật học của chúng ta, những người Mỹ đã thành công trong sự làm chủ nghịch cảnh đến một độ nào đó mà nó sẽ là không thể nghĩ bàn đối với tổ tiên chúng ta. Kết quả, chúng ta bị điều kiện qui định ngay từ lúc sinh ra là thấy đau đớn như là một thứ lỗi lầm, một sự phật lòng không thể dung thứ, nghịch lại với cách mà sự vật phải là. Thái độ này đến lượt thúc giục chúng ta tiến tới hoàn thiện sự kiểm soát của chúng ta về những điều kiện sống. Kinh nghiệm của người Phật giáo tiết lộ rằng “sự theo đuổi hạnh phúc” không ngừng này, mặc dù đã được soạn thảo trong Tuyên Ngôn Độc Lập của chúng ta như là một “quyền không thể chuyển nhượng,” chỉ khiến cho sự đau khổ của chúng ta trở thành vĩnh viễn. Nó là một sự theo đuổi vô ích không chỉ vì nó ở trong sự phục vụ cái ta và những dục vọng của nó, mà còn vì sự làm chủ của chúng ta về các hiện tượng thế gian sẽ thay đổi một cách đơn giản những cách đặc biệtchúng ta đau khổ và không phải là sự hiểu biết của chúng ta về bản chất của đau khổ.

Mặt khác, cái tin tức tốt là khi Diệu đế thứ nhất, tức Khổ đế, thực sự chìm vào, hoặc qua sự mất mát cá nhân hoặc qua những khủng hoảng có tính cách xã hội, chúng ta có thừa thải tài nguyên giúp chúng ta tìm ra lối thoát. Chúng ta là những người được hưởng lợi ích của một hệ thống, với tỳ vết như nó đang có, được gợi hứng bởi những giá trị đi vào trái tim Phật giáo: tự do, bình đẳng, và cộng đồng. Vả lại, những phong tục tập quán của người Mỹ, với sự hứa hẹn tiến tới đặt căn bản trên việc làm khởi đầu và khó nhọc, là một nơi mà Thiền tự nhiên như là ở nhà. Quả thực, tinh thần có-thể-làm-được tiền phong là những gì đã khiến cho Philip Kapleau đủ dũng cảm rời quê hương – và tất cả những gì ông đã biết – để đáp ứng tiếng gọi phi thời gian của Ngã, phiêu lưu đến đất nước duy nhất nơi ông biết là tìm được Thiền.

Nền văn hóa của chúng ta là một nền văn hóa xa rời châu Á nơi đã nuôi đưỡng Thiền, nhiều thứ trong thế giới chúng ta đã thay đổi ngay từ khi xuất bản Ba Trụ Thiền lần đầu tiên. Trong sự chấp nhận Thiền vào phương Tây, chúng ta đã làm một việc liều lĩnh, như Lão sư Kapleau luôn luôn cảnh cáo, là “đang ném đứa bé vào nước tắm.” Nhưng qua tọa thiền chúng ta có thể bảo tồn yếu tánh của truyền thốngchuyển hóa những xu hướng hướng về chủ nghĩa cá nhân vị kỷchủ nghĩa tự tư tự lợi của chúng ta thành sự hoàn thành đầy đủ một niềm tin được Phật giáo và phương Tây chia xẻ: giá trị tuyệt đối của mọi con người.

 

 

 Bodhin Kjolhede

 Viện trưởng Thiền viện

 Rochester Zen Center

 

Vài Nét Tiểu sử của Lão sư Philip Kapleau

 

Lão sư Philip Kapleau, người sáng lập Thiền viện Zen Center ở Rochester, New York, là tác giả của nhiều tác phẩm Thiền như: The Three Pillars of Zen, Zen: Merging of East and West, Straight to the Heart of Zen, Awakening to Zen, To Cherish All Life, The Zen of Living and Dying, v.v…

Philip Kapleau sinh năm 1912 trong một gia đình thuộc tầng lớp công nhân ở New Haven, bang Connecticut, Hoa kỳ.

Lúc thanh niên, ông học luậttrở thành phóng viên tòa án, phục vụ nhiều năm ở các tòa án tiểu bang và liên bang của tiểu bang Connecticut. Vào cuối Thế Chiến thứ II, ông được chỉ định làm trưởng phóng viên cho Tòa án Quân sự Quốc tế ở Nuremberg, rồi được điều đi bao quản ở Tòa án Quân Quốc tế cho Viễn Đông ở Tokyo, Nhật bản.

Khi ở Nhật bản, ông trở nên thích thú về Phật giáo Thiền, ông đã tìm đến Tiến sĩ Daisetsu T. Suzuki và những người dạy Thiền khác. Khi trở về New York vào năm 1950, ông học triết học Phật giáo với Tiến sĩ Suzuki, lúc ấy đang dạy ở Đại học Columbia, nhưng phương thức thuần trí thức này không thỏa mãn được khát vọng hiểu biết sâu hơn của ông.

Vào năm 1953, ông bán nghiệp vụ phóng viên tòa án ở Mỹ và đi Nhật bản để tu tập Thiền. Ông đã đạt kiến tánh sau năm năm khổ công tu tập, và tiếp tục tám năm nữa để hoàn thành sự học và tu luyện chính thức. Ông được thầy ông, Thiền sư An Cốc (Yasutani) làm lễ thọ giới, trong thời gian đó, ông cũng đã được thầy cho phép dạy người khác.

Ông trở về Hoa kỳ vào năm 1966 và thành lập Thiền viện Zen Center ở Rochester. Từ đó Thiền viện đã phát triển gồm nhiều trung tâm khác ở một số các thành phố ở Hoa kỳ, Ca-na-đa, châu Âu, và Trung Mỹ.

Vào năm 1986, sau hai mươi năm làm Viện trưởng, Lão sư Kapleau đã truyền Pháp cho Tiên sinh Bodhin Kjolhede và chỉ định Tiên sinh Bodhin làm người thừa kế Pháp của mình. Khi về hưu, Lão sư Philip Kapleau sống ở Thiền viện Rochester Zen Center.

Lão sư Philip Kapleau mất vào ngày 6 tháng 5 năm 2004 với hội chẩn triệu chứng Parkingson. Lão sư mất trong khu vườn của Thiền viện trong ánh dương quang với môn sinh, gia đình và bè bạn vây quanh.

 

Tạo bài viết
Hơn 150 năm sau khi chế độ nô lệ chấm dứt, nghiệp phân biệt chủng tộc bi thảm của nước Mỹ vẫn tiếp diễn đến ngày nay. Giáo viên Phật giáo Larry Ward nói rằng nếu chúng ta hiểu rõ nghiệp thực sự hoạt động như thế nào, chúng ta có thể ngăn chặn được nó.
Những người ăn ớt có thể ít bị tử vong hơn do bệnh tim hoặc ung thư và có thể sống lâu hơn những người không ăn, theo một nghiên cứu mới sẽ được trình bày tại Phiên họp Khoa học của Hiệp hội Tim mạch Hoa Kỳ năm 2020 vào thứ Ba, ngày 17 tháng 11 năm 2020.
Với lượng thông tin khổng lồ trong thời đại Internet hiện nay, nguồn gốc và mức độ tin cậy của chúng đang là một vấn đề đáng lo ngại. Lợi dụng khả năng lan truyền nhanh chóng của các trang mạng xã hội như Facebook và Twitter, những người đứng sau các tin tức sai lệch, giả mạo đang đưa chúng tiếp cận đông đảo người dùng hơn chỉ trong tích tắc nhằm trục lợi. Nếu không được trang bị kiến thức đầy đủ, người dùng Internet sẽ rất dễ sa vào những cái bẫy thông tin đó.