Chương I: Những Bài Giảng Nhập Môn Tu Thiền Của Lão Sư Bạch Vân

10/07/201212:00 SA(Xem: 13451)
Chương I: Những Bài Giảng Nhập Môn Tu Thiền Của Lão Sư Bạch Vân

Thiền sư PHILIP KAPLEAU
ĐỖ ĐÌNH ĐỒNG dịch
BA TRỤ THIỀN
GIÁO LÝTU TẬPGIÁC NGỘ
Nguyên tác: The Three Pillars of Zen
Cập Nhật và Hiệu Đính
theo Ấn Bản Kỷ Niệm Năm Thứ 35 của Nguyên Tác Tiếng Anh

PHẦN MỘT
GIÁO LÝTU TẬP


CHƯƠNG I 
NHỮNG BÀI GIẢNG NHẬP MÔN TU THIỀN 
CỦA LÃO SƯ BẠCH VÂN

 

 (Trong bản dịch này người dịch xin dùng pháp danh của Lão sư Bạch Vân An Cốc (Hakuun Yasutani) là Bạch Vân để người Việt đọc cảm thấy quen thuộc và gần gũi hơn. Bạch Vân tiếng Nhật phát âm là Hakuun).

 

 

DẪN NHẬP CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP

 

 Những người phương Tây tu Thiền nhiệt tình song còn thiếu sự tiếp xúc với một bậc thầy tài năng, luôn luôn đối mặt với một trở lực lớn: thiếu tài liệu cho biếttọa thiền(1) là gì và phải bắt đầu tu tập như thế nào. Sự thiếu vắng này không những không chỉ hạn chế trong tiếng Anh mà còn trong các ngôn ngữ châu Âu khác. Trong các bài

------------------------------------------------

(1) Tọa thiền (Nh. zazen) hay ngồi thiền không phải là “trầm tư mặc tưởng” như chữ “meditaion” trong tiếng Anh. Do đó, chúng tôi giữ nguyên dạng từ tiếng Nhật ấy trong suốt tập sách này. Nghĩa chính xác của nó sẽ trở nên rõ ràng khi sự đọc tiến hành.

 

 viết của các Thiền sư Trung hoa và Nhật bản xưa còn truyền đến ngày nay chỉ nói rất ít về lý thuyết tọa thiền hoặc về sự tương quan giữa thực hành tọa thiền với ngộ. Cũng không tài liệu nào có nhiều chi tiết nói về những điều sơ đẳng như các tư thế ngồi, cách điều hòa hơi thở, cách tập trung tâm lực, sự ngẫu xuất của các thị kiến và cảm giác hư vọng. Điều này không có gì lạ. Việc ngồi trong tọa thiền từ lâu đã được chấp nhậncon đường đưa đến giải thoát tâm linh ở khắp châu Á, đến nỗi không một người Phật giáo Thiền nào thoạt tiên phải được thuyết phục để tin rằng qua đó y có thể phát triển các năng lực tập trung tâm của mình để đạt sự hợp nhất và tĩnh lặng của tâm, và một cách bất ngờ, nếu hạnh nguyện của mình đủ thanh tịnhdũng mãnh sẽ nhận ra Tự Tánh mình. Vì thế, một người phát tâm nguyện chỉ được cho vài lời chỉ bảo bằng miệng xếp chân như thế nào và tập trung tâm như thế nào. Qua quá trình thử thách đầy đau đớnlầm lạc, những cuộc độc tham có định kỳ với thầy, đột nhiên y biết được bằng một lối hoàn toàn thực nghiệm không những về ngồi và thở mà còn biết được cả nội dung và mục đích của tọa thiền nữa.

 Nhưng vì con người hiện đại, như Lão sư Bạch Vân đã chỉ ra, thiếu lòng tin và nhiệt tâm bừng lửa của những người đi trước họ trong Thiền. Họ cần một bản đồ mà tâm họ có thể tin được, phác họa toàn bộ cuộc hành trình tâm linh trước khi họ có thể khởi hành với lòng tin tưởng. Vì những lý do ấy, Lão sư Đại Vân (Daiun), thầy của Lão sư Bạch Vân, đã phương tiện đưa ra một số bài giảng nhập môn tu Thiền khoảng bốn mươi lăm năm qua, và đó là tài liệu làm căn bản cho các bài giảng này của Lão sư Bạch Vân.

 Bản dịch này là biên tập một số bài giảng như thế (không có chú thích) do Lão sư Bạch Vân giảng cho những người mới bắt đầu trong mấy năm qua. Một học viên mới bắt đầu bắt buộc phải nghe hết các bài giảng này mới được nhận độc tham.

 Các bài giảng này chứa đựng còn nhiều hơn là một bản tóm lược toát yếu những lời chỉ dạy về các khía cạnh hình thức tọa thiền, tức là ngồi, thở và tập trung. Chúng là sự giảng giải chính thống về năm loại Thiền, về các mục tiêu và những điều cốt yếu của tọa thiền, về mối tương quan vô cùng quan trọng giữa tọa thiền và ngộ. Có chúng làm bản đồ và la bàn, người tìm chân lý nhiệt tâm nhất không cần phải mò mẫm men theo các lối đi hoang vắng nguy hiểm của huyền bí, siêu linh hoặc mê tín, chỉ phí thì giờ và thường tỏ ra đầy nguy hiểm, mà có thể tiến ngay theo hướng đã vẽ một cách cẩn thận an toàn trong hiểu biết về mục tiêu tối hậu của mình.

 Ở đây người đọc sẽ không tìm thấy một tường thuật nào về lịch sử và sự phát triển của Thiền, một giải thích nào về Thiền theo quan điểm triết học hay tâm lý học, một đánh giá nào về ảnh hưởng của Thiền đối với thuật bắn cung, nhu đạo, thơ bài cú (haiku) hoặc bất cứ một hình thức nào khác của nền nghệ thuật Nhật bản. Dù những nghiên cứu ấy có giá trị, nhưng chúng không có chỗ trú hợp lệ trong tu tập tọa thiền và chỉ làm nặng gánh một cách vô cớ của người phát tâm nguyện, khiến cho y lầm lẫn các mục đích của mình và làm y cạn hết hứng thú tu tập. Vì lý do đó, những nghiên cứu như thế đều được Lão sư Bạch Vân cẩn thận loại bỏ.

 Việc Lão sư Bạch Vân nhấn mạnh khía cạnh tôn giáo của Thiền, nghĩa là lòng tin như là một điều kiện tiên quyết đưa đến ngộ, có thể là một ngạc nhiên đối với độc giả phương Tây quen với các “hình ảnh lý trí” về Thiền do các học giả không có nội kiến Thiền tạo ra. Sự kiện này phần lớn phát sinh từ giáo lý của Thiền sư Đạo Nguyên, một trong các nhân vật tôn giáo trang nghiêm nhất trong lịch sử Nhật bản, người đã mang giáo lý phái Tào Động của Phật giáo Thiền tông từ Trung hoa về Nhật bản. Nếu khôngkiến thức khái quát về hoàn cảnh cuộc đời của Đạo Nguyên, những yếu tố khiến ông trở thành một tăng nhân đi vào Thiền và du hành sang Trung hoa, nơi cuối cùng ông đã chứng đạt Đại Đạo, người ta sẽ thấy khó hiểu được các giáo lý của Thiền Tào Động mà nó là cốt lõi giáo lý của Lão sư Bạch Vân.

 

 Sinh trong một gia đình quí tộc, ngay từ khi còn rất nhỏ, Đạo Nguyên đã tỏ ra thông minh dĩnh ngộ. Lên bốn tuổi ông đã đọc được thơ Trung hoa, và lên chín tuổi ông đã đọc một bản dịch luận A-tì-đạt-ma (Abhidharma) bằng tiếng Trung hoa. Nỗi đau buồn vì cha mẹ mất sớm - cha mất khi ông lên ba và mẹ mất khi ông lên tám – chắc chắn đã ghi sâu lên tâm hồn nhạy cảm của ông nỗi vô thường của cuộc đời và khiến ông trở thành một tăng nhân. Với sự khởi nhập vào đời sống tăng lữ Phật giáo ở tuổi quá sớm như thế. Ông bắt đầu nếp sống của một tăng nhân tu tập sự ở núi Tỉ duệ (Hiei), một trung tâm Phật học kinh viện ở Nhật bản thời trung cổ, và mấy năm kế tiếp ông nghiên cứu giáo lý Phật giáo của tông Thiên Thai (Tendai-shu) Vào năm mười lăm tuổi, một câu hỏi bừng lửa đã trở thành tâm điểm mà quay quanh nó là những nỗ lực tinh thần cố gắng giải đáp của ông: “Nếu như Kinh nói: Bản tánh của chúng ta vốn là Bồ-đề, tại sao chư Phật phải nỗ lực mới đạt giác ngộ?” Không thỏa mãn với những giải đáp ở núi Tỉ duệ khiến ông bất ngờ đến với Thiền sư Vinh Tây (Eisai), người đã mang giáo lý phái Thiền Lâm Tế từ Trung hoa về Nhật bản. Vinh Tây đáp câu hỏi của Đạo Nguyên: “Không Phật nào biết nó có (nghĩa là, có Yếu tánh), chỉ có mèo trâu [nghĩa là, hạng thô lậu] biết mà thôi.” Nói cách khác, rõ ràng vì là Phật, không còn nghĩ đến có hay không có một Bản tánh Toàn hảo, chỉ hạng mê hoặc mới nghĩ đến những điều như thế. Nghe những lời ấy, Đạo Nguyên tỉnh ngộnghi ngờ tiêu tan. Sự biến đổi xảy ra trong cuộc gặp gỡ chính thức [độc tham] giữa Đạo Nguyên với Vinh Tây tất cả chỉ có thế. Phải biết rằng vấn đề làm cho Đạo Nguyên bối rối, bất an trong một thời gian, và tất cả những gì ông cần là một câu nói của Vinh Tây lẩy cò súng đẩy tâm ông vào trạng thái ngộ. Đạo Nguyên bắt đầu tu tập dưới sự hướng dẫn của Vinh Tây trong một thời gian ngắn, vì Vinh Tây đã qua đời trong vòng năm ấy và đã có Minh Toàn (Myozen), đệ tử lớn của Vinh Tây kế nghiệp. Trong suốt tám năm ở với Minh Toàn, Đạo Nguyên đã vượt qua một số công án đáng kểcuối cùng ông đã được Minh Toàn ấn chứng.

 Mặc dù thành tựu như thế, Đạo Nguyên vẫn cảm thấy chưa thỏa mãn và mối bất an này khiến ông thực hiện chuyến du hành sang Trung hoa để tìm sự an tâm hoàn toàn. Ông đã dừng chân ở tất cả các tự viện nổi tiếng, tu tập dưới sự hướng dẫn của nhiều bậc thầy, nhưng khát vọng giải thoát hoàn toàn của ông vẫn chưa được thỏa mãn. Cuối cùng tại tự viện Thiên Đồng (T’ien tung), nơi vừa nhận một sư mới, Đạo Nguyên đã đạt được giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là giải thoát cả thân tâm, qua những lời sau đây thốt ra từ miệng thầy ông, sư Như Tịnh (Nyojo): “Các ông phải xả bỏ thân tâm.”

 Những lời này Như Tịnh thốt ra lúc bắt đầu thời tọa thiền thường lệ lúc sáng sớm, khi sư đang đánh một vòng giám sát, bắt gặp một ông tăng đang ngủ gật. Như Tịnh trách ông ta không hết lòng cố gắng. Rồi hướng về tất cả tăng nhân, sư tiếp: “Các ông phải tận lực bình sanh, ngay cả hy sinh mạng sống, muốn giác ngộ hoàn toàn, các ông phải xả bỏ thân tâm [nghĩa là trở thành vô niệm].” Khi nghe đến câu cuối này, con mắt Tâm của Đạo Nguyên bỗng mở hoát ra trong một cơn lụt ánh sáng và giác ngộ.

 Sau đó, Đạo Nguyên xuất hiện ở phòng riêng của Như Tịnh, đốt nhang (một nghi thức thường dành cho các dịp lễ) và quì lạy trước thầy theo nghi thức quen thuộc.

-Tại sao ông thắp nhang? Như Tịnh hỏi.

Không cần nói, ai cũng biết Như Tịnh là một bậc thầy thượng thủ và đã nhận nhiều cuộc độc tham của Đạo Nguyên, Như Tịnh đã biết ngay là Đạo Nguyên đã đại ngộ khi nhìn bước đi, cách lạy và cái nhìn hiểu biết trong ánh mắt Đạo Nguyên. Nhưng Như Tịnh muốn biết rõ lời đối đáp như thế nào đối với câu hỏi nghe có vẻ ngây thơ này, muốn khiêu khích để xác định mức độ ngộ của Đạo Nguyên.

 -Con đã xả bỏ thân tâm, Đạo Nguyên đáp.

Như Tịnh nói:

 -Ông đã xả bỏ thân tâm, thân tâm đã xả bỏ.

Nhưng Đạo Nguyên trách:

 -Xin hòa thượng đừng ấn chứng dễ dàng như thế.

 -Tôi có ấn chứng dễ dàng như thế đâu.

Đạo Nguyên vẫn khăng khăng:

 -Hãy chỉ cho con thấy hòa thượng không ấn chứng dễ dàng.

Như Tịnh lặp lại, chứng minh:

 -Đây là xả bỏ thân tâm!

Đạo Nguyên lại lạy trước thầy một lần nữa để tỏ long tôn kính và biết ơn

 -Ấy là xả bỏ cái xả bỏ, Như Tịnh thêm.

Điều đáng chú ý là ngay với kinh nghiệm thâm sâu này, Đạo Nguyên vẫn tiếp tục tọa thiền ở Trung hoa hai năm nữa trước khi trở về Nhật bản.

 

 Vào lúc đại ngộ, Đạo Nguyên đang tu tập chỉ quán đả tọa, một hình thức tọa thiền không tham công án, cũng không đếm hay theo dõi hơi thở. Vì nền tảng của chỉ quán đả tọa là một lòng tin không lay chuyển, là ngồi như Phật ngồi, với tâm vô niệm, không một niềm tin, không một quan điểm, là sự khai mở hay thể hiện của Tâm Bồ-đề giác ngộ bản nhiên mà tất cả đều được phú cho. Đồng thời cái ngồi này nhập vào niềm tin rằng một ngày nào đó sẽ đạt đến cực điểm trong nhận thức đột nhiên và trực tiếp về chân tánh của Tâm này - nói cách khác là giác ngộ. Do đó, tự giác nỗ lực để ngộ hay cho bất cứ thành tựu nào khác qua tọa thiền là không cần thiết và không thể mong muốn được.(2)

 Trong chỉ quán đả tọa chính thống, cả hai yếu tố này của lòng tin không thể miễn trừ được. Loại bỏ kinh nghiệm ngộ ra khỏi chỉ quán đả tọa là làm cái việc ịn con dấu ô nhục vô nghĩa và còn có khuynh hướng lấy đau khổ làm khoái lạc trên các nỗ lực không ngừng hướng về giác ngộ của Phật, và bài bác những cuộc chiến đấu đầy đau đớn của chư Tổ và của Đạo Nguyên để đi đến cứu cánh ấy. Mối tương quan giữa ngộ và chỉ quán đả tọa này có tầm puan trọng vô cùng. Không may nó thường bị hiểu lầm, nhất là những người phương Tây, những người mà toàn bộ các bài viết của Đạo Nguyên không tiếp cận được. Thế nên thường xảy ra việc các học viên người phương Tây đến một ngôi chùa hay một tự viện Tào Động sử dụng công án trong giáo lý của nó, họ trách vị lão sư về việc chỉ định cho họ tham công án, trên cơ sở công án như là mục đích để đạt ngộ. Họ tranh luận cần gì phải tìm ngộ. Vì thế cái mà họ đòi hỏi

 

-------------------------------------------

(2) Ý thức nghĩ “Tôi phải giác ngộ” cũng là một chướng ngại như những gì khác treo lơ lửng trong tâm.

 

thực hànhchỉ quán đả tọa không dính dáng gì đến ngộ.

 Một thái độ như thể không những chỉ tỏ ra thiếu lòng tin vào sự phán xét của thầy mà còn cho thấy quan niệm sai lầm nền tảng về cả bản chất lẫn cái khó của chỉ quán đả tọa, không kể các phương pháp chỉ dạy được sử dụng ở các chùa và tự viện Tào Động. Đọc một cách cẩn thận những bài giảng nhập môn và những cuộc độc tham của mười phương Tây với Lão sư Bạch Vân, ta sẽ hiểu tại sao những người mới tu, những người chưa biết làm sao ngồi với sự bất độngtịch tĩnh hoặc với những người mà nhiệt tâm của họ cần được gia tăng đều đặn bằng sự ngồi chung hay bằng sự khuyến khích của một bậc thầy, hoặc những người trước hết thiếu lòng tin vào Tâm Bồ-đề của chính mình gắn liền với quyết tâm dâng hiến cho kinh nghiệm thực tại trong đời sống hằng ngày, họ không thể thực hành thành công chỉ quán đả tọa chân chính.

 Vì ngày nay, các Thiền sư tuyên bố, hầu hết tín đồ ít nhiệt tâm vì đạo và vì còn nhiều trở ngại tu tập do những phức tạp của đời sống hiện đại, các sư Tào Động hiếm khi có thể chỉ định cho người mới bắt đầu môn chỉ quán đả tọa. Các sư thích bảo người mới bắt đầu tu tập trước hết phải hợp nhất tâm họ qua sự tập trung vào hơi thở; hoặc nơi mà lòng ham muốn giác ngộ bừng cháy hiện hữu, để làm kiệt quệ lý trí biện biệt qua tính cách trang nghiêm của một loại vấn đề đặc biệt của Thiền (tức các công án) và như thế là chuẩn bị con đường kiến tánh (kensho).

 Rồi vô hình trung, hệ thống công án bị hạn chế trong phái Lâm Tế như nhiều người tin tưởng. Lão sư Bạch Vân chỉ là một trong số các sư Tào Động dùng công án để dạy. Lão sư Genshu Watanabe nguyên trụ trì chùa Tổng Trì (Soji-ji), một trong hai tổ đình của phái Tào Động, cũng thường dùng công án, và ở chùa Phát Tâm (Hosshin-ji) thuộc phái Tào Động, nơi Lão sư Đại Vân làm trụ trì lúc sinh tiền, công án cũng được sử dụng rộng rãi.

 Ngay cả Đạo Nguyên, như chúng ta đã thấy, đã tọa thiền công án tám năm trước khi sang Trung hoa thực hành chỉ quán đả tọa. Và khi trở về Nhật, Đạo Nguyên đã viết nhiều về chỉ quán đả tọagiới thiệu nó với nhóm môn đệ nội bộ. Không nên quên rằng các môn sinh này là những người tự nguyện tìm chân lý, đối với họ công án là mối khích lệ không cần thiết để duy trì tu tập. Dù vậy, để nhấn mạnh chỉ quán đả tọa, Đạo Nguyên đã biên tập đến ba trăm công án nổi tiếng và mỗi công án có thêm lời bình riêng, tức cuốn “Niệm Bình Tam Bách Tắc” (Nempo Sambaku Soku). Do đó, và do sự kiện tác phẩm hàng đầu của ông, bộ Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shobo Genzo), chứa một số công án, chúng ta có thể kết luận rằng Đạo Nguyên đã sử dụng công án trong giáo lý của ông.

 Giác ngộ, theo cái nhìn của Đạo Nguyên, không phải là cái tất cả hiện tại và cái tất cả cuối cùng [nghĩa là, không phải phần quan trọng nhất]. Hơn nữa, ông còn xem nó như là nền móng của một lâu đài nguy nga tráng lệ có cấu trúc siêu đẳng nhiều tầng tương ứng với nhân cách của cá nhân phát triển về mặt tâm linh, con người của đạo hạnh, trí tuệtừ bi bao trùm tất cả. Một cấu trúc hùng tráng như thế, Đạo Nguyên dạy, chỉ có thể dựng được bằng nhiều năm tọa thiền thành tín trên cơ sở kiên cố của nội tri bất biến mà ngộ ban cho.

 Thế thì, tọa thiền là gì và nó quan hệ với ngộ như thế nào? Đạo Nguyên dạy rằng tọa thiền là “ngõ vào giải thoát hoàn toàn” và Thiền sư Oánh Sơn (Keizan-zenji), một trong các Tổ sư của phái Tào Động Nhật bản, đã tuyên bố rằng chỉ có ngồi thiền “Tâm con người mới chiếu sáng.” Ở một chỗ khác Đạo Nguyên viết(3): “Ngay cả đức Phật vốn sinh ra đã là hiền triết mà còn phải ngồi thiền sáu năm mới đạt được giác ngộ vô thượng, và một hình ảnh cao vời như Bồ-đề Đạt-ma cũng phải ngồi diện bích đến chín năm.”(4) Đạo Nguyên và tất cả các Tổ sư khác cũng đã ngồi như vậy.

 Với trật tự và sự bất động của đôi bàn chân, đôi chân, đôi bàn tay, đôi cánh tay, thân mình và đầu theo tư thế kiết già truyền thống (5), với sự điều hòa hơi thở, sự tĩnh lặng có phương pháp của tư niệm và sự hợp nhất của tâm qua cách tập trung đặc biệt, với sự triển khaikiểm soát các tình cảm và sự gia tăng sức mạnh ý chí, với sự nuôi dưỡng một niềm im lặng sâu xa trong sự dừng nghỉ thâm sâu nhất của tâm, nói cách khác, qua tu tập tọa thiền, ở đó người ta thiết lập được các điều kiện tiên quyết lạc quan nhất để nhìn vào tâm và khám phá chơn tánh của tồn sinh.

 Mặc dù ngồi là nền móng của tọa thiền, nó không phải như kiểu ngồi nào khác. Không phải chỉ thẳng lưng, điều hòa hơi thở và tập trung tâm ở bên kia tư niệm mà, theo Đạo Nguyên, phải ngồi với ý nghĩa trang nghiêm và cao cả, giống như hòn núi hay cây tùng cổ thụ, với lòng biết ơn Phật và chư Tổ, những người đã làm cho Pháp hiện thân. Chúng ta phải biết ơn tấm hình hài con người của mình, mà qua đó chúng ta có cơ hội kinh nghiệm chơn tánh của Pháp trong toàn bộ thâm sâu của nó. Hơn nữa, ý nghĩa

 

------------------------------------------------

(3) Trong Phổ Khuyến Tọa Thiền Nghi (Nh. Fukan Zazengi) của ông.

(4) Theo gương của Bồ-đề Đạt-ma, tín đồ Tao Động quay mặt vào vách hay tấm màn trong lúc tọa thiền. Theo truyền thống Lâm Tế, người ngồi đối diện với nhau thành hai hàng qua căn phòng, lưng quay vào tường. 

(5) Xem Chương IX.

 

trang nghiêm biết ơn này không bị hạn chế trong ngồi mà

phải thể hiện nơi mọ hành vi, đến độ mọi hành động phát sinh từ tâm Bồ-đề phải có sự thanh tịnhtrang nghiêm vốn có của Phật tánh. Tính trang nghiêm nội tại của con người về mặt sinh lý đã hiện thân nơi cái lưng thẳng đứng. Cái lưng thẳng đứng quan hệ với kiểu ngồi đặc biệt theo những cách thức quan trọng khác sẽ được bàn đến ở một điểm sau trong chương này.

 Theo nghĩa rộng, tọa thiền hàm chứa nhiều hơn sự ngồi đúng đắn này. Đi vào mọi hành động với sự chú tâm trọn vẹntrực quan rõ ràng là tương đương với tọa thiền. Chính đức Phật đã miêu tả đầy đủ điều này trong một kinh xưa: “Nơi cái được thấy ắt có cái thấy, nơi cái được nghe ắt có cái nghe, nơi cái được cảm biết ắt có cái cảm biết (ngửi, nếm, xúc cũng vậy), nơi cái được nghĩ ắt có cái nghĩ.”(6) Tầm quan trọng của đơn tâm, của chú ý trần trụi được minh họa trong câu chuyện dật sử sau đây:

  Một hôm trong chúng có người nói với Thiền sư Nhất Hưu (Ikkyu): “Thưa thầy, thầy có vui long viết cho tôi vài câu châm ngôn về sự khôn ngoan cao siêu nhất không?”Nhất Hưu lập tức cầm bút viết: “Chú ý.” Chỉ có thế thôi à?” - người ấy hỏi – “Thầy có thêm gì nữa không?”Bấy giờ Nhất Hưu viết một mạch hai lần chữ ấy: “Chú ý, chú ý.” “Ậy!” người ấy tỏ vẻ bực tức: “Tôi thực không thể hiểu được cái thâm sâu, vi diệu trong những gì thầy vừa viết.” Nhất Hưu lại viết một mạch ba lần chữ ấy:“Chú ý, chú ý, chú ý.”

 

------------------------------------------------

(6) Udana I, 10, bản dịch tiếng Anh của Nyanaponika Thera. Từ tiếng Phạn, “Udana” : Cảm Hứng ngữ, hay là lời Phật tự nói lúc cảm hứng.

 

 Nửa giận nửa dằn, người ấy hỏi: “Cái chữ ‘Chú ý’ ấy có nghĩa kiểu gì vậy?”

 Nhất Hưu dịu dàng đáp:” Chú ý có nghĩa là chú ý.”

 (Thiền Tăng Vấn Đáp)(7)

 

 Đối với thường nhân, tâm còn vướng kẹt trong mạng lưới suy tư, quan niệmthành kiến, sự chú ý trần trụi đích thực không thể có được, như thế đời sống của họ tập trung không những vào thực tế mà còn vào các ý niệm về nó nữa. Bằng cách trọn vẹn qui tụ tâm vào mỗi đối tượng và mọi hoạt động, tọa thiền tước bỏ các ý nghĩ không quan hệ và cho phép chúng ta thể nhập trong sự hòa hợp trọn vẹn với cuộc sống.

 Tọa thiền ngồi và tọa thiền di động là hai vận hành động đích như nhau và bổ sung cho nhau. Một người ngồi thành tín trong tọa thiền hằng ngày, tâm thoát khỏi các ý niệm phân biệt sẽ thấy mình liên hệ với công việc hằng ngày một cách trọn vẹn và một người thực hiện mọi hành động với chú tâm trọn vẹntrực quan rõ ràng sẽ ít thấy khó đạt vô niệm trong những lúc ngồi thiền.

 Đối với người mới học, thực hành tọa thiền bắt đầu bằng đếm hơi thở ra vào trong lúc đang ngồi trong tư thế tọa thiền bất động. Đây là bước đầu trong tiến trình ổn định các chức năng vận hành của tâm, làm lắng dịu tư tưởng biện biệttăng cường sức tập trung. Gọi là bước đầu bởi vì trong khi đếm hơi thở ra vào theo nhịp tự nhiên và không cưỡng ép, tâm có được cái giàn chống đỡ vậy. Khi sự tập trung vào hơi thở được như thế thì trực thức đếm hơi thở

----------------------------------------------

(7) Zenso Mondo (Thiền Tăng Vấn Đáp), bản dịch tiếng Anh của Kuni Matsuo và E. Steinilber-Oberlin.

trở nên rõ ràng hơn và không mất đếm. Bước kế tiếp được

giao cho là một kiểu tọa thiền hơi khó hơn, tức là theo dõi hơi thở bằng con mắt tâm, cũng theo nhịp tự nhiên. Trạng thái cực lạc tuôn tràn từ sự tập trung vào hơi thởgiá trị của sự thở theo từng giai đoạn phát triển tâm linh như đã được Lạt-ma Govinda chỉ ra: “Từ trạng thái quân bình hoàn toàn của thân và tâm và sự hài hòa bên trong phát xuất từ đó, phát sinh niềm tĩnh lặng và hạnh phúc tràn ngập toàn thân với cảm giác cực lạc tựa như cái tươi tắn mát mẻ của con suối nhập vào toàn bộ nước trong cái hồ trên núi…Như thế, thở trở thành một phương tiện vận chuyển kinh nghiệm tâm linh, cái trung gian giữa thân và tâm. Ấy là bước đầu hướng về sự chuyển hóa của thân từ trạng thái một cơ năng vật lý vận hành ít nhiều có tính cách thụ độngvô ý thức trở thành một phương tiện vận chuyển hay một công cụ của tâm đã phát triển và giác ngộ hoàn toàn như đã được thân Phật sáng ngời và toàn hảo chứng minh… Kết quả quan trọng nhất của sự thực hành ‘chú tâm vào hơi thở’ nhận ra rằng quá trình thở là cái mắt xích nối liền các cơ năng ý thứctiềm thức, chất thô và chất tinh, tự nguyện và không tự nguyện, và vì thế nó là biểu hiện toàn hảo nhất của toàn bộ cuộc sống.”(8)

 Cho đến đây chúng tôi đã nói về tọa thiền không công án. Tọa thiền công án liên hệ với cả hai là sự ngồi bất động, ở đây tâm kịch liệt tìm cách thâm nhập công án, và tọa thiền di động trong ấy sự thấm nhập công án vẫn tiếp tục trong lúc làm việc, lúc chơi hoặc ngay cả lúc ngủ. Qua sự tự truy vấn kịch liệt – chẳng hạn, hỏi: “Mu” là gì? – tâm

dần dần trở nên trơ trụi, không còn vọng niệm mà lúc ban

----------------------------------------------

 (8) Foundations of Tibetan Mystycism của Lama Govinda (New York: E. P. Dutton, 1960) các trg. 151-152

đầu ngăn trở sự nỗ lực của tâm trở thành một với công án. Khi các khái niệm trừu tượng sụp đổ, sức chú tâm vào công án gia tăng.

 Bây giờ có thể hỏi: “Làm thế nào người ta có thể tự hỏi một cách hiến mình cho công ánđồng thời có thể tập trung tâm vào việc làm của một bản tánh đòi hỏi cao độ?” Trong thực hành, điều thực sự có thể xảy ra là một khi công án bám chặt lấy tâm - và sức bám chặt của nó tương ứng với sức thúc đẩy hướng về giải thoát - sự truy vấn vẫn tiếp tục không ngừng trong tiềm thức. Chừng nào tâm còn bị một thao tác đặc biệt chiếm giữ, chừng ấy câu hỏi biến mất khỏi ý thức, tự nhiên hiện lên bề mặt ngay khi hành động vừa dứt, tựa như một dòng nước chảy thỉnh thoảng biến mất dưới mặt đất và bắt đầu chảy lại công khai khi không có gì cản trở trên đường nó tiến tới.

 Không nên nhầm lẫn tọa thiền với quán tưởng. Quán tưởng, ít nhất cũng là lúc đầu, can dự vào việc đặt một cái gì đó vào tâm, hoặc là hình dung ra một hình ảnh hoặc một chữ thiêng liêng nào đó, hoặc một nghĩ đến hay tư duy một khái niệm nào đó, hoặc cả hai. Trong một vài kiểu quán tưởng của Phật giáo, người quán tưởng hình dung hay chiêm ngưỡng hay phân tích các mô hình cơ bản nào đó, giữ chúng trong tâm và loại bỏ mọi thứ khác. Hoặc người quán tưởng có thể tập trung vào trạng thái chiêm ngưỡng một vị Phật hay hình ảnh của một vị Bồ-tát, hoặc có thể quán tưởng về các phẩm hạnh trừu tượng như thế, chẳng hạn, lòng từ bi. Trong các hệ thống quán tưởng của Phật giáo Mật tông, các mạn-đà-la (9) chứa những hạt giống âm tiết khác nhau của mẫu tự tiếng Phạn – như âm

--------------------------------------------------

 (9) Mandala (Ph.): có nghĩa là hình đồ hay đạo tràng. Xem Chương X.

 Om, chẳng hạn - được hình dung ra và trú trên đó theo cách thức qui định. Cũng được dùng vào mục đích quán tưởng là các mạn-đà-la gồm những cách sắp xếp đặc biệt các vị Phật và Bồ Tát và các hình tượng khác.

 Cái độc đáo của tọa thiền nằm ở chỗ: tâm hoàn toàn tự do, không ràng buộc gì với tất cả các hình thức tư tưởng, thị kiến, đối tượng, tưởng tượng dù thiêng liêng hay cao cả, và đưa đến một trạng thái trống rỗng tuyệt đối, mà từ đó một ngày nào đó, tâm có thể nhận ra chân tánh của nó hay bản tánh của vũ trụ.

 Những bài tập nhập môn như đếm hơi thở hay theo dõi hơi thở, nói một cách nghiêm túc, không thể gọi là quán tưởng vì chúng không dính dáng gì đến một đối tượng hay một tư duy về ý niệm nào. Cũng cùng những lý do đó, tọa thiền công án không thể gọi là quán tưởng được. Một người đang nỗ lực hợp nhất với công án, chẳng hạn đang kịch liệt tự hỏi: “Mu là gì?’ thì không phải là người ấy đang quán tưởng theo nghĩa chuyên môn của từ.

 

 Tọa thiền dẫn đến sự nhận ra Tự-tánh thì nó không phải là sự mơ màng giải đãi hoặc bất động rỗng không mà là một cuộc chiến đấu nội tâm kịch liệt, để nắm lấy sự kiểm soát tâm rồi dùng nó, như một tên lửa im lặng, nhập sâu vào cái hàng rào năm giác quanlý trí biện biệt (tức là thức thứ sáu). Nó đòi hỏi năng lực, quyết tâm, lòng can đảm. Lão sư Bạch Vân gọi nó là “cuộc chiến đấu giữa các đối lực mê hoặc và Bồ-đề.”(10) Tâm thái này đã được diễn tả một cách sống động trong những lời Phật nói dưới gốc

---------------------------------------

(10) Câu này nói theo lập trường của thực hành và huấn luyện. Theo lập trường của Phật tâm nền tảng thì chẳng có mê hoặc cũng chẳng có bồ đề.

 

cây bồ đề khi ngài nỗ lực vô thượng, được trích dẫn ở các thiền đường trong các buổi nhiếp tâm (sesshin): “Dù cho máu khô thịt héo và thân này chỉ còn da, gân và xương mà chưa đạt được giác ngộ viên mãn, ta sẽ không bao giờ rời khỏi chỗ ngồi này.”

 

 Sự cấp bách hướng về ngộ, một mặt, do sự trói buộc nội tâm đau khổ, sự thất bại trong cuộc sống, nỗi sợ chết, hoặc cả hai thúc đẩy, và mặt khác, do lòng tin quyết rằng nhờ ngộ người ta có thể được giải thoát. Nhưng chính trong tọa thiền, sức mạnhsinh lực của thân tâm mới dược phát triển và điều động để phá đường mở lối vào thế giới tự do mới này. Các năng lực bị lãng phí trước kia theo các chiều hướng cưỡng bách và trong những hành động không mục đích, bây giờ được giữ lại và dùng mở đường vào sự hợp nhất qua tọa thiền đúng đắn. Khi tâm đạt được sự qui nhất trong tọa thiền, nó sẽ không làn tản mác sức mạnh của nó trong sự phát triển nhanh chóng không có kiểm soát các tư tuởng giải đãi. Toàn bộ hệ thống thần kinh được thả dãn ra và xoa dịu. Những căng thẳng bên trong bị loại bỏ và tất cả các cơ năng đều được gia tăng cường lực. Hơn nữa, sự khảo cứu liên hệ với tâm động kế và những thiết bị khác áp dụng trên những người đã thực hành tọa thiền từ một đến hai năm chứng minh rằng tọa thiền mang lại một sự giải phóng trong sự căng thẳng tâm lý và một sự ổn định lớn hơn của thân-tâm qua hạ thấp nhịp tim và sự biến đổi cơ thể(11). Tóm lại, bằng cách sắp xếp lại các năng lực của cơ thể, trí óc và tinh thần qua cách thở, sự tập trung và ngồi đúng đắn, tọa thiền thiết lập sự quân bình mới của thân-tâm với trọng tâm đặt ở hara.

---------------------------------------------

(11) Psychologial Studies on Zen, Yoshiharu Akishige biên tập.

 

 Hara nghĩa đen chỉ dạ dày, vùng bụng dưới và các chức năng tiêu hóa, thẩm thấu, và sự thải bỏ có quan hệ với chúng. Nhưng nó có ý nghĩa tâm thần(12) và tinh thần song hành. Theo các hệ thống yoga Ấn độ giáoPhật giáo, có một số trung khu tâm thần trong thân thể mà các sinh lực vũ trụ lưu thông qua đó. Có hai trung khu như thế bao bọc trong hara, một trung khu hợp tác với thần kinh thái dương, hệ thần kinh điều hành quá trình tiêu hóa và các cơ quan bài tiết. Trung khu kia hợp tác với đan điền (tanden), một điểm tập trung, nằm cách rốn độ khoảng bằng bề ngang của hai ngón tay, ở giữa bụng dưới. Hara như thế là cái nguồn của năng lực tâm thần. Lão sư Nguyên Điền (Harada roshi), một trong những Thiền sư được ca ngợi nhiều nhất vào thời ông, để thúc giục môn sinh tập trung con mắt tâm của họ [tức sự chú ý, tổng điểm của toàn bộ con người] ở đan điền, thường tuyên bố: “Các ông phải nhận ra” – tức làm cho hiện thực – “rằng trung tâm của vũ trụ là cái hốc bụng của các ông!” Để dễ dàng kinh nghiệm trực tiếp chân lý nền tảng này, người mới bắt đầu tu Thiền được dạy tập trung tâm một cách liên tục tại đan điền và từ điểm ấy tỏa ánh sáng lên tất cả những hoạt động tâm trí và thể xác. Với sự quân bình của thân-tâm tập trung ở vùng hara như thế, dần dần một chỗ ngồi của ý thức, một tụ điểm của sinh lực, được thiết lập ở đó ảnh hưởng toàn bộ cơ thể.

 Ý thức mà vô hình trung bị giới hạn trong bộ não được Lạt-ma Govinda chỉ rõ khi ông viết: “Trong khi theo các khái niệm phương Tây, bộ não là chỗ ngồi độc quyền của ý thức, kinh nghiệm của yoga cho chúng ta thấy rằng

 

-----------------------------------------------

(12) Tâm thần (psychic) ở đây không liên hệ gì với các hiện tượng hay năng lực siêu nhiên mà chỉ là các năng lựctrạng thái của thân-tâm không thể xếp loại như là sinh lý hay tâm lý.

 

bộ-não-ý-thức chỉ là một trong số những hình thức khả hữu của ý thức, và những hình thức này, theo chức năngbản tánh của chúng, người ta có thể tập trung hay đặt nó ở một chỗ trong những cơ quan khác nhau của cơ thể. Những “cơ quan” này góp nhặt, biến đổi, và phân phát các năng lực lưu thông qua chúng, gọi là cakras hay trung khu năng lực. Từ các trung khu này tỏa ra các dòng lực tâm thần thứ cấp, có thể so sánh với những tai hoa của một bánh xe hay những cây kèo của một cái dù, hay những cánh hoa của một hoa sen. Nói các khác, các cakras này là những điểm mà các năng lực tâm thần và các chức năng của thể xác hòa vào nhau hay thấm nhập nhau. Chúng là những tụ điểm mà ở đó các năng lực vũ trụtâm thần kết tinh thành các phẩm chất của thân, và ở đây các phẩm chất của thân phân tán hay biến thành các năng lực tâm thần trở lại.” (13)

Đặt trọng tâm của thân ở vùng dưới rốn, tức là, thiết lập một trung tâm ý thứcđan điền, một cách tự động nó sẽ làm thư dãn những căng thẳng phát sinh từ sự oằn xuống theo thói quen của vai, sự căng mỏi của cổ, và sự co bóp của dạ dày. Khi sự cứng ngắt này biến mất, thì sinh lực được nâng caoý nghĩa mới của tự do được kinh nghiệm qua suốt thân tâm, để lại càng lúc càng nhiều cho sự hợp nhất.

Tọa thiền đã chứng minh rõ ràng rằng với con mắt tâm tập trung ở đan điền làm giảm bớt sự phát sinh nhanh chóng của những tư niệm ngẫu xuất và làm sự qui nhất thành tựu nhanh hơn, vì sự sung huyết ở đầu được kéo xuống ở bụng dưới “làm mát” bộ não và xoa dịu hệ thần kinh tự trị. Và đến lược điều này đưa tâm trícảm xúc

 

-----------------------------------------------

(13) Foundations of Tibetan Mysticism, trg. 135

 

 đến một độ ổn định lớn hơn. Như vậy, một người vận hành từ hara không bị quấy nhiễu dễ dàng. Hơn nữa, một người như thế có thể hành động nhanh chóng và quyết định trong tình trạng khẩn cấp bởi vì tâm y, ổn định ở hara, không lung túng.

Với tâm ổn định ở hara, sự suy nghĩ hẹp hòi và vị kỷ sẽ nhường cho cái nhìn rộng rãitinh thần đại lượng. Đây là vì suy nghĩ từ trung tâm sinh lực hara, không có sự suy tư của lý trí biện biệt giới hạn, nó tự phát và bao trùm tất cả. Nhận thức từ hara có khuynh hướng hướng về sự hợp nhất và toàn thể hơn là sự phân chia và tách ra từng mảnh. Tóm lại, ấy là sự suy thấy sự vật một cách vững chắctoàn thể.

Hình ảnh Phật ngồi trên tòa sentịch tĩnh, ổn định, biết tất cả và bao trùm tất cả, phóng ra ánh sáng và bi tâm vô lượng – là thí dụ điển hình nhất của hara diễn đạt qua sự giác ngộ viên mãn. Mặt khác, tượng “Người Suy Tư” của Rodin, một hình ảnh cô độc “lạc mất” trong tư tưởngthân thể xiêu vẹo, xa xôi và biệt lập với cái Ta, tượng trưng cho trạng thái đối nghịch.

 Khả năng suy nghĩ và hành động từ hara, giống như định lực (joriki), chỉ liên hệ một cách trực tiếp với ngộ mà không đồng nghĩa với nó. Ngộ là một sự “xoay hướng” của tâm, một kinh nghiệm tâm lý ban cho nội tri, trong khi hara thì không gì khác hơn những điều vừa nói. Những bậc thầy của các nghệ thuật truyền thống Nhật bản đều có thành tựu trong suy tư và hành động từ hara – họ sẽ không xứng đáng với danh hiệu “sư” nếu họ không như vậy – nhưng chỉ ít người nếu họ đạt ngộ mà không qua tu luyện Thiền. Tại sao không? Bởi vì sự tu dưỡng hara của họ chủ yếu là cho sự hoàn thiện nghệ thuật mà không vì ngộ, sự thành tựu, như Lão sư Bạch Vân chỉ rõ trong các bài thuyết giảng nhập môn của ông, phóng định niềm tin vào thực tại sự giác ngộ của Phật và vào Phật tánh không tì vết của họ.

Với thân và tâm liên kết, tụ hội và tăng lực, cảm giác sẽ đáp ứng với sự nhạy bén và trong sáng gia tăng, ý chí sẽ tự vận hành với sức mạnh lớn hơn và có mục đích. Chúng ta không còn bị lý trí sống nhờ vào cảm xúc ngự trị, hoặc bị can thiệp lèo lái bởi những tình cảm không có lý trí hay ý chí kiểm soát. Đương nhiên tọa thiền đưa đến sự chuyển hóa nhân cách và cá tính. Khô khan, cứng ngắt và vị kỷ nhường chỗ cho ấm áp, hoạt báttừ ái, trong khi nhu nhược và sợ hãi biến thành tự chủcan đảm. Vì đã biết tọa thiềnnăng lực chuyển hóa như thế từ nhiều thế kỷ, các sư Nhật bản luôn đặt sự tin cậy vào tọa thiền để nuôi dưỡng đạo hạnh nơi người môn sinh hơn là chỉ dựa vào oai nghi giới luật bên ngoài. Thực ra, giới luậttọa thiền cả hai đều có cơ sở nơi Phật tánh đồng nhất, là nguồn suối của tất cả sự trong sáng và cái tốt, hỗ tương sức mạnh cho nhau. Quyết tâm giữ giới mạnh mẽ nhất sẽ chỉ thành công rời rạc nếu nó không được tọa thiền trợ lực; và tọa thiền ly khai với nếp sống giới luật phát xuất từ sự nỗ lực chân thành giữ giới, có thể là yếu ớt và không chắc chắn. Trong bất cứ trường hợp nào, trái với giáo lý Tiểu thừa gợi ý, giới luật không phải chỉ là những khuyên răn luân lý đơn giản bất cứ ai cũng có thể hiểu và giữ được dễ dàng nếu người ấy có ý chí. Thực ra, ý nghĩa tương-tuyệt đối không thể hiểu như là chân lý sinh động trừ phi đã tọa thiền lâu và nhiệt thành. Đây là lý do tại sao các Thiền sinh không được trao ngay cho tập sách gọi là Thập Trọng Cấm Giới (Juju Kinkai) nói về mười giới chính như theo quan điểm của Tiểu thừa, mà theo quan điểm của Đại thừa, chính Phật tánh, của Bồ-đề Đạt-maquan điểm của Đạo Nguyên, cho đến khi họ kết thúc việc tu tập, khi sự giác ngộđịnh lực tọa thiền của họ trở nên sâu hơn và trưỏng thành. Quả thật, các sư Nhật bản và Trung hoa nhấn mạnh rằng chỉ với giác ngộ đầy đủ người ta mới có thể thực sự biết rõ tốt với xấu, và qua năng lực tọa thiền, người ta mới có thể chuyển trí tuệ này vào hành động hằng ngày của mình.

 Trong sự tự do tinh thần của người có nhận thức sâu xa vốn có ý thức mạnh mẽ về trách nhiệm xã hộicá nhân. Điều này đã được Lão sư Bạch Vân làm sáng tỏ khi ông trả lời một câu hỏi do nhóm sinh viên đại học Mỹ đặt ra: “Nếu, như chúng tôi đã được hướng dẫn khiến chúng tôi tin, ngộ [satori] vạch rõ quá khứ và tương lai là không thực, thì người ta không nên tự do sống như mình thích trong hiện tại, không quan tâm đến quá khứlạnh lùng với tương lai ư?”

 Để trả lời, Lão sư Bạch Vân chấm một diểm lên bảng đen và giải thích rằng cái điểm cô lập này biểu thị ý niệm “ở đây và bây giờ” của họ. Để vạch rõ cái phiến diện của quan điểm này, Lão sư Bạch Vân chấm lên bảng đen một chấm nữa, qua điểm ấy, ông vẽ một đường thẳng nằm ngang và một đường thẳng thẳng đứng. Rồi ông giải thích đường thẳng nằm ngang biểu thị thời gian từ quá khứ vô thủy đến tương lai vô chung, và đường thẳng thẳng đứng biểu thị không gian vô biên. Cái “giây phút hiện tại” của người giác ngộ đứng ở giao điểm này, ôm trùm tất cả mọi chiều kích của thời giankhông gian, ông nhấn mạnh.

 Theo đó, thức ngộ rằng một người là điểm giao hội của thời gian quá khứ và tương lai với không gian, đương nhiên mang theoý thức về tình bạntrách nhiệm đối với gia đìnhxã hội như là một toàn thể, cũng như đối với những người đi trước và những kẻ đến sau. Sự tự do của Thiền nhân đã giải thoát là “tiếng kêu” xa vọng tới “sự tự do” của người Thiền phóng nhiệm, vì sự tự do của loại người sau bị các dục vọng ích kỷ không có kiểm soát xúi giục. Sợi dây ràng buộc không thể chia cắt được với toàn thể nhân loại mà người chân ngộ cảm thấy sẽ ngăn trở bất cứ một thái độ cư xử vị kỷ nào như thế.

 

 Vừa làm cho nhân cách phong phú vừa làm cho cá tính mạnh hơn, tọa thiền soi sáng ba đặc trưng của hiện hữuđức Phật đã tuyên bố. Thứ nhất, các pháp là vô thường (gồm cả tư tưởng, tình cảm và nhận thức) – chúng xuất hiện khi có các nhân duyên đặc biệt đem đến và biến mất cùng với sự xuất hiện của những yếu tố nhân duyên mới. Thứ hai, sống là khổ và thứ ba, rốt ráo không có gì tự hiện hữu. Tất cả mọi thứ hữu hình ngay trong bản chấtkhông [vạn sự giai không], nghĩa là các mẫu năng lực lưu động tùy thuộc vào nhau, đồng thời cũng chiếm lấy một thực thể nhất thời và hữu hạn trong thời gian và trong không gian, rất giống với những hành động trong một cuốn phim, có thực trong phim, nhưng mặt khác không bản chất, không có thực.

 Qua tọa thiền, chân lý trọng đại thứ nhất, các pháp duyên hợp là vô thường, chúng không bao giờ y nguyên từ giây phút này sang giây phút khác mà hóa hiện chập chờn trong dòng biến dịch không ngừng – trở thành vấn đề trực nghiệm của cá nhân. Chúng ta nhận thấy sự miên tục của tư tưởng, tình cảm và tâm thái của mình xuất hiện như thế nào, nảy nở và biến mất chóng vánh như thế nào. Chúng ta nhận biết rằng trạng thái “đang chết” này là đời sống của mọi sự vật, y như ngọn lửa đốt cháy tất cả tạo nên cuộc đời của cây nến.

 Đau khổ của chúng ta cắm rễ trong sự ôm giữ vị kỷ và trong những nỗ sợ hãi kinh khiếp phát xuất từ sự không biết chân tánh của sinh và tử, sẽ trở nên rõ ràng đối với bất cứ người nào được tọa thiền cưỡng bách phải đối mặt với chính mình một cách trần truồng. Tọa thiền cũng làm sáng tỏ cái mà chúng ta gọi là “đau khổ” thì chỉ là sự đánh giá về sự đau đớnchúng ta vẫn đứng tách rời. Đau đớn khi được chấp nhận một cách dũng cảm, nó chính là một phương tiện giải thoát. Trong đó nó phóng ra sự đồng cảm tự nhiên và lòng thương xót, nó còn khiến cho chúng ta có thể kinh nghiệm khoái lạc và niềm vui ở một độ sâu và thuần khiết mới nữa.

 Cuối cùng, với giác ngộ, tọa thiền đem lại sự thức ngộ rằng bản thể của tồn sinh là cái Không (Ku) mà từ đó tất cả sự vật vào ra không ngừng và trở về bất tận, rằng cái Không này tích cựcsống độngthực ra nó không khác gì cái sống động của một buổi hoàng hôn hay các giai điệu của một bản đại hòa tấu.

 Sự hốt nhiên thức ngộ cái Phật tánh sáng ngời này chính là “cái nuốt chửng” vũ trụ, là sự xóa sạch mọi cảm nghĩ về đối lậpphân biệt. Trong trạng thái của chủ thể TA không điều kiện này, cái TA vô ngãtối thượng. Vì thế Phật Thích-ca Mâu-ni tuyên bố: “Trên trời dưới đất duy chỉ mình TA là tôn quí.” Song, vì giác ngộ cũng có nghĩa là chấm dứt tình trạng bị ý niệm chấp có một cái ta chiếm hữu, đây đúng là thế giới của khách quan thần túy. Do đó, Đạo Nguyên viết: “Học đạo của Phật là học về chính mình. Học về chính mình là quên chính mình. Quên chính mình là kinh nghiệm thế giới như là khách quan thuần túy. Kinh nghiệm thế giới như là khách quan thuần túy là xả bỏ thân tâm của ta này và thân tâm của ta khác.”(14)

 

 Để giúp chúng ta thức ngộ thế giới Phật tánh, các Thiền sư còn dùng một kiểu tọa thiền khác nữa, ấy là tụng kinh và niệm chú. Bây giờ một bài chú (dharani) được miêu

 

---------------------------------------------

(14) Chánh Pháp Nhãn Tạng, phẩm thứ 11, gọi là “Hiện thành Công án” (Genjo Koan).

 

tả như là “một chuỗi chữ hay danh hiệu ít nhiều có tính cách vô nghĩa được cho là có năng lực huyền bí giúp người niệm vào một lúc nào đó đạt đến cực điểm.”(15) Vì được chuyển âm từ tiếng Phạn, bài chú chắc chắn không tránh được mất nhiều ý nghĩa sâu xa do sự thay đổi các âm nguyên tác. Nhưng bất cứ ai niệm chú trong một thời gian dài đều biết, do ảnh hưởng của chúng tác động tinh thần, chúng có cái gì đó không phải là vô nghĩa. Khi được niệm với lòng chân thành và nhiệt tâm, chúng sẽ để lại nơi tâm người niệm các danh hiệuđạo hạnh của các vị Phật và Bồ-tát được nhắc đến trong đó. Chúng xóa bỏ các chướng ngại bên trong để tọa thiềnđịnh tâm trong một thái độ tôn kínhtin tưởng. Nhưng các bài chú ấy cũng là một cách diễn đạt biểu tượng bằng âm thanh và nhịp điệu chân lý cốt yếu của vũ trụ nằm bên kia lãnh vực lý trí phân biệt. Đến độ nào đó, tâm biện biệt sẽ bị dồn vào ngõ cụt trong khi niệm chú. Vì thế, chú có giá trị như một bài luyện tập tâm khác để tâm ngừng bám vào các kiểu suy tư nhị nguyên.

 Tụng kinh cũng là một phương pháp tọa thiền còn thực hiện một mục đích khác nữa. Vì là ghi lại những lời dạy và các bài thuyết pháp của Phật, ở một mức độ nào đó, kinh tạo nên tiếng gọi trực tiếp đối với lý trí. Như thế, đối với những người mà lòng tin Phật Đạo còn nông cạn thì việc tụng kinh thường xuyên sẽ đem đến một mức độ hiểu biết nào đó, vì thế, làm mạnh thêm lòng tin vào chân lý của những lời Phật dạy. Trong một ý nghĩa khác, tụng kinh được so sánh với một bức tranh thủy mặc phương Đông vẽ, ví dụ, một cây thông, mà chiếm hầu hết bức tranh

 

---------------------------------------------

(15) A Buddhist Bible, Dwight Goddard biên tập (New York, E. P. Dutton, 1952), p. 662

 

khoảng không gian trắng bạch. Khoảng không gian trống không này tương ứng với các ý nghĩa thâm sâu khác của kinh do lời nói phác họa. Y như trong bức tranh, tâm chúng ta được đưa đến một trực quan cao độ của không gian trắng bạch, tựa như cây thông. Như thế qua tụng kinh, chúng ta có thể được đưa tới nhận thức thực tại nằm bên kia kinh điển, cái Không mà kinh điển chỉ.

 Trong lúc tụng kinh hay niệm chú, mỗi cái biến đổi theo nhịp điệu người tụng có thể ngồi, đứng hoặc quỳ lạy hoặc đi vòng quanh nhiều vòng trong chùa. Thường giọng điệu đi theo nhịp đều đặn của tiếng (mokugyo: mộc ngư), hoặc được chấm câu bằng tiếng chuông (keisu: khánh) ngân nga. Khi tâm và trí thực sự là một với nó, sự kết hợp của tiếng tụng và tiếng gõ này của khí cụ có âm hưởng có thể khơi dậy những tình cảm sâu xa nhất và mang lại trực quan rung động, cao vời. Mặt khác, ít nhất nó cũng đem lại sự thay đổi nơi những gì có thể trở thành kỷ luật âm u và khắc nghiệt của sự ngồi thiền không trút bỏ được. Trong một tuần nhiếp tâm (sesshin), ít người có thể chịu được việc chỉ ngồi hết giờ này sang giờ khác. Dù cho việc ngồi như thế không tỏ ra khó đến độ không thể chịu đựng được, chắc chắn nó cũng gây phiền không ít, trừ những người nhiệt tình nhất. Bằng cách chỉ định cho nhiều kiểu tọa thiền khác nhau, nghĩa là ngồi, đi, tụng kinh, và lao động tay chân, các Thiền sư không chỉ nhằm giảm thiểu nỗi nhàm chán nguy hiểm, mà thực tế, còn làm gia tăng hiệu lực của mỗi kiểu tọa thiền.

 

 Đạo Nguyên xem rất quan trọng các vị thế, dáng điệu, cử động của thân và tay chân trong lúc tụng kinh. Quả thực như vậy, trong tất cả các kiểu tọa thiền cũng thế, vì những âm hưởng dội lại của chúng trên tâm. Trong Phật giáo Chân ngôn tông, các phẩm hạnh đặc biệt của chư Phật và Bồ tát được người tín đồ gợi lên qua một số tư thế của bàn tay (mudra: thủ ấn) cũng như một số tư thế của thân, và có lẽ khía cạnh lời này Đạo Nguyên đã rút ra từ Chân ngôn tông. Dù sao, các tư thế được chỉ định thực sự có quan hệ với các tâm thái. Như thế, tụng Bốn Lời Nguyện trong khi quỳ với hai tay chắp lại (gassho: hợp chưởng) như được thực hiện trong phái Tào Động gợi lên một tâm thái khiêm cung cảm thấy ít sẵn sàn như khi chính những lời nguyện ấy được tụng ngồi hay tụng đứng như trong phái Lâm Tế. Tương tự, việc hai ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau (16) trong tọa thiền ngồi tạo ra cảm giác ổn định không dễ có được với hai bàn tay nắm lại.

 

 Ngược lại, mỗi tâm thái phát hiện từ thân sự đáp đặc biệt của nó. Hành động quỳ quên mình truớc một vị Phật như thế chỉ có thể có được nhờ sự tôn kínhlòng biết ơn kích động. Những cách “hạ cột buồm bản ngã” như thế làm cho tâm thanh tịnh, uyển chuyển, mở rộng và mở lối vào tri thức tâm cao cả và vạn hạnh của Phật và chư Tổ. Như thế bên trong chúng ta xuất hiện ước vọng bày tỏ lòng biết ơn và sự kính trọng trước các hình thức nhân hóa của các ngài qua các nghi thức tương xứng. Những tín ngưỡng này khi đã tự phát đi vào với tâm vô phân biệt sẽ đem lại sự sống cho hình tượng Phật, những gì trước kia chỉ là hình ảnh, giờ đây trở thành thực thể sống động với năng lực vô song xóa bỏ trong ta ý thức về ta và Phật ngay trong lúc

---------------------------------------------

(16) Những thí nghiệm bằng tâm động ký và các phương thức khác đã chứng minh rằng khi thân hợp thanh một khối duy nhất, như trong tư thế kiết già – tức hai bàn tay (hai đầu ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau) để yên trên hai gót chân, nhịp tim, mạch và hô hấp hạ xuống và trở nên yên tĩnh.

 

lạy. Bởi vì trong thể điệu không suy nghĩ này, Tâm Bồ-đề không tỳ vết của ta chiếu sáng, chúng ta cảm thấy tươi lại mới lại.

 Trong ánh sáng của những quán sát về sự tương tác của thân và tâm này, bây giờ chúng ta có thể khảo sát đầy đủ chi tiết hơn lý do tại sao các Thiền sư luôn luôn nhấn mạnh vào cái lưng thẳng đứng và tư thế kiết già cổ điển. Người ta biết rõ rằng một cái lưng cong sẽ đoạt mất của tâm sự khẩn trương vì tâm bị các ý niệmhình ảnh ngẫu nhiên xâm chiếm nhanh chóng. Nhưng một cái lưng thẳng do sự tập trung chú ý sẽ làm giảm nguy cơ xâm nhập của những ý niệm lảng vảng, và như thế tiến nhanh đến chánh định. Trái lại, khi tâm thoát được các ý niệm thì cái lưng có khuynh hướng tự thẳng lên không chút ý thức cố gắng.

 Qua cột xương sống xiên vẹo và nhiều tư niệm kéo theo, nhịp thở điều hòa thường trở nên bị nhịp thở nhanh hơn và không đều thay thế, tùy theo bản chất các ý niệm. Sự kiện này tự phản ảnh ngay ở trạng thái căng thẳng thần kinh và bắp thịt. Trong các bài thuyết giảng của Lão sư Bạch Vân cũng chỉ rõ một cái lưng nặng nề sẽ phá hoại sức mạnh và sự sáng láng của tâm, đem lại cho nó sự buồn chánphiền nhiễu như thế nào.

 Sự thẳng đứng của cột xương sống này vô cùng quan trọng và sự khẩn trương song hành của tâm sẽ duy trì một thời gian lâu nếu hai chân ở trong tư thế bán già hay kiết già và sự chú tâm sẽ tập trung ở vùng dưới rốn (hara).

 Hơn nữa, vì thân là hình thái vật chất của tâm và tâm là hình thái phi vật chất của thân, hợp đôi bàn tay, đôi cánh tay, đôi chân, và đôi bàn chân thành một khối tại một tâm điểm, nơi mà hai bàn tay hợp lại nằm trên hai gót của đôi chân khóa lại trong tư thế kiết già, rất thuận lợi cho sự hợp nhất của tâm. Cuối cùng, tư thế kiết già, trong đó hai đầu gối và chỗ ngồi hình thành một chân đế tam giác có sự ổn định lớn, tạo ra cảm thức có gốc rễ nơi trái đất cùng với cảm giác về một nhất thể bao trùm tất cả, không còn ý thức trong và ngoài. Song, điều này chỉ có thể có thực khi nào tư thế được thực hiệnduy trì mà không có sự khó chịu.

 Vì tất cả những lý do ấy, Thiền như là hiện thân của giáo lýthực hành nòng cốt của Phật, trong suốt lịch sử lâu dài của nó đã theo đúng phương pháp ngồi của Phật, như là con đường trực tiếp nhất để đạt tâm trống rỗng và cuối cùnggiác ngộ.

 Tuy nhiên, điều này không ám chỉ rằng tọa thiền không thể thực hành được hoặc ngộ không thể đạt được trừ phi ngồi trong tư thế bán già hay kiết già. Thực tế, tọa thiền có thể có hiệu quả ngay cả trên một cái ghế hay một cái băng hoặc ngay trong tư thế quỳ gối nữa, miễn là cái lưng phải thẳng. Rốt ráo, cái gì bảo đảm sự thành công trong việc tìm ngộ không phải là một tư thế đặc biệt nào mà là một niềm khao khát kịch liệt chỉ vì chân lý. Đây là điều duy nhất khiến người ta ngồi một cách đều đặn trong bất cứ kiểu thức nào và để thực hiện tất cả công việc trong cuộc sống hằng ngày của mình với nhiệt tình và trực quan rõ ràng. Nhưng tọa thiền luôn luôn được coi là nền móng của tu thiền, chỉ vì hàng bao thế kỷ kinh nghiệm chứng minh rằng nó là phương pháp tĩnh tâm và đưa đến sự qui nhất dễ nhất đến độ người có thể dùng nó làm khí cụ khám phá Mình. Trong lịch sử lâu dài của Thiền, hằng nghìn và hằng nghìn người đã đạt ngộ qua tọa thiền, trong khi chỉ có một vài trường hợp chứng ngộ chân chính đã xảy ra không qua tọa thiền.(17)

-----------------------------------------------

(17) Trong các trường hợp không tọa thiền mà ngộ thì Lục Tổ Huệ Năng là tấm gương sáng giá nhất. Trong lời tự thuật, Huệ Năng kể lại rằng Tổ đã ngộ lúc còn thanh niên, khi Tổ nghe một ông tăng tụng kinh Kim Cang. Dĩ nhiên, trước đó Tổ chưa bao giờ thực hành tọa thiền chính thức.

 

 Ngay cả Phật và Bồ-đề Đạt-ma, như Đạo Nguyên đã nhắc nhở chúng ta, cũng cần phải ngồi. Như vậy, chắc chắn không một kẻ có tâm nguyện nào có thể không cần tọa thiền. Kiến tánh (kensho) chỉ là cái thấy đầu tiên về Chân lý, dù là chỉ cái thoáng thấy hay cái thấy sâu và rõ ràng, người ta có thể phát triển nó qua tọa thiền. Song, tất nhiên nên nhớ rằng trừ phi được định lực (joriki: sức mạnh đặc biệt phát triển qua tọa thiền) tăng thêm sức mạnh, thị kiến về cái Một đạt được trong ngộ, nhất là khi nó bắt đầu yếu, theo thời gian nó trở nên lu mờ và đương nhiên sẽ chỉ còn là một kỷ niệm thích thú thay vì vẫn là một thực thể phổ hiện hình thành đời sống hằng ngày của chúng ta. Song chúng ta không nên để mất những gì đã nhìn thấy là tọa thiền còn nhiều hơn là một phương tiện để giác ngộ, là sự hiện thực của Chân Tánh chúng ta. Lão sư Bạch Vân đã làm sáng tỏ điểm tối quan trọng này trong các bài giảng sau đây cũng như trong các cuộc độc tham của mười người phương Tây với ông.

 

 Có thể chắc chắn rằng đối với đa số người phương Tây, dường như do bản chất hiếu động hơn, bất an hơn người châu Á, ngồi yên hoàn toàn trong tọa thiền, ngay cả trên một cái ghế, cũng sẽ thấy đau đớn cả thể xác lẫn tinh thần. Không có ý nguyện chịu đựng sự đau đớn và khó chịu như thế ngay cả trong một thời gian ngắn, chắc chắn sẽ rút lui ngay vì tin chắcsâu xa rằng đấy không những vô lý mà còn có khuynh hướng lấy đau đớn làm khoái lạc để chấp nhận sự đau khổ một cách đắn đo trong khi người ta có thể tìm được nhiều cách lẫn tránh hay xoa dịu nó. Vì thế đối với một vài nhà bình luận, hiển nhiên là không có tu tập Thiền, chúng tôi không khỏi ngạc nhiên, nhưng cũng cố gắng nêu rõ rằng việc ngồi là bất khả phân ly trong phép tu Thiền. Trong cuốn “The Way of Zen” [Con Đường Thiền] (các trang 101-103), Alan Watts đã cố gắng chứng minh bằng cách kể lại vài đoạn của một công án nổi tiếng, rằng chính các Thiền sư cũng đã công kích việc ngồi. Sau đây là lời dịch toàn bộ công án:

“Hằng ngày Mã Tổ ngồi thiền trong một cái am trên núi Nam Nhạc (Nan-yueh). Một hôm nhìn ông, Hoài Nhượng (Huai-jang), thầy của Mã Tổ, nghĩ: “Người này sẽ là một đại sư,” và hỏi:

-Đại đức, ông cố gắng ngồi để làm gì vậy?

Mã Tổ đáp: 

-Con cố gắng ngồi để thành Phật.

Vì thế, Nam Nhạc nhặt một miếng ngói bể và bắt đầu mài lên một hòn đá trước mặt Mã Tổ.

 Mã tổ hỏi:

-Hòa thượng đang làm gì vậy?

 Nham Nhạc đáp:

-Tôi mài cái này để làm gương soi.

-Làm sao mài ngói thành gương soi được?

-Thế làm sao ngồi thiền thành Phật được?

Mã Tổ hỏi:

-Thế con phải làm gì?

Hoài Nhượng đáp:

-Nếu ông đánh xe mà xe không chạy thì ông quất cái xe hay quất con bò? 

Mã Tổ không đáp.

Hoài Nhượng tiếp:

-Ông đang tự mình tu tọa thiền chăng? Ông đang cố gắng trở thành ông Phật ngồi ư? Nếu ông tu tọa thiền thì tọa thiền chẳng phải ngồi cũng chẳng phải nằm. Nếu ông tự tu để trở thành Phật, thì Phật không có hình thức nào cả. Pháp vốn không có chỗ trụ nhất định, không cho phép phân biệt. Nếu ông cố trở thành ông Phật ngồi, thì có khác gì giết Phật. Nếu ông cố bám vào hình thức ngồi thì ông không đạt yếu lý vậy.

Nghe những lời ấy, Mã Tổ cảm thấy tươi lại như vừa được uống đề hồ.

 Trong bản dịch của Alan Watts thêm (trg. 113): “Đây dường như là giáo lý đúc kết của tất cả các sư đời nhà Đường từ Huệ Năng đến Lâm Tế (Rinzai). Không nơi nào trong giáo lý của họ mà tôi có thể tìm được bất cứ sự chỉ dạy hay khuyên bảo nào về kiểu tọa thiền ấy mà ngày nay nó chiếm địa vị chủ yếu nơi các Thiền tăng.” Hiển nhiên là Alan Watts đã đọc cuốn The Zen Teachings of Huang Po [Hoàng Bá Ngữ Lục] do John Blofeld dịch. Ở đấy chúng ta thấy Hoàng Bá, mất năm 850, khuyên (trg. 113): “Khi các ông tu nhiếp tâm (tọa thiền hay thiền định), hãy ngồi cho đúng cách, giữ cho hoàn toàn yên tịnh, và đừng để cử động nào dù nhỏ nhất của tâm quấy rầy.” Chắc chắn đây là một bằng chứng rõ ràng rằng tọa thiền như nó được thực hành ngày nay ở Nhật, là một phương pháp tu tập ở đời nhà Đường và thực ra nó cũng đã được áp dụng ngay trong thời đức Phật.

 Hơn nữa, giải thích từng chữ mẫu đối thoại trên như là một kết án tọa thiềnbạo hành đối với toàn bộ tinh thần công án. Hoài Nhượng không có ý ám chỉ rằng việc ngồi trong tọa thiền cũng vô ích như mài ngói làm gương – mặc dù nó dễ khiến cho người chưa bao giờ tu thiền đi đến kết luận như thế. Thực ra Hoài Nhượng đang cố gắng dạy Mã Tổ rằng: “Phật tánh không hiện hữu bên ngoài bản thân như là một đối tượng để cố gắng thành đạtxưa nay tất cả chúng ta vốn là Phật.” Rõ ràng Mã Tổ sau này trở thành một đại sư, lúc ấy đã bị mê hoặc cho rằng Phật tánh là một cái gì khác với chính mình. Thực tế, Hoài Nhượng muốn nói: “Làm sao thành Phật được qua việc ngồi, nếu ông không bắt đầu là một vị Phật? Cũng như cố mài ngói làm gương là điều không thể được.”(18) Nói cách khác, tọa thiền không ban cho ta Phật tánh, nó chỉ vén mở một tánh Phật luôn luôn hiện hữu. Hơn nữa, qua hành động mài ngói, Hoài Nhượng vén mở một cách cụ thể cho Mã Tổ rằng mài chính là biểu hiện của Phật tánh này, nó siêu việt tất cả mọi hình thức, kể cả ngồi, đứng hay nằm.

 

 Để đề phòng môn sinh cố chấp tư thế ngồi, các Thiền sư kết hợp tọa thiền di động vào việc huấn luyện họ. Quả thực không đúng như Alan Watts tuyên bố rằng, ngày nay việc làm chủ yếu của Thiền tăng là ngồi. Trừ toàn bộ sáu tuần lễ hoặc khoảng đó trong năm khi họ vào nhiếp tâm, các Thiền tăng Nhật bản dùng hầu hết thời gian của họ để làm việc chứ không phải để ngồi vào luyện tập. Ở chùa Phát Tâm [Hosshin-ji] (chùa có ít nhiều tính cách mẫu mực của phần lớn các Thiền viện Nhật bản trong khía cạnh này), tăng nhân thường ngồi một giờ rưỡi vào buổi sáng và khoảng hai hay ba giờ vào buổi chiều. Và thường họ chỉ ngủ sáu hay bảy giờ, khoảng mười hai hay mười ba giờ còn lại trong ngày được dùng cho các công tác lao động như làm ruộng ngoài đồng, làm rau trong vườn, chặt củi, bơm nước, nấu ăn, phục vụ các bữa ăn, giữ vệ sinh tự viện, quét rác và nhổ cỏ các khoảng đất rộng của tự viện. Những lúc khác, họ chăm sóc các ngôi mộ trong các nghĩa trang gần tự viện, tụng kinh đọc chú siêu độ người chết ở nhà tín đồ và ngay tại tự viện.

 Thêm nữa, các Thiền tăng dùng nhiều giờ đi khất thực trên các đường phố và xin các vật dụng cần thiết khác

 

-----------------------------------------------

(18) Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng nói: “Nếu trong mình không tự có tánh Phật, thì tìm Phật thật ở đâu?”

 

để học khiêm tốn và biết ơn, như là một phần trong sự tu luyện của họ. Tất cả các sinh hoạt này dường như là để thực hành tọa thiền di động, vì chúng được thực hiện một cách có ý thức, với tất cả sự bận rộn. Châm ngôn nổi tiếng của Bách Trượng Hoài Hải: “Một ngày không làm, một ngày không ăn,” cổ vũ mãnh liệt tinh thần các Thiền viện ngày nay như nó đã từng cổ vũ ngày xưa.

 Không có tọa thiền, dù bất động hay di động, chúng ta không thể nói Thiền là tu là luyện hay thực hành. Công án của Hoài Nhượng và tất cả những công án khác đều chỉ cái Tâm Phật mà tất cả chúng đều ta được phú cho, nhưng chúng không dạy làm cách nào để thức ngộ thực thể của Tâm này. Sự thức ngộ chân lý tối thượng này đòi hỏi sự dâng hiến và cố gắng lâu dài nghĩa là tu tập tọa thiền đầy lòng tin và sự trong sạch. Cố biện bác rằng tọa thiền là không cần thiết, rốt ráo, không gì hơn là hợp lý hóa sự không tự nguyện tận dụng sức mình vì chân lý. Trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên trách những người muốn hợp nhất mình với những lý tưởng cao cả nhất của Phật mà còn lẫn tránh nỗ lực cần thiết để đưa các lý tưởng ấy vào thực tế:

 “Đạo lớn của Phật và các Tổ quan hệ với nỗ lực cao nhất. Nó tiếp tục không ngừng theo chu kỳ từ bình minh đầu tiên của chân lý tôn nghiêm, qua thử thách tu tậpthực hành, đến giác ngộNiết bàn. Ấy là liên tục nỗ lực tiến hành không gián đoạn từ chu kỳ này đến chu kỳ khác…

 Sự nỗ lực liên tục này, không phải cái mà con người thế gian yêu thích hay ham muốn, song nó là chỗ trú cuối cùng của tất cả. Chỉ qua sự tận lực của tất cả chư Phật quá khứ, hiện tạivị lai mà tất cả chư Phật quá khứ, hiện tạivị lai mới trở thành hiện thực… Bằng sự tận lực này, người ta thực hiện được Phật quả và những ai có thể tận lực mà không tận lực là những kẻ ghét Phật, ghét phụng sự Phật, họ không muốn xem Phật như một người thầy, một người bạn đồng hành. (19)

 

-------------------------------------------------------

(19) Dẫn trong Sources of Japanese Tradition, William Theodore de Bary biên tập (New York: Columbia University Press, 1961), trg. 250-51.

 

VÀI NÉT TIỂU SỬ

CỦA LÃO SƯ BẠCH VÂN

 

 Lúc đã tám mươi tuổi, Thiền sư Bạch Vân An Cốc (Hakuun Yasutani Zenji) chuẩn bị một cuộc lưu trú dài hạn ở châu Mỹ để hoằng dương Phật Pháp. Trong chuyến du hành này, ông khơi dậy tinh thần đáng khiếp của Bồ-đề Đạt-ma, người mà trong những năm về sau của đời mình đã quay lưng lại quê hương, tiến về những bờ bến xa xôi để gieo hạt giống Phật giáo. Song đối với Lão sư Bạch Vân, đây chỉ là một sự cố đáng chú ý hơn trong một cuộc đời được những thành tựu vô song ghi dấu.

 Từ sau sinh nhật thứ bảy mươi lăm, ông đã viết và xuất bản năm tập đề xướng đầy đủ về các tập công án nổi tiếng như: Vô Môn Quan (Mumonkan), Bích Nham Lục (Hekigan-roku), Thung Dung Lục (Shoyo-roku), Truyền Quang Lục (Denko-roku), và Động Sơn Ngũ Vị (Tozan Go-i). Toàn bộ các tác phẩm ấy tạo thành một kỳ công vô song trong lịch sử Thiền hiện đại.

 Nhưng viết lách như thế cũng chỉ là một mặt nhỏ trong hoạt động giảng dạy kịch liệt của ông. Ngoài việc duy trì các khóa nhiếp tâm hàng tháng từ ba đến bảy ngày tại ngôi chùa riêng ở ngoại ô Tokyo và các tuần nhiếp tâm có định kỳ ở Cửu châu (Kyushu) và Bắc hải đạo (Hokkaido) cực nam và cực bắc Nhật bản, hằng tuần ông hướng dẫn một số hội nhiếp tâm (zazenkai) một ngày ở một vùng rộng lớn hơn Tokyo. Ở những nơi khác thì có các trường đại học lớn, nhiều xí nghiệp, Học Viện Quốc Phòng và một số chùa.

Ông đã hai lần du hành sang phương Tây. Lần thứ nhất đến châu Mỹ vào năm 1962, ông đã tổ chức các khóa nhiếp tâm từ bốn đến bảy ngày ở Honolulu; Los Angeles, Claremont, California; Wallingford, Pennsylvania; New York; Boston; và Washington D.C. Năm sau ông lặp lại các khóa nhiếp tâm ở châu Mỹ và mở rộng các hoạt động gồm cả thuyết giảng về Thiền ở Anh, Pháp và Đức.

Là chồng, là cha, là thầy giáo và cuối cùngThiền sư, Lão sư Bạch Vân không thành tựu xuất chúng bằng cách tránh những đau đớn và khoái lạc xảy đến trong cuộc sống của con người bình thường mà bằng cách kinh nghiệm rồi vượt qua tất cả. Ở đây cuộc đời ông phản ảnh lý tưởng Đại thừasự thể hiện Tự tánh đối với người gia trưởng không khác với nhà sư độc thân.

 Lão sư Bạch Vân là con của một người mẹ sùng mộ Phật giáo và cha là chủ tiệm bánh ngọt ở một làng nhỏ. Lên năm ông đã cạo đầu, tượng trưng cho sự ông gia nhập vào giới tăng lữ Phật giáo. Sau đó, cha mẹ ông theo phong tục của các gia đình mộ đạo thời bấy giờ, đã gửi ông vào sống trong một ngôi chùa để ông có thể thấm nhuần bầu không khí tôn giáotrở thành có khuynh hướng tu hành.

 Ông đã ở lại ngôi chùa ấy đến năm mười hai tuổi, làm nhiệm vụ của một chú tiểu, theo học trường tiểu học và nhận sự giáo dục theo các nền tảng Phật giáo từ vị tăng đầu chúng. Vào sinh nhật thứ mười ba, ông trở thành một tân tăng ở một ngôi chùa lớn thuộc phái Tào Động. Rồi theo học trường công hơn hai năm, năm năm ở một Phật học viện do phái Tào Động hướng dẫn, và cuối cùng là bốn năm ở trường đào tạo giáo viên.

 Vào năm ba mươi tuổi, ông cưới vợ và bắt đầu nuôi dưỡng một gia đình, theo thời gian số con lên đến năm người. Với danh nghĩa tu sĩ, ông giữ địa vị một giáo viên tiểu học, trợ giúp nuôi gia đình vì lúc bấy giờ không chùa nào sẵn sàng chấp nhận. Ông tiếp tục dạy học sáu năm, khi được thăng cấp hiệu trưởng ông phục vụ bốn năm nữa, cũng tại trường ấy.

 Bất chấp gánh nặng nuôi dưỡng gia đình năm người và những đòi hỏi của việc làm, trong suốt những năm ấy ông vẫn tiếp tục việc tọa thiền mà ông đã bắt đầu từ nhiều năm trước, lúc mười lăm tuổi dưới sự hướng dẫn của nhiều bậc thầy. Trong khi các bậc thầy này đuợc công nhận là nằm trong số các sư hàng đầu của phái Tào Động, thực ra họ chỉ bàn đến ngộ theo lối chung chung mơ hồ khiến cho sự thể hiện nó trở nên xa xôi huyền ảo.

 Ông luôn luôn cảm thấy thiếu một bậc chân sư, một người như Phật có thể dắt ông bước chân lên chánh đạo. Cuối cùng, vào năm bốn mươi tuổi ông đã tìm thấy con người ấy nơi Lão sư Đại Vân (Daiun roshi), và với sự gặp gỡ này, đời ông đã đến một khúc quanh quyết định.

 Ông đã từ chức hiệu trưởng, trở thành một tăng nhân ở tự viện đúng với sự thật cũng như danh nghĩa của từ, và ông bắt đầu nhiếp tâm đều đặntự viện của Lão sư Đại Vân, chùa Phát Tâm (Hosshin-ji). Ngay tuần nhiếp tâm đầu tiên ông đã đạt kiến tánh với công án Mu.

 Lão sư Bạch Vân đã năm mươi tám tuổi khi ông được Lão sư Đại Vân ấn chứng (inka shomei: ấn khả chứng minh) và gọi ông là người đắc Pháp của mình. Danh hiệu này ám chỉ rằng nội kiến tâm linh của ông đã sâu, tư cách đạo đức đã cao, và tỏ ra đủ khả năng để dạy người khác.

 Giống như ngôi chùa khiêm tốn của ông, Lão sư Bạch Vân giản dị và tự nhiên. Hai bữa ăn một ngày, không thịt, cá, trứng, rượu. Người ta thuờng thấy ông rảo bước về hướng Tokyo trong chiếc áo cà sa và đôi dép nhựa trên đường đến hội tọa thiền, lưng đeo lủng lẳng chiếc túi vải đựng sách Pháp, hay đứng trên toa xe lửa liên tỉnh hạng hai đông người. Trong sự giản dị hoàn toàn, không phân biệt sang giàudanh vọng, ông bước theo dấu chân của hàng Thiền sư xuất sắc. (20)

 

---------------------------------------------------------

(20) Lão sư Bạch Vân mất tại ngôi chùa của ông ở Tokyo vào ngày 28 tháng 3 năm 1973, lúc 88 tuổi. Khi sắp ăn điểm tâm, ông ngã nhào tới trước và qua đời không đau đớn. Một tuần trước đó, sức khỏe của ông đã bắt đầu yếu đi và ông đã nghỉ nhiều hơn từ thời biểu giảng dạy nặng nề của ông. Ba ngày trước khi ông thở hơi cuối cùng, ông đã chủ trì lễ thọ giới (jukai) cho mười hai người trong 45 phút đồng hồ. Sau đó ông đã tiết lộ với một đệ tử gần gũi: “Đó là lễ thọ giới cuối cùng tôi làm. Tôi đã hoàn thành nó với toàn ý lực.”

 

 

CÁC BÀI THUYẾT GIẢNG

  1. LÝ THUYẾTTHỰC HÀNH TỌA THIỀN

 

 Những gì tôi sắp nói với quí vị đặt căn bản trên các lời dạy của tôn sư tôi, Lão sư Đại Vân(21). Mặc dù chính người thuộc phái Tào Động, người vẫn không tìm được một bậc thầy tài năng thật sự trong phái này và vì thế người đã đến tu tập trước tiên ở chùa Shogen, rồi chùa Nam Thiền (Nanzen-ji), hai tự viện thuộc phái Lâm Tế. Ở chùa Nam Thiền, kết quả người đã nắm được mật nghĩa thâm sâu của Thiền dưới sự hướng dẫn của Lão sư Độc Trạm (Dokutan-roshi), một bậc sư xuất chúng.

 Trong khi sự thực không thể chối cãi được là người ta phải trải qua tu tập để hiểu chân lý của Thiền, Lão sư Đại Vân cảm thấy rằng tâm trí con người hiện đại quá biết những bài giảng kiểu này chỉ có nghĩa như là những điều sơ đẳng để thực hành cho những người mới bắt đầu. Lão sư Đại Vân đã kết hợp những cái hay nhất của mỗi phái và thiết lập một phương thức dạy Thiền độc đáo. Quí vị sẽ không tìm thấy ở bất cứ nơi nào trên đất Nhật cách dạy Thiền toàn bích và giản dị như vậy, rất phù hợp với khí chất tâm trí con người hiện đại, như tại tự viện của người. Là môn đệ của người trong khoảng hai mươi năm, nhờ ân huệ của người, tôi đã có thể mở được con mắt Tâm của mình ở một độ nào đó.

 

---------------------------------------

(21) Đại Vân (Daiun) là pháp danh của Lão sư Tổ Nhạc Nguyên Điền (Sogaku Harada Roshi).. Xem thêm phần tiểu sử của ông ở Chương VI, “Các bức thư ngộ của Yaeko.”

 Trước khi bắt đầu các bài giảng của người, Lão sư Đại Vân đã khuyên chúng ta hãy lắng nghe. Điểm thứ nhất là mọi người hãy lắng nghe với đôi mắt mở rộng nhìn ông – nói cách khác, bằng toàn bộ con người mình vì ấn tượng chỉ nhận được qua cái nghe thông thường thì quá cạn cợt, giống như nghe đài phát thanh. Điểm thứ nhì, là mỗi người phải lắng nghe các bài giảng thuyết này như chỉ được nói cho mỗi một mình mình nghe, vì một cách lý tưởng là như thế. Bản tánh của con người là, nếu có hai người cùng nghe thì mỗi người cảm thấy chỉ có một nửa trách nhiệm để hiểu, nếu có mười người cùng nghe thì mỗi người cảm thấy có một phần mười trách nhiệm. Song quí vị đông và đối với mọi người tôi cũng nói y như nhau, tôi yêu cầu quí vị đến thành từng nhóm. Song quí vị phải lắng nghe như chỉ có mỗi một mình mình và chính quí vị phải tự mình chịu trách nhiệm tất cả những gì đã nói.

 Bài thuyết giảng này được chia thành mười hai phần và sẽ được trình bày trong khoảng tám buổi giảng. Bài thứ nhất lý giải về tọa thiền và các phương pháp tu tập trực tiếp, bài kế nói về các khuyến cáo đặc biệt và những bài sau nói về các vấn đề xuất hiện trong lúc tọa thiền và cách giải quyết các vấn đề ấy.

 Thực ra kiến thức về lý thuyết hay các nguyên tắc tọa thiền không phải là điều kiện tiên quyết để thực hành. Một người tu tập dưới sự hướng dẫn của một bậc thầy có thực tài chắc chắn sẽ nắm được lý thuyết này theo mức độ tu tập chín muồi. Song người học ngày nay, về mặt lý trí có khả năng biện biệt hơn những người đi trước họ trong Thiền, sẽ không theo đúng các chỉ dẫn, trước tiên họ phải biết lý do nằm phía sau các chỉ dẫn đó. Do đó, tôi cảm thấy nên bàn các vấn đềtính cách lý thuyết. Song cái khó của lý thuyết thì vô cùng. Các kinh điển Phật giáo, giáo lý Phật giáotriết học Phật giáo không gì khác hơn là những phương thức có tính cách lý trí về tọa thiềntọa thiền là minh chứng thực tiễn của những cái ấy. Từ trong lãnh vực mênh mông ấy, bây giờ tôi rút ra những điều cốt yếu nhất để quí vị thực hành.

 Chúng ta bắt đầu với Phật Thích-ca Mâu-ni(22). Vì tôi nghĩ rằng tất cả quí vị đều biết Ngài đã bắt đầu với con đường ép xác, chịu những hành hạkhổ hạnh mà những người trước Ngài không bao giờ dám thử, kể cả sự kiêng ăn lâu dài. Nhưng Ngài đã không đạt dược giác ngộ bằng các phương tiện này, suýt chết vì đói và kiệt sức, và đã nhận ra rằng theo đuổi một con đường chỉ có thể đưa đến cái chết là vô ích. Vì thế ngài đã uống sữa cúng dường, dần dần lấy lại sức và quyết định theo con đường trung đạo giữa ép xáctự do phóng túng. Từ đó Ngài chỉ sùng mộ tọa thiền đến sáu năm (23) và kết quả vào một buổi sáng ngày mồng tám tháng mười hai đúng trong khoảnh khắc chợt thấy sao Mai (Venus) lấp lánh trên bầu trời phương Đông, Ngài đạt được giác ngộ viên mãn. Chúng ta tin tất cả điều ấy như một sự thật lịch sử.

 Những lời đức Phật tự nhiên thốt ra ngay lúc ấy được ghi lại nhiều cách khác nhau trong các kinh điển Phật giáo. Theo Kinh Hoa Nghiêm (Kegon-kyo), ngay vào lúc giác ngộ Ngài đã kêu lên: “Kỳ diệu thay! Tất cả chúng sinh vốn là Phật, đều được phú cho trí tuệđức hạnh, song vì

 

---------------------------------------------

(22) Từ tiếng Nhật truyền thống là O-Shaka-sama [Đại Sa môn?]. Nó có tính cách vừa kính trọng vừa thân mật. Osamatính cách tôn vinh, thử cưỡng dịch các từ ấy, tôi theo cách dịch tiếng Anh thường dùng của danh hiệu này. Xem “Phật” ở Chương X.

(23) Có chỗ nói sáu năm kể từ khi Ngài rời nhà cho đến lúc giác ngộ viên mãn.

 

tâm con người vướng kẹt trong vọng niệm nên không nhận ra điều ấy.” Lời tuyên bố đầu tiên của Phật về sự giác ngộ của Ngài dường như là một trong những điều đáng sợ và đáng kinh ngạc nhất. Vâng, kỳ diệu thay, tất cả loài ngườithông minh hay ngu độn, nam hay nữ, đẹp hay xấu, cũng đều nguyên vẹn và đầy đủ như họ vốn vậy. Nói như thế có nghĩa là bản tánh của mọi người vốn không tỳ vết, toàn hảo, không khác với bản tánh của Phật A-di-đà hay bất cứ một vị Phật nào khác. Tuyên bố đầu tiên này của Phật Thích-ca Mâu-ni cũng là kết luận cuối cùng của Phật giáo. Song con người bất anlo âu, sống cuộc sống dở điên dở dại vì tâm mình bị phủ cứng lớp vỏ mê hoặc nặng nề, trở nên điên đảo. Vì thế chúng ta cần trở về với cái toàn hảo xưa nay của mình để thấy qua hình ảnh hư dối của chính mình là bất toàn và tội lỗi, và đánh thức cái tánh thanh tịnh và toàn hảo vốn có của mình.

 Phương tiện hữu hiệu nhất để thực hiện điều đó là tọa thiền. Không những chỉ một mình Phật Thích-ca Mâu-ni mà nhiều môn đệ của Ngài cũng đã đạt giác ngộ qua tọa thiền. Hơn nữa trong suốt 2500 năm, từ khi Phật diệt độ, vô số tín đồẤn độ, Trung hoa và Nhật bản, bằng cách nắm lấy cái chìa khóa này, đã giải đáp cho chính mình câu hỏi nền tảng: “Sống và chết là gì?” Ngay cả ngày nay cũng có nhiều người đã có thể vứt cả âu lo, phiền não và tự giải thoát mình qua tọa thiền.

 Giữa Như Lai (một đức Phật đã viên thành tối thượng) và chúng ta, những con nguời tầm thường, trong bản chất không có gì khác nhau hết. Cái “bản chất” này có thể ví với nước. Một trong những đặc tính nổi bật của nước là tính thích nghi, ở bầu thì tròn ở ống thì dài. Chúng ta cũng có cái tánh thích nghi như thế, nhưng vì sống ràng buộc và xiềng xích trong ngu muội, không biết bản tánh chân thực của mình, nên chúng ta đã đánh mất sự tự do này. Theo thí dụ này ta có thể nói rằng tâm của một đức Phật giống như nước yên lặng, sâu và trong sáng như pha lê, trên đó mặt trăng chân lý phản chiếu đầy đủ và toàn nhảo. Mặt khác, tâm con người giống như nước đục, luôn luôn bị các cơn lốc vọng niệm khuấy động và không còn có thể phản chiếu mặt trăng chân lý được nữa. Mặc dù trăng vẫn chiếu sáng trên sóng, nhưng nước đã bị vẩn đục nên không thể thấy ánh sáng phản chiếu. Vì thế, chúng ta đưa đời sống của mình đến chỗ thất bại và vô nghĩa.

 Làm sao chúng ta có thể đem mặt trăng chân lý soi sáng đầy đủ cuộc sống và nhân cách của mình? Trước hết chúng ta phải làm cho nước ấy trong sạch, làm lặn những cơn sóng đang dâng lên bằng cách làm cho những cơn gió tư tưởng biện biệt ngừng lại. Nói cách khác, chúng ta phải làm cho tâm mình trống rỗng những gì kinh Hoa Nghiêm gọi là “niệm tưởng của con người.” Đa số người ta đánh giá cao tư tưởng trừu tượng, nhưng Phật giáo đã chứng minh rõ ràng là tư tương biện biệt nằm nơi gốc rễ mê hoặc. Có lần tôi đã nghe có người nói: “Tư tưởng là tâm bệnh của con người.” Theo quan điểm Phật giáo, điều này hoàn toàn đúng. Hẳn nhiên, tư tưởng trừu tượng có ích khi được vận dụng một cách khôn ngoan – nói thế có nghĩa là, khi người ta hiểu đúng bản chấtgiới hạn của nó – nhưng bao lâu con người còn nô lệ vào lý trí, bị nó xiềng xích và kiểm soát thì chừng ấy cũng có thể gọi là bệnh được.

 Tất cả mọi tư tưởng, dù cao cả hay thấp hèn, đều bất địnhvô thường, chúng đều có khởi đầu và kết thúc, dù cho chúng chỉ thoáng hiện, và điều này cũng đúng với tư tưởng của một thời đại hay một cá nhân. Trong Phật giáo tư tưởng được nói đến như là “dòng sinh tử.” Điều quan trọng là tiếp tục phân biệt vai trò của tư tưởng nhất thời và các khái niệm cố định. Những ý niệm ngẫu xuất thì tương đối không độc hại, nhưng các ý thức hệ, các tín ngưỡng, các quan niệmquan điểm, không kể kiến thức thực tế, tích lũy ngay từ lúc mới sinh chúng bám chặt vào chúng ta, đều là những cái bóng làm u tối ánh sáng chân lý.

 Bao lâu những cơn gió tư niệm còn tiếp tục khuấy động nước Tự Tánh, chừng ấy chúng ta chưa phân biệt được cái thật và cái không thật. Do đó, bắt buộc chúng ta phải làm cho những cơn gió ấy yên lặng. Một khi gió lặng thì sóng im, bùn lắng và chúng ta thấy ngay rằng mặt trăng chân lý chưa từng không chiếu sáng. Giây phút nhận ra như thế gọi là kiến tánh, tức là giác ngộ, là hiểu rõ bản thể chân thật của Tự-tánh. Không giống như các khái niệm luân lýtriết học, vì chúng có thể thay đổi, nội kiến chân thật không thể biến mất được. Bấy giờ lần đầu tiên, chúng ta có thể sống với sự bình yên và cao quí bên trong, thoát khỏi sự bối rốibất an, và hòa hợp với hoàn cảnh chung quanh.

 Về mấy vấn đề này tôi đã nói một cách vắn tắt, nhưng tôi hy vọng rằng tôi thành công trong việc truyền đạt đến quí vị tầm quan trọng của tọa thiền. Bây giờ chúng ta hãy nói về thực hành.

 

 Bước đầu tiên là chọn một căn phòng yên tĩnh để ngồi. Hãy trải một tấm đệm hay một tấm nệm mềm vừa phải, vuông vức khoảng một mét, trên nệm đặt một cái bồ đoàn nhỏ tròn, đường kính khoảng ba tấc để ngồi, hoặc dùng một tấm nệm vuông gấp đôi lại. Tốt hơn là không nên mặc quần tây dài hay mang vớ, những thứ này có thể cản trở cách xếp đặt đôi chân và đôi bàn chân. Vì một số lý do, tốt nhất là ngồi theo tư thế kiết già. Ngồi tư thế kiết già, quí vị đặt bàn chân phải lên trên đùi trái và bàn chân trái lên trên đùi phải. Điểm chính của phương pháp ngồi này là thiết lập một chân đế rộng, vững với đôi chân khóa lại và hai đầu gối chạm xuống nệm, quí vị sẽ đạt được sự ổn định tuyệt đối. Với thân bất động như vậy, tư tưởng sẽ không bị các cử động của thân kích động và tâm dễ trở nên yên tĩnh hơn.

 Nếu thấy khó ngồi theo tư thế kiết giàđau đớn, hãy ngồi theo tư thế bán già. Tư thế này chỉ cần đặt bàn chân phải lên trên đùi trái thôi. Đối với vị nào không quen ngồi xếp chân, ngay cả tư thế này cũng không duy trì được dễ dàng. Có lẽ quí vị thấy khó giữ yên hai đầu gối chạm nệm và có lẽ thỉnh thoảng phải đẩy một trong hai đầu gối xuống cho đến khi chúng nằm yên ở đó. Trong cả hai tư thế, kiết già và bán già, bàn chân đặt bên trên có thể đổi ngược lại khi hai chân cảm thấy mỏi.

 Đối với những ai thấy không thể thích nghi được với hai tư thế này, có thể ngồi theo tư thế cổ truyền của Nhật bản là ngồi trên hai gót chân và hai bắp chân. Tư thế này có thể duy trì trong một thời gian lâu hơn nếu có cái đệm đặt giữa hai gót và hai mông. Lợi điểm của tư thế này là cái lưng có thể giữ thẳng đứng dễ dàng. Tuy nhiên, nếu tất cả những tư thế này tỏ ra đau nhiều, quí vị có thể dùng một cái ghế. (24)

 Bước kế tiếp là giữ yên bàn tay phải trong lòng, lòng bàn tay để ngửa lên và đặt bàn tay trái lên trên lòng bàn tay phải, lòng bàn tay cũng ngửa lên. Đầu hai ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau để tạo thành một vòng tròn dẹt với hai lòng bàn tay và hai ngón tay cái. Bây giờ, phía thân bên phải là cực dương, phía thân bên trái là cực âm. Do đó, trong lúc thực hành chúng ta ép bên dương bằng cách đặt bàn tay trái và bàn chân trái lên trên bàn tay phải và bàn chân phải, như thế là trợ giúp đạt độ ổn định cao nhất. Tuy

 

------------------------------------------------

(24) Xem các hình minh họa của tất cả các tư thế này, kể cả một tư thế được dùng rộng rãi ở các quốc gia Phật giáo Đông Nam châu Á, ở Chương IX.

 

nhiên, nếu nhìn một tượng Phật, quí vị sẽ thấy vị trí của các bộ phận ấy trái ngược. Ý nghĩa của sự trái ngược này là một đức Phật, khác với tất cả chúng ta, đang tích cực dấn thân vào việc cứu độ.

 Sau khi xếp chân xong, hãy nghiêng thân mình tới trước để đẩy hai mông ra, rồi chầm chậm đưa thân mình trở về tư thế thẳng đứng. Đầu phải thẳng, nếu nhìn từ bên hông, tai phải ở trên một đường thẳng với vai và chót mũi phải thẳng đường với rốn. Thân mình từ eo trở lên dường như không có trọng lượng, không có sức ép hay căng thẳng.(25) Hãy giữ cho mắt mở và miệng ngậm, chót lưỡi phải chạm nhẹ phía sau hàm răng trên. Nếu nhắm mắt, quí vị sẽ rơi vào trạng thái hôn trầmmơ mộng. Tia nhìn phải hạ thấp mà không tập trung vào bất cứ vật gì đặc biệt. Kinh nghiệm cho thấy rằng tâm yên tĩnh nhất với mệt nhọc hay căng thẳng ít nhất, khi mắt ở vị thế hạ thấp này.

 Cột xương sống lúc nào cũng phải thẳng. Đây là lời khuyên quan trọng. Khi thân trầm trệ không những chỉ vì sức ép đặt trên các cơ quan bên trong, can thiệp vào các chức năng tự do của chúng, mà còn vì các đốt xương sống do sự tác động lên thần kinh có thể gây ra những căng thẳng loại này hay loại khác. Vì thân và tâm là một, nên bất cứ sự suy yếu nào của các cơ năng sinh lý đều khiến cho tâm vướng kẹt, và như thế làm giảm tính sáng láng và sự qui nhất của nó mà những cái này thiết yếu cho sự tập trung có hiệu quả. Theo quan điểm sinh lý thuần túy, sự thẳng đứng như cột cờ hoặc một tư thế nặng nề đều không đáng ưa thích, vì một cái phát xuất từ kiêu hãnh vô ý thức và một cái từ tự ty, hèn hạ và cả hai đặt nền móng nơi cái ta, nên chúng đều là chướng ngại cho sự giác ngộ.

 

---------------------------------------------

(25) Trọng tâm của thân-tâm ở dưới rốn khoảng năm cen-ti-mét.

 Hãy cẩn thận giữ đầu cho thẳng, nếu nó có khuynh hướng nghiêng tới nghiêng lui hay nghiêng qua một bên, nếu cứ giữ nó như vậy trong một khoảng thời gian lâu đáng kể, thì kết quả có thể bị vẹo cổ.

 Khi đã lập được một tư thế đúng, hãy hít một hơi thật sâu, giữ lại một chút, rồi thở ra chầm chậmlặng lẽ. Hãy lặp lại như thế vài ba lần, luôn luôn thở bằng mũi. Sau đó, hãy trở lại thở tự nhiên. Khi đã quen thì một hơi hít sâu lúc đầu cũng đủ. Bây giờ, hãy nghiêng thân mình, trước tiên sang bên phải, nghiêng hết sức thì thôi, rồi nghiêng sang trái, khoảng bảy tám lần, bắt đầu bằng những vòng cung lớn, rồi những vòng cung nhỏ hơn cho đến khi thân mình trở về yên nghỉ ở chính giữa một cách tự nhiên.

 

 Bây giờ quí vị đã sẵn sang để nhiếp tâm. Có nhiều phương pháp nhiếp tâm tốt do những người đi trước trong Thiền truyền lại. Phương pháp dễ nhất cho những người mới bắt đầu là đếm hơi hít vàohơi thở ra. Giá trị của bài thực tập đặc biệt này nằm ở chỗ tất cả mọi suy lý bị loại bỏ và tâm phân biệt được yên nghỉ. Như thế, những làn sóng tư tưởng phân biệt lắng xuống và tâm dần dần trở nên qui nhất. Khởi đầu, đếm cả hơi hít vàohơi thở ra. Khi hít vào, quí vị hãy tập trung vào “một” và khi thở ra hãy tập trung vào “hai” như thế cho đến mười, lại tiếp tục như trước, chỉ đơn giản thế thôi.

 Như tôi đã nói, các ý niệm thoáng qua thay đổi bất thường một cách tự nhiên trong tâm thì chúng không phải là chướng ngại. Không may, điều này thường không được nhận ra. Ngay cả những người Nhật đã học và tu tập Thiền đến năm năm hoặc lâu hơn, cũng có nhiều người lầm tu Thiềnchận đứng ý thức. Thực ra, cũng có một kiểu tọa thiền nhằm mục đích chỉ làm như vậy(26), nhưng đó không

----------------------------------------------

(26) Xem Thiền Tiểu thừa (Shojo Zen) trg. 89.

phải là tọa thiền theo truyền thống của Phật giáo Thiền. Quí vị nên hiểu rõ rằng dầu có chăm chú đếm hơi thở đến đâu, quí vị cũng vẫn nhận thức được những gì xảy ra trong tầm mắt mình, vì mắt mở; quí vị sẽ nghe nhữngâm thanh thường ngày, vì tai không bị bịt lại. Vả lại đầu óc quí vị không buồn ngủ nên nhiều ý niệm lướt đi qua, lại, lui, tới trong tâm. Bây giờ, chúng sẽ không cản trở hay giảm thiểu hiệu quả của tọa thiền, trừ phi quí vị cho chúng là “tốt” rồi bám vào đó, hoặc nhất định chúng là “xấu” rồi cố gắng ngăn chận hay loại bỏ. Không nên xem bất cứ một nhận thức hay một cảm xúc nào là chướng ngại cho tọa thiền, cũng không nên theo đuổi chúng. Tôi nhấn mạnh điểm này: “theo đuổi” ở đây có nghĩa là bằng hành động nhìn, tia nhìn của quí vị vẩn vơ nơi các vật, bằng chiều hướng nghe, sự chú ý nơi âm thanh và bằng tiến trình suy tư, tâm quí vị bám vào các ý niệm. Nếu quí vị tự cho phép mình xao lãng trong những cách thức như thế thì sự tập trung vào việc đếm hơi thở bị trở ngại. Tóm lại, hãy để các ý niệm bất chợt xuất hiện và biến mất như vậy, đừng ve vãn chúng và cũng đừng cố trục xuất chúng mà chỉ tập trung toàn bộ năng lực mình vào việc đếm hơi hít vàohơi thở ra mà thôi.

 Khi kết thúc một thời ngồi, không nên đứng dậy ngay mà phải bắt đầu đưa mình qua lại, trước tiên bằng những đưa mình qua lại nhỏ, rồi lớn hơn, khoảng năm sáu lần. Quí vị quan sát sẽ thấy rằng những cử động trong bài tập này trái ngược với những cử động quí vị đã làm lúc mới bắt đầu tọa thiền. Hãy đứng dậy chầm chậmim lặng bước đi vòng quanh với những người khác, đi như thế gọi là kinh hành (kinhin), một hình thức của tọa thiền.

 Kinh hành, thực hiện bằng cách đặt nắm tay phải với ngón cái bên trong lên ngực và lòng bàn tay trái phủ bên ngoài nắm tay phải trong khi hai cùi chỏ giữ thẳng góc, giữ cho hai cánh tay trước thẳng và thân thẳng đứng với đôi mắt giữ yên ở một điểm cách trước hai bàn chân khoảng hai mét. Đồng thời tiếp tục đếm hơi thở ra vào khi quí vị bước đi chầm chậm quanh phòng. Bắt đầu bước bàn chân trái trước và bước đi như thể bàn chân lún sâu xuống sàn nhà, gót chân xuống trước rồi các ngón chân xuống sau. Bước trầm tĩnhđều đặn với sự ổn định và trang nghiêm, không nên bước đi một cách lơ đãng và tâm phải khẩn trương như khi tập đếm hơi thở. Nên thực hiện kiểu đi này ít nhất năm phút sau mỗi lần ngồi hai mươi hoặc ba mươi phút.

 Quí vị nên biết đi như thế là tọa thiền di động. Lâm TếTào Động thực hiện kinh hành hơi khác nhau. Trong phương pháp Lâm Tế, bước đi nhanh và mạnh trong khi theo truyền thống Tào Động thì bước đi chậm và nhàn nhã, thực tế trong mỗi hơi thở quí vị chỉ bước tới khoảng một tấc rưỡi. Thầy tôi, Lão sư Đại Vân, bênh vực cách đi dung hòa giữa hai cách đi nói trên, và đó là cách đi đang thực hành ở đây. Hơn nữa, phái Lâm Tế úp bàn tay trái lên trên nắm tay phải, trong khi theo truyền thống Tào Động thì bàn tay phải úp lên trên nắm tay trái. Lão sư Đại Vân cảm thấy phương pháp của Lâm Tế thích đáng hơn nên ông đưa nó vào lối dạy của ông. Bây giờ, dù cho việc đi này làm cho hai chân bớt tê cứng, luyện tập như thế chỉ được coi là kết quả phụ, không phải là mục đích chính của kinh hành. Do đó, vị nào đang đếm hơi thở nên tiếp tục đếm và vị nào đang tham công án nên tiếp tục tham trong lúc kinh hành.

 Bài thứ nhất đến đây là hết. Quí vị tiếp tục đếm hơi thở như tôi đã chỉ cho đến khi quí vị lại đến trước tôi.

 

 2. NHỮNG LỜI KHUYÊN CẦN THIẾT TRONG TỌA THIỀN

 

Đây là bài nói thứ nhì. Bây giờ tôi muốn quí vị thay đổi bài tập thở một chút. Hồi sáng tôi đã bảo quí vị đếm “một” khi hít vào và “hai” khi thở ra. Từ đây về sau tôi muốn quí vị chỉ đếm “một” lúc thở ra, như thế một hơi thở đầy đủ [hít vàothở ra] sẽ là “một.” Đừng đếm hơi hít vào, chỉ đếm “một”, “hai”, “ba” và cứ như thế lúc thở ra.

Nên tọa thiền đối diện với một bức tường, một tấm màn hoặc một cái gì đại loại như thế. Đừng ngồi quá xa cũng đừng dí mũi vào tường. Khoảng cách lý tưởng là từ bảy tấc đến chín tấc. Vả lại cũng đừng ngồi chỗ nào mà quí vị có thể nhìn quanh quẩn vì nó làm ta dễ xao lãng, hoặc nhìn ra một phong cảnh đẹp hấp dẫn, vì nó sẽ quyến rũ quí vị bỏ tọa thiền để ngắm nhìn. Trong quan hệ này, điều quan trọng là phải nhớ rằng dù cho mắt mở quí vị cũng đừng thực sự cố nhìn. Vì tất cả những lý do ấy, khôn nhất là quay mặt vào tường. Tuy nhiên, nếu quí vị bất chợt phải tọa thiền theo nghi thức trong một ngôi chùa Lâm Tế, quí vị sẽ không có sự lựa chọn nào cả mà chỉ ngồi quay mặt vào nhau vì đây là thói quen đã thành nếp trong phái này.

Bắt đầu, nếu có thể, hãy chọn một căn phòng vừa yên tĩnh vừa sạch sẽ và ngăn nắp, một căn phòng mà người ta có thể xem là tôn nghiêm. Quí vị có thể hỏi: có thể tọa thiền trên một cái giường có chiều dài bằng căn phòng, sạch và không ồn ào có được không? Đối với những người có sức khỏe bình thường thì câu trả lời là: “không,” có một số lý do khó giữ tâm ở trạng thái khẩn trương đặc biệt trên một cái giường. Một người bị bệnh nằm liệt trên giường, dĩ nhiên, không có sự lựa chọn nào cả.

Có lẽ quí vị sẽ thấy rằng những âm thanh tự nhiên như tiếng côn trùng kêu, tiếng chim hót hay tiếng nước chảy không quấy rầy mình, cũng như tiếng gõ nhịp của cái đồng hồ hay tiếng nổ bình bịch của chiếc xe gắn máy. Song những tiếng động thình lình như tiếng máy bay phản lực gầm, làm chói tai. Nhưng quí vị có thể lợi dụng những âm thanh nhịp nhàng được. Thực tế, một môn sinh của tôi đã đạt ngộ bằng cách lợi dụng tiếng đập lúa đều đặn trong lúc tọa thiền. Những âm thanh đáng đề phòng nhất là tiếng người nói, hoặc nghe trực tiếp, hoặc nghe qua đài phát thanh hay vô tuyến truyền hình. Vì thế, khi bắt đầu tọa thiền, quí vị nên tìm một căn phòng cách xa những âm thanh như thế. Tuy nhiên, khi sự ngồi đã chín muồi thì không có một thứ tiếng ồn nào có thể quấy rầy quí vị được.

 Ngoài việc giữ phòng sạch sẽ và ngăn nắp, quí vị nên trang trí và thắp nhang, vì những thứ này, bằng cách truyền một cảm giác về sự thanh tịnhthánh thiện, khiến cho quí vị dễ kết hợp mình với tọa thiền và như thế tâm dễ bình tĩnh hợp nhất nhanh chóng hơn. Hãy mặc đơn giản, phục sức thích nghi cho quí vị một cảm giác trang nghiêmthanh tịnh.

Tốt hơn, không nên mặc quần áo ngủ vào buổi chiều, trừ phi trời nóng, và một câu hỏi có thể đặt ra: hoặc tọa thiền trong bộ quần áo ngủ hoặc chẳng mặc gì cả có được không? Dầu sao cũng nên mặc quần áo ngủ. Nhưng quí vị phải tự giữ mình sạch sẽ và ngăn nắp.

 Phòng không nên sáng quá hay tối quá. Nếu phòng sáng quá, quí vị có thể giăng một tấm màn thẫm, hoặc ban đêm, quí vị có thể dùng một bóng đèn nhỏ. Ảnh hưởng của một căn phòng tối cũng giống như quí vị nhắm mắt vậy, nó làm mọi vật trầm trệ. Điều kiện tốt nhất là ánh sáng hoàng hôn. Hãy nhớ rằng tọa thiền Phật giáo không nhằm mục đích làm tâm không hoạt động mà nhằm làm tâm yên tĩnh và hợp nhất trong hoạt động.

 Một căn phòng lý tưởng là không quá nóng vào mùa hè và không quá lạnh vào mùa đông. Hành hạ thân xác không phải là mục đích của tọa thiền, vì thế không cần thiết phải chiến đấu với cái cực nóng hay cực lạnh. Tuy nhiên kinh nghiệm cho thấy rằng, người ta có thể tọa thiền khá hơn khi cảm thấy hơi mát, một căn phòng quá nóng khiến ta dễ buồn ngủ. Song khi nhiệt tâm tọa thiền trở nên sâu hơn, tự nhiên quí vị sẽ không quan tâm đến lạnh hay nóng nữa. Nhưng phải biết giữ gìn sức khỏe cho mình là khôn.

 

 Kế tiếp chúng ta hãy bàn đến thời gian tốt nhất để tọa thiền. Đối với người hăng say và quyết tâm thì bất cứ lúc nào trong ngày và mọi mùa trong năm đều tốt như nhau. Nhưng đối với người bận việc hay vì nghề nghiệp, thì sáng hay chiều cũng đều là thời gian tốt nhất, hay cả hai thì còn tốt hơn nữa. Hãy cố gắng ngồi buổi sáng, tốt hơn là trước khi điểm tâm và buổi tối, ngay trước khi đi ngủ. Nhưng nếu chỉ ngồi được một lần thôi – ít nhất một lần một ngày – quí vị nên xét xem công đức tương đối của sáng và chiều. Mỗi buổi có lợi và cái bất lợi của nó. Nếu quí vị thấy buổi sáng và buổi chiều cũng tốt như nhau và hỏi tôi nên chọn buổi nào (vì chỉ có thể ngồi mỗi ngày một lần), tôi sẽ nói buổi sáng. Sáng sớm thường không có khách viếng, trong khi buổi chiều quí vị có thể bị làm cho gián đoạn. Như thế, buổi sáng - dù ở thành phố - vẫn yên tĩnh hơn buổi chiều rất nhiều, vì đường phố ít xe cộ hơn. Hơn nữa, vì buổi sáng quí vị đã được nghỉ ngơi và bụng hơi đói, đây là điều kiện tốt cho tọa thiền. Trong khi buổi chiều, quí vị đã mệt lại vừa ăn cơm chiều, quí vị có thể bị trầm trệ hơn. Vì khó mà tọa thiền với cái bao tử đầy, tốt hơn không nên ngồi ngay sau bữa ăn khi quí vị là người mới bắt đầu. Tuy nhiên, tọa thiền trước bữa ăn vẫn lợi hơn. Khi nhiệt tâm phát triển thì ngồi trước, sau, hay ngay trong lúc ăn cũng chẳng thành vấn đề.

 Mỗi lần tọa thiền nên ngồi bao lâu? Không có luật chung nào hết vì nó thay đổi tùy theo mức độ nhiệt tâm cũng như mức trưởng thành của tu tập. Đối với những người mới bắt đầu, thời gian càng ngắn càng tốt. Nếu quí vị ngồi một cách sùng mộ năm phút mỗi ngày trong một hay hai tháng, rồi tăng thời gian ngồi đến mười phút hoặc lâu hơn tùy theo mức phát triển nhiệt tâm của mình. Khi có thể ngồi với tâm khẩn trương, giả sử, trong ba mươi phút mà không thấy đau đớn hay khó chịu, quí vị sẽ có cảm giác an lạc do tọa thiền đem lại và sẽ muốn thực hành đều đặn. Vì các lý do đó, tôi khuyên những người mới bắt đầu hãy ngồi với những thời ngắn hơn. Mặt khác, nếu quí vị tự cưỡng bức mình ngồi những thời dài ngay từ lúc mới bắt đầu, thì sự đau đớn ở hai chân rất có thể không chịu đựng nổi trước khi đạt được tâm yên tĩnh. Như thế quí vị sẽ chóng chán tọa thiền, cảm thấylãng phí thời giờ hoặc quí vị cứ nhìn đồng hồ luôn. Cuối cùng, quí vị sẽ không thích tọa thiền nữa và bỏ ngồi luôn, đây là điều thường xảy ra. Bây giờ dù cho quí vị chỉ ngồi hai mươi phút mỗi ngày thì cũng có thể bù lại sự ngắn ngủi ấy bằng cách tập trung kịch liệt vào việc đếm mỗi hơi thở, như thế sẽ gia tăng được hiệu quả. Quí vị không nên đếm một cách lơ đãng hoặc máy móc tựa như làm một bổn phận.

 Dù cho khả năng quí vị có thể ngồi một tiếng đồng hồ hay lâu hơn với cảm giác cực kỳ yên tĩnh, hãy giới hạn thời gian mỗi lần ngồi chừng ba mươi hay bốn mươi phút là khôn. Thông thường không nên tọa thiền lâu hơn khoảng thời gian ấy cho mỗi lần ngồi, vì tâm không thể duy trì lâu năng lực và sự khẩn trương, do đó giá trị của cái ngồi giảm sút. Dù có nhận ra hay không, sự giảm sút dần dần trạng thái tập trung kịch liệt của tâm vẫn xảy ra. Vì lý do này, tốt hơn nên thay đổi một thời ngồi ba mươi hay bốn mươi phút với một vòng tọa thiền đi. Theo cách này, người ta có thể tọa thiền trọn ngày hay cả tuần lễ với kết quả tốt. Tuy nhiên, càng tiếp tục tọa thiền, thời gian để tọa thiền càng tăng. Thực tế, người ta có thể lợi dụng vào nếp sinh hoạt này bằng những thời kỳ lao động tay chân. Không cần nói quí vị cũng biết phải giữ tâm mình ở trạng thái ý thức rõ ràng trong lúc lao động tay chân như thế và không để tâm lơi lỏng hay trầm trệ.

 

 Xin nói vài lời về thức ăn. Tốt hơn không nên ăn nhiều hơn tám mươi phần trăm khả năng của quí vị. Tục ngữ Nhật có câu: “Tám phần bao tử no nuôi sống con người, hai phần nữa no nuôi thầy thuốc.” Cuốn Tọa Thiền Dụng Tâm (Zazen Yojinki) đã biên soạn khoảng 650 năm qua, cũng khuyên chúng ta nên ăn khoảng hai phần ba khả năng mình. Tác phẩm ấy còn bảo chúng ta nên chọn các thứ rau bổ dưỡng - dĩ nhiên ăn thịt không thuộc truyền thống Phật giáo và vào thời viết cuốn Dụng Tâm Ký, điều ấy bị cấm - như khoai tây, mì, mận chua, nấm và ngó sen. Sách ấy cũng khuyên dùng nhiều loại rong biển có độ dinh dưỡng cao và lưu lại cho cơ thể chất kiềm. Bây giờ tôi không có thẩm quyền nói về các sinh tố, khoáng chất và ca-lo-ri, nhưng thực tế đa số người ngày nay ăn những món ăn hằng ngày tạo ra quá nhiều chất acid trong máu và thủ phạm chính trong vụ này là thịt. Hãy ăn nhiều rau thuộc các loại kể trên vì chúng có chất kiềm. Ngày xưa có cách ăn kiêng âm dương (yin-yang). Dương là chất kiềm và âm là chất acid, các sách xưa bảo rằng các món trong bữa ăn hằng ngày không nên dương quá hay âm quá. Thực ra đây là điều tôi vừa nói.

 Có ý kiến cho rằng khi ngồi nên có một tập giấy và cây bút chì đặt trước mặt để ghi chép, bởi vì các nội kiến thay đổi sẽ lóe lên trong tâm và quí vị sẽ nghĩ: “Ta phải ghi lại cái này kẻo quên mất.” Những quan hệ trước kia không hiểu được, giờ đây bỗng nhiên được soi sáng và những vấn đề khó khăn được giải quyết tức thời. Nếu không ghi ngay chúng sẽ làm phiền quí vị, và như thế nó làm trở ngại sự tập trung của quí vị.

 

3. NHỮNG THỊ KIẾN VÀ CẢM GIÁC HƯ VỌNG

 

Đây là bài nói thứ ba. Trước khi bắt đầu, tôi sẽ chỉ cho quí vị một phương pháp tập trung mới. Thay vì đếm hơi thở ra như từ trước đến giờ, quí vị hãy đếm “một” vào hơi hít vào thứ nhất và “hai” vào hơi hít vào kế tiếp và cứ như thế cho đến mười. Cách này hơi khó hơn cách đếm hơi thở ra, vì tất cả hoạt động tinh thần và thể xác đều được thực hiện vào lúc thở ra. Chẳng hạn, ngay trước khi vồ mồi, các con thú đều thở ra một cái. Nguyên tắc này cũng được biết nhiều trong kiếm đạo (kendo) và nhu đạo (judo), ở đó người ta dạy rằng hãy quan sát thật kỹ hơi thở của đối thủ trước khi tấn công. Vì bài tập này khó, quí vị phải thực tập như một phương tiện nhiếp tâm nữa của mình. Cho đến khi quí vị lại đến trước tôi, hãy tập trung đếm hơi hít vào, không phải đếm lớn mà chỉ trong tâm thôi. Tuy nhiên, không nên theo bài thực tập lâu. Nếu quí vị thực hành một mình thì một tuần lễ cũng đủ.

 Ma cảnh (makyo) là những hiện tượng - ảo kiến, ảo tưởng, mật khải, cảm giác hư huyễn – mà người tọa thiền hay trải qua ở một giai đoạn đặc biệt trong khi ngồi. Ma là “ác độc,” cảnh là “thế giới đối tượng.” Do đó ma cảnh là những hiện tượng quấy rầy “tác hại” đối với một người trong lúc tọa thiền. Chúng chỉ trở thành chướng ngại nghiêm trọng đối với sự tu tập khi người ta không biết rõ thực chất của chúng và bị mắc bẩy của chúng.

 Từ ma cảnh được dùng theo cả hai nghĩa chung và riêng. Nói rộng, toàn bộ cuộc sống của một người thường không gì khác hơn là một ma cảnh. Ngay cả các Bồ-tát như Văn ThùQuan Âm, dù đã phát triển cao độ, song vẫn còn dấu vết của ma cảnh. Vì thế, quí vị biết, ngay cả sau khi đã ngộ cũng vẫn còn ma cảnh, nhưng chúng ta không đi vào khía cạnh đó trong các bài nói này.

 Theo nghĩa riêng, số ma cảnh có thể xuất hiện thực là vô hạn, thay đổi tùy theo nhân cách, tính khí của người ngồi. Trong kinh Lăng Nghiêm [Nh. Ryogon-kyo] Phật cho biết năm mươi loại khác nhau, nhưng dĩ nhiên Ngài chỉ đề cập đến những ma cảnh thông thường nhất. Nếu quí vị theo dự một khóa nhiếp tâm dài từ năm đến bảy ngày và thực hành cần mẫn liên tục, vào ngày thứ ba là quí vị có thể sẽ kinh nghiệm ma cảnh ở nhiều mức độ khác nhau. Ngoài các ma cảnh liên quan đến thị giác, có nhiều ma cảnh liên quan đến xúc giác như sờ, mó, ngửi, nghe hoặc đôi lúc chúng làm cho thân thể bỗng nhiên di động qua lại, lui tới hoặc nghiêng qua một bên hoặc tựa như bị chìm xuống hay nhô lên. Cũng thường haytrường hợp phát ra lời nói không thể kiểm soát được hoặc hiếm khi hơn, có người tưởng mình đang ngửi một mùi thơm đặc biệt. Cũng có khi hoàn toàn vô thức, người ta viết ra những điều mà về sau đúng sự thật như tiên tri.

 Rất thường có là các ảo ảnh thị giác. Trong khi quí vị đang tọa thiền với đôi mắt mở thì bỗng nhiên các lằn gợn của chiếc nệm lót trước mặt nhô lên thụt xuống như những gợn sóng, hoặc bất ngờ mọi vật trước mắt hóa trắng hết hay đen hết. Một cái mắt gỗ trên cánh cửa bỗng nhiên hóa thành con dã thú, con quỉ hay một thiên thần. Một môn đệ của tôi thường thấy cảnh mặt nạ - mặt nạ quỉ hay mặt nạ hề. Tôi hỏi anh đã từng có kinh nghiệm đặc biệt nào về mặt nạ không và hóa ra lúc còn bé, anh ta đã xem mặt nạ trong một buổi lễ ở Cửu châu (Kyushu)(27). Tôi biết một người khác cực kỳ phiền muộn trong lúc thực hành vì các ảo ảnh Phật và các vị đệ tử của Ngài vừa đi vòng quanh vừa đọc kinh, và người ấy chỉ có thể đánh tan được ảo giác này bằng cách nhảy ùm vào một thùng lạnh như nước đá trong vài ba phút.

 Nhiều ma cảnh liên quan đến thính giác. Một người có thể nghe tiếng đàn dương cầm hoặc tiếng ồn náo như tiếng nổ thật lớn (mà không ai khác nghe thấy) và đã nhảy dựng lên thực sự. Một môn đệ của tôi luôn luôn nghe tiếng sáo trúc vi vu trong lúc tọa thiền. Nhiều năm trước anh ta đã học chơi sáo, nhưng đã bỏ lâu rồi, song khi anh ta ngồi thiền tiếng sáo vẫn đến.

Trong Tọa Thiền Dụng Tâm chúng ta thấy có nói đến ma cảnh trong những lời sau: “Thân có thể cảm thấy nóng hoặc lạnh, hoặc như gương, hoặc cứng hoặc nặng hoặc nhẹ. Sở dĩ có như thế là vì hơi thở không được điều hòa [với tâm] và cần phải được diều hòa thật kỹ.” Rồi tiếp: “Người ta có thể trải qua cảm giác chìm hay nổi hoặc có thể cảm giác thấy mơ hồ hay linh mẫn sắc bén. Người môn đệ có thể phát triển khả năng nhìn thấy xuyên qua các vật rắn tựa như chúng trong suốt, hoặc người ấy có thể thấy thân thể mình như một chất trong suốt. Y có thể thấy Phật và Bồ-tát. Các nội kiến thông suốt có thể đến với y, hoặc những đoạn kinh khó hiểu bỗng nhiên trở nên rõ ràng sáng sủa. Tất cả những thị kiến và cảm giác bất thường này chỉ

----------------------------------------------

(27) Đảo ở cực nam Nhật bản, một trong những đảo chính của Nhật bản.

 

là những dấu hiệu của sự bất toàn phát xuất từ sự điều chỉnh sai lệch của tâm với hơi thở.”

 Các tôn giáomôn phái khác đều để lại cả kho tàng vĩ đại những kinh nghiệm liên quan với các thị kiến về Thượng đế hay tiếng nói từ trên trời, thực hiện các phép lạ và nhận những thông điệp thần linh, hoặc trở thành thanh tịnh qua nhiều nghi thức khác. Chẳng hạn trong phái Nhật Liên (Nichren), người tín đồ hô to nhiều lần tên kinh Liên Hoa kết hợp với các động tác mạnh mẽ của thân và cảm thấy rằng mình nhờ đó tẩy sạch được các ô nhiễm. Ở một bình diện khác, những cách làm như thế đem lại cảm giác sung mãn. Song theo quan điểm của Thiền, tất cả đều là trạng thái bệnh hoạn, hoàn toàn không có ý nghĩa tôn giáo đích thực và vì thế chỉ là những ma cảnh.

 

Thế thì thực chất của những hiện tượng quấy phá mà chúng ta gọi là ma cảnh ấy là gì? Chúng là những trạng thái tinh thần nhất thời xuất hiện trong lúc tọa thiền, khi khả năng tập trung của chúng ta phát triển đến mức độ nào đó và sự thực hành đang bắt đầu chín muồi. Khi các cơn sóng vọng niệm đầy vơi trên bề mặt lớp thức thứ sáu đã phần nào lắng xuống, các yếu tố tồn lưu của các kinh nghiệm quá khứ “chứa” trong các lớp thức thứ bảy và thứ tám nổi lên mặt một cách rời rạc, truyền cái cảm giác về một thực tại vĩ đại hay rộng lớn hơn. Tùy lúc, ma cảnh là một hỗn hợp của cái thực và cái không thực, không phải không giống các giấc mộng thông thường chỉ vì các giấc mộng không xuất hiện trong lúc ngủ say và chỉ xuất hiện trong lúc nửa ngủ nửa thức. Vì thế ma cảnh không đến với những người đang tập trung cao độ hay nhập đại định. Đừng bao giờ để bị chúng quyến rũ mà nghĩ rằng chúng là thật và có ý nghĩa nào đó. Thấy một cảnh đẹp về một vị Bồ-tát không có nghĩa là mình sắp thành Bồ-tát. Điều này

cũng tựa như nằm mộng thấy mình trở thành triệu phú không có nghĩa là khi tỉnh mộng mình sẽ giàu có. Do đó, không có lý do để phấn khởi vì các ma cảnh như thế. Cũng vậy, dù cho quỉ dữ xuất hiện cũng không có lý do gì để sợ. Trước hết, đừng để mình bị cám dỗ bởi những cảnh thấy Phật hay thần ban phúc, hoặc truyền cho thông điệp mật khải linh thiêng, hoặc bởi những ma cảnhliên quan đến những tiên tri hóa thành sự thật. Theo đuổi một cách ngu ngốc những cái không đem lại kết quả gì chỉ là phung phí năng lực của mình.

 Nhưng những ma cảnh như thế chắc chắn là dấu hiệu báo cho biết quí vị đang ở tại một điểm sinh tử trong sự ngồi của mình và nếu dốc hết sức bình sanh thì chắc chắn sẽ chứng kiến tánh.

 Truyền thống nói rằng ngay cả Phật Thích-ca Mâu-ni cũng đã trải qua vô số ma cảnh mà Ngài gọi là “ma chướng.” Bất cứ lúc nào ma cảnh xuất hiện quí vị chỉ cần làm ngơ không thèm biết đến chúng và cứ tiếp tục ngồi với tất cả năng lực của mình.

 

4. NĂM LOẠI THIỀN

 

 Bây giờ tôi sẽ nêu năm loại Thiền khác nhau. Trừ phi biết phân biệt các loại ấy, quí vị có thể lầm những điểm quyết định như ngộcần thiết cho Thiền hay không, hoặc Thiền có nói đến sự vắng bặt tư tưởng phân biệt và những điều đại loại như thế hay không. Sự thật có nhiều kiểu Thiền, có cái sâu, có cái nông, có cái đưa đến ngộ có cái không. Người ta nói rằng trong thời Phật có đến chín mươi hay chín mươi lăm trường phái triết học hay tôn giáo khác nhau. Mỗi trường phái có kiểu Thiền riêng và mỗi kiểu khác với kiểu kia.

 Tất cả các tôn giáo lớn đều hàm chứa Thiền ở một mức độ nào đó vì tôn giáo cần cầu nguyện và cầu nguyện cần nhiếp tâm. Các giáo lý của Khổng Tử, Mạnh Tử, Lão TửTrang Tử, tất cả đều có yếu tố Thiền riêng. Thực ra, Thiền bao hàm nhiều hoạt động khác nhau của đời sống như trà đạo, kịch Noh, kiếm đạo, nhu đạo… Ở Nhật bản bắt đầu từ thời Minh Trị Duy Tân, ngót một trăm năm qua và tiếp tục cho đến ngày nay, đã phát sinh một số giáo lýmôn phái mang các yếu tố Thiền. Trong số đó, tôi có thể kể Hệ Thống Tĩnh Tọa của Okada, và Phương Pháp Tu Dưỡng Thân Tâm của Emma. Gần đây, một Tempu Nakamura đã hăng hái bênh vực cho một hình thức Yoga Ấn độ. Tất cả những phương pháp tập trung khác nhau này, hầu như vô số, đều xuất hiện dưới cái đầu đề Thiền rộng rãi. Tốt hơn hết, hãy cố gắng xếp loại tất cả. Tôi sẽ đề cập năm phân loại Thiền như đã được Thiền sư Khuê Phong (Keiho-zenji), một trong những Thiền sư xuất hiện rất sớm ở Trung hoa đưa ra, mà cách xếp loại tôi cảm thấy vẫn còn giá trị và hữu ích. Chỉ có một số dị biệt nhỏ trong cách xếp chân, tay hoặc điều hòa hơi thở. Nhưng có ba yếu tố cơ bản chung cho tất cả: một tư thế ngồi thẳng đứng, kiểm soát hơi thởnhiếp tâm. Tuy nhiên, những người mới bắt đầu cần nhớ rằng trong bản chấtmục đích, các loại Thiền này khác nhau rõ rệt. Những điểm khác nhau này rất quan trọng đối với quí vị, khi từng người trong quí vị đến nói nguyện vọng của mình với tôi, vì chúng có thể giúp quí vị xác định rõ ràng mục đích của mình và như vậy tiện cho tôi trong việc chỉ định riêng cho từng vị phương pháp tu nào là thích hợp.

 Loại thứ nhất trong các loại ấy chúng ta gọi là Thiền phàm phu (Bompu) hay của người thường đối lại với bốn loại kia. Có thể cho rằng mỗi loại là một loại Thiền đặc biệt thích hợp với mục đích riêng của từng cá nhân khác nhau. Thiền Phàm phu hoàn toàn không chứa một nội dung triết lý hay tôn giáo nào, dành cho tất cả mọi người. Ấy là thứ Thiền thực hành thuần túy vì tin rằng nó có thể cải thiện sức khỏe tinh thần lẫn thể xác. Vì hầu như chắc chắn không có một kết quả xấu nào, nên bất cứ ai cũng có thể thực hiện được, dù người ấy có theo hay không theo một tín ngưỡng nào. Thiền Phàm phu sẽ loại bỏ các bệnh về tâm sinh lýcải thiện sức khỏe nói chung.

Qua thực hành Thiền phàm phu, quí vị sẽ biết tập trung và kiểm soát tâm. Chưa bao giờ xảy ra chuyện người ta cố thử kiểm soát tâm mình và không may phương pháp huấn luyện cơ bản này bị bỏ rơi ngoài chương trình giáo dục hiện thời, vì nó không phải là thành phần của cái gọi là thu thập kiến thức. Song không có nó, khó mà giữ lại được những điều đã học, bởi vì chúng ta học không đúng cách, trong quá trình chúng ta đã lãng phí nhiều năng lực. Quả thực, chúng ta bị què quặt thực sự trừ phi chúng ta biết cách hạn chế tư tưởng và tập trung tâm lực. Hơn nữa, bằng cách thực hành phương pháp luyện tâm rất tuyệt diệu này, quí vị sẽ thấy mình tiến bộ, có thể chống lại được những cám dỗ mà trước kia đã đánh ngã mình và có thể cắt đứt được những sợi dây từ lâu ràng buộc mình. Sự phong phú thêm về nhân cách, sự mạnh thêm về cá tính đương nhiên sẽ theo sau vì ba yếu tố cơ bản của tâm – tức lý trí, tình cảm và ý chí – phát triển một cách điều hòa. Việc ngồi tĩnh tọa thực hành trong đạo Khổng dường như nhấn mạnh chủ yếu các hiệu quả này của nhiếp tâm. Tuy nhiên, còn một điều nữa là Thiền phàm phu, mặc dù có ích lợi nhiều trong sự tu tập hơn là đọc vô số sách đạo đứctriết học, vẫn không giải quyết được vấn đề nền tảng của con người và mối tương quan của con ngườivũ trụ. Tại sao, Vì nó không thể phá vỡ được cái mê hoặc cơ bản về chính mình của hạng người thường là mình rõ ràng khác với vũ trụ.

 Loại thứ hai trong năm loại Thiền là Thiền ngoại đạo (gedo). Ngoại đạo có nghĩ đen là “con đường bên ngoài” và như thế, theo quan điểm Phật giáo, nó ám chỉ các giáo lý khác Phật giáo. Ở đây chúng ta có một loại Thiền có quan hệ với tôn giáotriết học, nhưng không phải là Thiền Phật giáo. Yoga của Ấn độ, phép tĩnh tọa của Khổng giáo, các phép chiêm bái thực hành trong đạo Ki-tô, tất cả đều thuộc phạm trù Thiền ngoại đạo.

 Một khía cạnh khác của Thiền ngoại đạo là nó thường được thực hành để luyện các năng lực siêu nhiên khác nhau nào đó ở ngoài tầm mức người thường. Thí dụ tốt thuộc loại này là Tempo Nakamura, người mà tôi đã nhắc đến trên kia. Người ta kể rằng ông ta có khả năng bảo người khác cử động bắp thịt hoặc nói thành lời mà ông ta không có mặt ở đó. Mục đích của phương pháp Emma là biểu diễn những kỹ xảo ngoạn mục như đi chân trần trên lưỡi kiếm bén hoặc nhìn những con chim sẻ khiến chúng trở nên tê liệt. Tất cả những trò biểu diễn kỳ diệu này là kết quả của sự tu luyện định lực (joriky) tức sức mạnh hay năng lực phát sinh cùng với sự thực hành nhiếp tâm kịch liệt mà tôi sẽ nói chi tiết hơn sau. Ở đây tôi chỉ nhắc quí vị nhớ rằng một thứ Thiền mà mục đích chỉ nhằm tu luyện định lực với các mục tiêu như thế không phải là Thiền Phật giáo.

Một mục tiêu nữa mà Thiền ngoại đạo nhằm thực hiện là để được tái sinh nơi các cõi trời khác nhau. Một vài môn phái Ấn độ giáo như chúng ta biết thực hành thiền để tái sinh nơi cõi trời. Đây không phải là đối tượng của Thiền Phật giáo. Trong khi người Phật giáo Thiền không tranh luận các khái niệm về các cõi trời khác nhau, về niềm tin rằng một người có thể được tái sinh ở các cõi ấy qua sự thực hiện mười loại đạo hạnhchính y không mong ước tái sinh nơi cõi trời. Các điều kiện ở đó rất thích thúdễ chịu, vì thế y rất dễ bị cám dỗ từ bỏ tọa thiền. Vả lại khi công đứccõi trời suy cạn, y rất có thể bị rơi xuống địa ngục. Vì thế người Phật giáo Thiền thích được sinh nơi cõi người hơn và thích thực hành tọa thiền với mục đích tối hậuthành Phật.

Tôi sẽ dừng lại ở đây và bài nói kế tiếp sẽ kết thúc về năm loại Thiền.

 

 Đến đây, tôi đã bàn với quí vị về hai loại Thiền đầu tức là phàm phungoại đạo. Trước khi tiếp tục ba loại kế tiếp, tôi sẽ chỉ cho quí vị một phương pháp nhiếp tâm khác: kinh nghiệm hơi thở. Trong thời gian ngừng đếm các hơi thở, thay vào đó, quí vị hãy tập trung khẩn trương vào việc theo dõi các hơi thở ra và hơi hít vào, cố gắng kinh nghiệm chúng một cách rõ ràng. Quí vị hãy thực hành bài tập này cho đến khi quí vị lại đến trước tôi.

 

 Loại Thiền thứ ba là tiểu thừa (shojo), nghĩa đen là cái xe nhỏ (Hinayana). Đây là cái xe đưa quí vị từ một tâm thái này (mê) đến một tâm thái khác (ngộ). Được gọi là cái xe nhỏ vì nó được dự trù chỉ chở một người. Có lẽ quí vị có thể so sánh nó với chiếc xe đạp. Cái xe lớn hơn (Mahayana), mặt khác, giống như chiếc xe ca hay chiếc xe buýt, nó chở luôn cả những người khác. Vì vậy, Thiền tiểu thừa là một loại Thiền chỉ chú trọng đến sự an tâm của riêng mình thôi.

 Ở đây chúng ta có một thứ Thiền Phật giáo, nhưng không phải là loại Thiền phù hợp với giáo lý tối thượng của Phật. Nó là loại Thiền thích hợp cho những ai không thể nắm được ý nghĩa sâu xa nhất sự giác ngộ của Phật, nghĩa là hiện hữu như là một toàn thể không thể phân ly, mỗi một người trong chúng ta đều bao trùm cả vũ trụ trong toàn thể tính của nó. Điều này đúng, nếu thấy rằng mình không thể đạt an tâm đích thực bằng cách chỉ tìm sự cứu độ riêng mình trong khi vẫn lạnh lùng với hạnh phúc của người khác.

 Tuy nhiên, có những người - một vài người trong số quí vị đang lắng nghe tôi đây có thể ở trong số đó - không thể tự khiến cho mình có thể tin một cách đơn giản vào sự có thực của một thế giới như thế. Dẫu sao họ cũng đã thường được dạy rằng thế giới tương đối của phân biệtđối lập mà họ đang cố bám vào là hư huyễn, là sản phẩm của những cái thấy sai lầm nên họ không thể nào tin khác được. Đối với những người như thế, thế giới dường như chỉ có xấu xatội lỗi, xung độtđau khổ, đầy giết chóc và bị giết chết, và trong thất vọng họ muốn chạy trốn. Quả thật, chết còn đáng thích hơn sống. Cái tội không thể chịu đựng hơn hết trong tất cả mọi tội là gánh lấy sự sống trong bất cứ hình thức nào và trong bất kỳ hoàn cảnh nào, vì cái ấy buộc họ vào đau khổ bất tận, hóa thân như là dã thú hay quỉ dữ trong vô số kiếp tương lai vì luật nghiệp báo không thể dung thứ. Như thế, chết không phải là hết. Do đó những gì họ cần tìm chỉ là con đường con đường tránh tái sinh, một phương pháp chết không bị tái sinh.

 Thiền tiểu thừa cung cấp câu trả lời cho nhu cầu này. Nói như thế, vì mục đích của nó là chận đứng mọi tư tưởng để tâm trở nên trống rỗng hoàn toànđi vào trạng thái gọi là vô tâm (mushinjo), một trạng thái trong đó mọi cơ năng cảm biết bị loại bỏ và khả năng ý thức bị đặt trong tình trạng do dự phân vân. Với thực hành ai cũng có thể tu dưỡng được năng lực này. Trong trường hợp không có ý muốn chết, người ta có thể đi vào trạng thái giống như xuất thần trong một thời gian có hạn định - một vài giờ hay một vài ngày – hay có thể ở trong trạng thái ấy vô hạn định, trong ấy cái chết đương nhiên xảy ra một cách tự nhiên, không đau đớn và – đây là điều quan trọng nhất – không tái sinh. Toàn bộ quá trình chết không tái sinh này được nói một cách rất chi tiết trong một tác phẩm triết học Phật giáo gọi là Câu xá luận (Kusharon).

 

Loại thứ tư gọi là đại thừa (daijo), là cái xe lớn [Mahayana] và đây là loại Thiền Phật giáo đích thực vì mục đích chính của nó là kiến tánh ngộ đạo (kensho godo) tức là nhìn thấy bản tánh của mình và nhận ra rằng Đạo ở trong cuộc sống hằng ngày của mình. Đối với những ai có thể hiểu được ý nghĩa sự chứng ngộ của Phật và khao khát xuyên phá cái nhìn hư vọng của mình về vũ trụkinh nghiệm Thực Tại Tuyệt Đối không phân biệt, Phật giáo chính là tôn giáo của giác ngộ. Đức Phật sau khi chứng ngộ đã dùng khoảng năm mươi năm để dạy cho mọi người biết cách làm thế nào tự họ có thể chứng ngộ Tự Tánh của mình. Các phương pháp của Ngài đã được truyền lại từ thầy sang trò, thẳng đến chúng ta ngày nay. Vì thế, có thể nói rằng một thứ Thiền mà nó không biết đến hoặc chối bỏ hoặc coi nhẹ ngộ thì không phải là Thiền đại thừa Phật giáo chân chánh.

 Trong thực hành Thiền đại thừa, mục đích của quí vị khởi đầu là thức tỉnh với Chơn Tánh của mình, nhưng khi ngộ quí vị sẽ nhận ra rằng tọa thiền còn hơn là một phương tiện để ngộ - nó là sự hiện thực của Chơn Tánh mình. Trong loại thiền này, đối tượng là giác ngộ, người ta dễ nhầm lẫn tọa thiền chỉ là một phương tiện mà thôi. Tuy nhiên, một bậc thầy trí tuệ ngay từ lúc khởi đầu sẽ chỉ rõ rằng tọa thiền đích thực là sự hiện thực của Phật tánh vốn có và không phải chỉ là một kỹ thuật để đạt ngộ. Nếu tọa thiền không gì khác hơn là một kỹ thuật như thế, người ta sẽ thấy rằng sau khi ngộ, tọa thiền sẽ không còn cần thiết nữa. Nhưng như chính Đạo Nguyên đã chỉ rõ rằng ngược lại mới đúng, càng chứng ngộ sâu càng thấy cần thực hành.

 

 Thiền tối thượng thừa (saijojo), loại cuối cùng của năm loại, là chiếc xe cao nhất, là đỉnh cao cùng tột của Thiền Phật giáo. Thiền này đã được tất cả Phật quá khứ - như Thích-ca-mâu-ni và Phật A-di-đà – thực hành và là sự biểu lộ của sự sống tuyệt đối, sự sống trong hình thức tinh khiết nhất. Nó là cách tọa thiềnThiền sư Đạo Nguyên chủ yếu bênh vực và nó không dính dáng gì đến việc đấu tranh để đạt ngộ hay bất cứ đối tượng nào khác. Chúng tôi gọi nó là chỉ quán đả tọa (shikan taza) và tôi sẽ nói chi tiết hơn về phương pháp này trong một bài sau.

 Trong phương pháp thực hành cao nhất này, phương tiệncứu cánh hợp thành một. Thiền đại thừa và Thiên tối thượng thừa thực thế bổ sung cho nhau. Phái Lâm Tế đặt đại thừa lên cao nhất và tối thượng thừa ở dưới, trong khi phái Tào Động làm ngược lại. Trong tối thượng thừa, khi được thực hành đúng quí vị ngồi trong niềm tin kiên định rằng tọa thiền chính là thể hiện Chân Tánh không ô nhiễm của mình đồng thời quí vị ngồi trong niềm tin trọn vẹn rằng cái ngày ấy sẽ đến khi kêu lên: “Ồ, nó đây rồi!” Quí vị sẽ nhận ra Chân Tánh này không nhầm lẫn. Vì thế, về mặt tự thức, quí vị không cần cố gắng để ngộ.

Ngày nay nhiều người trong phái Tào Động chủ trương rằng tất cả chúng ta vốn là Phật thì ngộ đâu có cần thiết. Một sai lầm quá đáng như thế khiến cho chỉ quán đả tọa, đúng ra là một hình thức ngồi cao nhất, nó trở thành không gì khác hơn một thứ Thiền phàm phu, loại đầu trong năm loại.

 Đến đây, tôi đã tường thuật đầy đủ về năm loại Thiền khác nhau, nhưng trừ khi nào tôi nói với quí vị về ba mục tiêu của tọa thiền thì sự giới thiệu của tôi về năm loại

Thiền, nhất là hai loại cuối cùng vẫn chưa hoàn toàn đầy đủ.

 

5. BA MỤC TIÊU CỦA TỌA THIỀN

 

Mục tiêu của tọa thiền có ba:

a) phát triển định lực (joriki).

b) thấy tánh ngộ đạo (kensho godo).

c) thể hiện Đạo vô thượng (mujodo no taigen) trong cuộc sống hằng ngày.

 Ba mục tiêu này tạo thành tạo thành một thể không thể phân chia, nhưng vì mục đích biện luận, tôi buộc phải phải nói đến chúng một cách riêng rẽ.

 Định lực, mục tiêu đầu tiên trong ba mục tiêu, là năng lực hay sức mạnh phát sinh khi tâm được hợp nhất đưa đến sự qui nhất trong tọa thiền. Định lực này còn hơn cái khả năng tập trung theo nghĩa thông thường của từ. Nó là một động lực, một khi được vận động, có thể khiến chúng ta, ngay cả trong những tình huống đột ngột và bất ngờ nhất, hành động tức khắc, không ngần ngại hợp trí tuệ lại và trong một cách thức hoàn toàn thích ứng với mọi hoàn cảnh. Một người đã phát triển định lực không còn nô lệ vào các đam mê của mình. Luôn luôn làm chủ cả chính mình lẫn các hoàn cảnh đời mình, người ấy hành động với sự tự dobình tĩnh hoàn toàn. Nhờ định lực, người ta cũng có thể luyện được những năng lực siêu nhiên, như trạng thái trong đó tâm trở nên giống như nước trong sạch và yên tĩnh.

 Hai loại đầu trong năm loại Thiền tôi đã nói hoàn toàn tùy thuộc vào định lực. Bây giờ, mặc dù sức mạnh của định lực có thể phát triển vô tận qua thực hành đều đặn, nó sẽ thụt lùi và bất thần biến mất nếu chúng ta chểnh mảng tọa thiền. Và trong khi có nhiều năng lực phi thường phát sinh từ định lực, song chỉ một mình định lực thì chúng ta không thể cắt đứt được gốc rễ cái thấy hư vọng của mình về thế giới. Một mình sức mạnh của tập trung thì không đủ cho loại Thiền cao nhất, phải có giác ngộ hỗ trợ nữa mới được. Trong một tài liệu ít được biết đến do Tổ sư Thạch Đầu Hy Thiên (Sekito Kisen), người sáng lập một trong các phái Thiền vào giai đoạn sớm nhất, truyền xuống đến chúng ta ngày nay, có đoạn nói: “Trong tông môn của chúng ta, sự nhận ra Phật Tánh chứ không phải chỉ lòng sùng mộ hay định lực là toàn cảnh.”

 

 Mục tiêu thứ hai là kiến tánh ngộ đạo, thấy Chơn Tánh của mình và đồng thời thấy bản tánh tối hậu của vũ trụ và “tất cả vạn vật” trong ấy. Ấy là sự hốt nhiên nhận ra rằng: “Xưa nay ta vốn đầy đủ và toàn hảo. Kỳ diệu thay, kỳ diệu thay!” Nếu là thấy tánh thật, thì thực chất sẽ luôn luôn y nhau đối với bất cứ ai kinh nghiệm nó, dẫu người ấy là Phật Thích-ca Mâu-ni hay Phật A-di-đà hay bất cứ người nào trong quí vị tụ hội nơi đây. Nhưng nói thế không có nghĩa là tất cả chúng ta đều có kinh nghiệm kiến tánh ở cùng một mức độ, vì trong độ rõ, độ sâu, và đầy đủ của kinh nghiệm có những khác biệt lớn. Để minh họa quí vị có thể tưởng tượng một người mù ngay từ lúc mới sinh vừa bắt đầu thấy lại dần dần. Thoạt đầu, người ấy chỉ có thể thấy rất lờ mờ, u tối và chỉ thấy những vật ở gần mình. Rồi khi cái thấy khá hơn, người ấy có thể phân biệt các vật cách khoảng một mét, rồi những vật cách khoảng mười mét, cuối cùng người ấy có thể nhận ra bất cứ vật gì ở xa đến một ngàn mét. Ở mỗi giai đoạn này, thế giới hiện tượng người ấy nhìn thấy không khác nhau, nhưng những khác biệt trong độ rõ ràngchính xác của cái thấy về thế giới đó rất to lớn như giữa tuyết và than. Các kinh nghiệm kiến tánh của chúng ta cũng khác biệt như thế về độ rõ và độ sâu.

 

 Mục tiêu cuối cùng trong ba mục tiêu này là thể hiện Đạo vô thượng trong toàn thể con người và trong những hoạt động hằng ngày của chúng ta. Ở điểm này, chúng ta không phân biệt cứu cánhphương tiện. Tối thượng thừa tôi đã nói là loại thứ năm, là loại cao nhất trong năm loại Thiền, tương ứng với giai đoạn này. Khi quí vị ngồi một cách hăng say và không vị kỷ, hợp với sự chỉ đạo của bậc chân sư, nghĩa là hợp với tâm mình mặc dù có ý thức đầy đủ, hoàn toàn vô niệm như tờ giấy trắng tinh không một vết bẩn, bây giờ dù quí vị đã ngộ gay chưa, Phật tánh thanh tịnh vốn có của mình vẫn khai mở. Nhưng ở đây phải nhấn mạnh rằng chỉ với chân ngộ quí vị mới có thể trực nhận được chân thể Tánh Phật của mình và Tối thượng thừa, loại Thiền thuần khiết nhất, không gì khác hơn là loại Thiền đã được chư Phật thực hành.

Thực hành Thiền Phật giáo phải bao gồm cả ba mục tiêu này, vì chúng tương quan với nhau. Chẳng hạn, giữa định lựckiến tánh có một mối liên kết chặt chẽ. Kiến tánh là “huệ kết hợp tự nhiên với định,” nó là năng lực phát sinh từ sự tập trung. Định lực còn kết hợp với kiến tánh theo một cách khác nữa. Nhiều người sẽ không bao giờ kiến tánh được trừ phi trước hết trước hết phải luyện được định lực đến một mức nào đó, nếu không, họ có thể tự thấy quá bất an, quá nóng nảy và không dễ kiên nhẫn tọa thiền. Hơn nữa, trừ phi được định lực tăng sức cho, một kinh nghiệm kiến tánh đơn độc sẽ không có hiệu quả đáng kể đối với cuộc sống quí vị và nó sẽ tàn lụi chỉ còn là một kỷ niệm. Vì dù qua kinh nghiệm kiến tánh, quí vị đã hiểu được cái nhất thể sâu kín của vũ trụ bằng con mắt Tâm, không có định lực, quí vị cũng không thể tác động với toàn bộ sức mạnh con người mình trên những gì nội kiến vén mở.

 Ngoài ra còn có mối tương quan giữa kiến tánhmục tiêu thứ ba, thể hiện Đạo vô thượng. Kiến tánh khi đã hiện thân trong toàn bộ hành động của quí vị là thể hiện Đạo vô thượng. Với Vô-thượng Chánh-đẳng Chánh-giác (Anuttara Samyak Sambodhi), chúng ta hiểu ý niệm của chúng ta về thế giới như là nhị nguyênđối lậpsai lầm, và với nhận thức này, thế giới của cái một, của hài hòa và bình an chân thật đã vén mở.

 Phái Lâm Tế có khuynh hướng cho rằng ngộ là mục tiêu tối hậu, xem nhẹ định lựcsự thể hiện Đạo vô thượng. Như thế, nhu cầu tiếp tục thực hành sau khi ngộ bị giảm thiểu và việc tham công án, vì nó không được tọa thiền hỗ trợ và hầu như không quan hệ gì với cuộc sống hằng ngày, chủ yếu trở thành một trò chơi của lý trí thay vì là một phương tiện để phát triển và tăng sức cho ngộ.

 Mặt khác, trong khi thực hành được các chi nhánh chính của phái Tào Động ngày nay bênh vực, nó lại nhấn mạnh sự thể hiện Đạo vô thượng, thực tế nó không có gì khác hơn là sự tích lũy định lực, như tôi đã nói, nó sẽ “rỉ lậu” hoặc thoái hóacuối cùng biến mất trừ phi tọa thiền đều đặn. Phái Tào Động ngày nay chủ trương rằng kiến tánh là không cần thiết và người ta không cần gì hơn là thực hiện các hoạt động hằng ngày với Phật tâm. Như thế chỉ là bề ngoài không có thực chấtkhông kiến tánh, quí vị không bao giờ biết được Tâm Phật này là cái gì.

 Những sự mất quân bình như thế trong cả hai

 

phái(28) trong những lúc gần đây không may đã làm tổn hại phẩm chất giáo lý Thiền. Đến đây kết thúc bài nói về ba mục tiêu của tọa thiền.

 

6. ĐỘC THAM

 

 Quí vị cứ tiếp tục thực hành bài luyện tập tôi cho lần cuối, tức là tập trung vào hơi hít vàohơi thở ra, cố gắng kinh nghiệm rõ từng hơi một.

 Bài này bàn về độc tham (dokusan), nó là thời gian dành cho việc mang tất cả các vấn đề thuộc về thực hành ra trước vị lão sư một cách riêng tư. Truyền thống chỉ dạy riêng từng cá nhân bắt đầu với chính Phật Thích-ca Mâu-ni và đã được tiếp tục không gián đoạn cho đến ngày nay. Chúng ta biết thế vì một trong các đại sư phái Thiên Thai (Tendai), đại sư Trí Giả, trong sự hệ thống hóa của ông về toàn bộ các kinh điển thành Tám Giáo và Năm Thời có ghi giáo lý bí mật mà nó tương ứng với độc tham

 Không có sự hướng dẫn cá nhân này, chúng ta

 

-----------------------------------------------

(28) Đoạn sau đây trích từ một bản thảo chưa xuất bản của Thiên Khi Như Huyễn (Senzaki Nyogen), đã quá cố, miêu tả những dị biệt giữa Lâm TếTào Động một cách thơ mộng và hấp dẫn: “Trong giới học Thiền có người nói rằng: ‘Giáo lý Lâm Tế như sương cuối thu, làm người ta rùng mình, trong khi giáo lý Tào Động như gió xuân êm nhẹ ve vuốt bông hoa giúp nó chóng nở.’ Rồi có người khác nói: ‘Giáo lý Lâm Tế giống như một dũng tướng điều động ba quân không trễ nãi, trong khi giáo lý Tào Động giống như một nông gia chăm sóc ruộng lúa, hết cây này đến cây khác một cách kiên nhẫn.’”

 

không thể nói việc thực hành tọa thiền của mình là chính

thống. Không may, từ thời Minh Trị (Meiji), gần một trăm năm qua, độc tham đã chết thực sự trong phái Tào Động và chỉ còn trong truyền thống Lâm Tế. Nếu chúng tatọa thiền với một cuộc du hành thì một vài người khỏi hành nhanh rồi sau đó chậm lại, một vài người bắt đầu chậm rồi sau đó gia tăng tốc độ. Một vài người thấy giai đoạn này gian nan hơn giai đoạn kia, và tất cả mang những gánh nặng hành lý khác nhau (tức các dự tưởng), chúng ta bắt đầu có thể hiểu được tại sao không thể bỏ được sự hướng dẫn cá nhân trong độc tham.

 Người ta có thể hỏi tại sao phải giữ bí mật cuộc độc tham. Vì không có gì là phi đạo đức, tại sao không thể công khai giữa công chúng? Trước hết, vì chúng ta là những người tầm thường với cái ta, trước mặt kẻ khác chúng ta thường có khuynh hướng tỏ ra mình tốt hơn mình thật sự. Chúng ta không thể trơ trụi linh hồn và trần truồng thể xác thực sự. Vả lại, chúng ta ngại nói toàn bộ sự thật vì sợ bị cười. Hoặc giả, bị lão sư quở trách, dùng ngôn ngữ thô bạo, chúng ta sẽ quan tâm đến ảnh hưởng của điều này vì sự có mặt của những người khác hơn là chỉ lắng nghe lão sư với lòng mở rộng.

 Còn một lý do nữa để giữ bí mật các cuộc độc tham. Sau kinh nghiệm kiến tánh đầu tiên, quí vị đi từ công án này tới công án khác và nếu có mặt người khác ở đó, khi quí vị cần chứng công án, nghe các câu trả lời của lão sư, họ có thể nghĩ rằng: “A, câu trả lời là như thế” mà hoàn toàn không hiểu ý nghĩa của công án. Điều này làm tổn thương việc tu tập của họ, thay vì họ đi đến Tự chứng ngộ và trình bày nó với lão sư, họ lại nhớ đến những câu trả lời của lão sư, câu này có thể chấp nhận được, câu kia thì không. Song không phải thế, và như thế là tự làm hại mình. Việc tham công án của họ sẽ thoái hóa và chỉ còn là một tác dụng của lý trí. Vì những lý do đó, quí vị phải giữ im lặng khi có ai hỏi gì về một công án mà người hỏi chưa vượt qua được. Cuộc nói chuyệntrách nhiệm có thể đưa đến những hậu quả nguy hiểm khác. Tin đồn có thể lan truyền rằng có người bị đánh dã man trong lúc độc tham, chẳng hạn, đem lại cho Thiền tiếng xấu không xứng đáng. Vì thế, đừng bàn luận với bất cứ người nào về công án của mình, dù cho với những người bạn tốt nhất, hay với người thân trong gia đình.

 Rõ ràng sự vi phạm bí mật bao quanh hệ thống công án xưa kia đã đưa đến sự suy đồi đều đặn trong giáo lý Lâm Tế. Những gì tôi sắp nói đến không áp dụng cho hàng cư sĩ, những người thường rất nghiêm túc trong tu tập. Nhưng ở tự viện, nơi có những tăng nhân phẫn uất với toàn bộ sự huấn luyện ở những nơi đó, ở địa vị đầu tiên chỉ phục vụ thời kỳ đòi hỏi để hưởng quyền tăng nhân nội trú của một ngôi chùa, vấn đề này trở nên rất nghiêm trọng. Ở các tự việngiới luật còn khiếm khuyết, một tăng nhân lớn tuổi hơn thường hỏi một tăng nhân nhỏ tuổi: “Chú đang tham công án gì thế?” Khi được nói cho biết, người lớn tuổi hơn sẽ hỏi: “ Chú có hiểu nó không?” “Không.” – “Được rồi, tôi sẽ bảo chú câu trả lời,” người tăng nhân lớn tuổi hơn nói – “và đáp lại chú phải mua cho tôi một ít bánh ngọt nhé.”

 Vị lão sư có thể nói câu trả lời ấy chân xác hay không, nhưng vì một lý do nào đó, ông vô tình có thể chấp nhận câu trả lời không phải của tăng nhân ấy. Sự tu tập này có thể không có gì nguy hiểm đặc biệt nếu một tăng nhân như thế chỉ ở vài ba năm trong tự viện trước khi trở thành tăng nhân nội trú trong chùa, khi không đòi hỏi tăng nhân ấy nhiệm vụ đánh giá sự giác ngộ của người khác. Nhưng điều có thể xảy ra là không có sự khai mở nào cả khi tăng nhân ấy hoàn tất sự tu tập tối thiểu để mình có thể ở lại tự viện có thể đến tám hoặc mười năm, thông qua toàn bộ hệ thống công án với những câu trả lời không phải của mình. Cuối cùng, theo thông lệ trong phái Lâm Tế, khi một người hoàn tất toàn bộ các công án sẽ được nhận danh hiệu là sư. Như thế một người không có sự hiểu biết chân chánh trở thành “đủ phẩm cách” hướng dẫn người khác. Sự tu hành gian trá này đã ngấm ngầm phá hoại giáo lý Thiền. Các học giả Tào Động nghiên cứu Thiền một cách hàn lâm công kích hệ thống công án chính vì những lý do này.

 Điểm kế tiếp nói về hỏi những gì là thích đáng trong lúc độc tham. Tất cả các câu hỏi phải liên quan với các vấn đề phát sinh trực tiếp từ sự thực hành của quí vị. Điều này đương nhiên loại bỏ các vấn đề cá nhân riêng tư. Quí vị có thể thấy rằng sự riêng tư trong độc tham đem lại cơ hội tuyệt hảo để bàn đến các vấn đề cá nhân, nhưng phải nhớ rằng những người khác đang chờ và nếu quí vị đưa ra những vấn đề khác ngoài các vấn đề tu tập của mình là quí vị đang làm trở ngại đấy. Đúng ra, quí vị có thể hỏi về cái bao tử của mình, chẳng hạn, nếu nó cồn cào hoặc cái răng đau đến nỗi không thể ăn được, hoặc về các ma cảnh quí vị có thể đang trải qua. Tuy nhiên, quí vị không nên hỏi về giáo lý Phật giáo hay triết học tỷ giảo hoặc sự khác biệt giữa kinh này và kinh khác. Quí vị có thể hỏi bất cứ điều gì chừng nào nó còn phát xuất trực tiếp từ việc thực hành của quí vị.

 

 Thủ tục đối với một học viên mới là biếu tiền mua nhang cho vị lão sư trước khi vào độc tham. Người ta có thể hỏi tại sao lại có nghi thức như thế? Độc tham, không thể nhấn mạnh quá đáng, không phải là chuyện tầm phào vô ích. Trong khi mọi người tự do thực hành tọa thiền và lắng nghe lão sư bình thuyết về nhiếp tâm, đặc trưng chủ yếu của độc tham là tạo nên một mối dây nghiệp duyên giữa thầy và trò, ý nghĩa của nó rất sâu xa trong Phật giáo. thế, không thể coi nhẹ độc tham. Hơn nữa, vì những gì diễn ra giữa lão sưmôn sinh trong độc thamliên hệ với các vấn đề về bản tánh sâu xatối thượng, ở đó người ta phải nói sự thật. Trong những cuộc hội họp công cộng thường người ta rất ngại nói những điều làm phật ý người khác, nhưng trong độc tham không thể như thế được, vì chân lý tuyệt đối luôn luôn phải chiếm ưu thế. Vì những lý do này, những nghi thức đã được thiết lập không thể xem nhẹ được.

Mặc lễ phục vào độc tham là đúng, nhưng ngày nay người ta không cố chấp việc ấy, quí vị có thể mặc bất cứ thứ gì thấy thích hợp là được. Khi được báo cho biết sắp độc tham, quí vị hãy sắp hàng phía sau cái chuông bên ngoài phòng tọa thiền. Khi đến lượt mình nghe tiếng chuông tay của tôi, hãy gõ vào cái chuông trước mặt quí vị hai lần và đến phòng này. Quí vị không nên chạy thốc vào vì như thế sẽ gây bối rối và quí vị sẽ không ở trong một tâm thái có lợi cho độc tham. Quí vị cũng không nên đi thơ thẩn vào vì có những người khác đang chờ. Theo tục lệ, đầu tiên quí vị lạy ba lạy ở ngưỡng cửa, rồi lạy ba lạy trước lão sư, và rồi lạy ba lạy nữa ở lối ra khi quí vị bước ra, nhưng bây giờ người ta giản lược chỉ còn ba lạy tất cả, mỗi lạy ở mỗi nơi kể trên.

 Khi lạy, trán của quí vị phải chạm nhẹ xuống thảm, hai bàn tay giơ ra phía trước đầu, lòng bàn tay ngửa lên. Rồi co hai cánh tay ở hai cùi chỏ, đưa hai bàn tay lên, lòng bàn tay ngửa quá đầu một tấc. Dáng điệu thọ nhận đôi bàn chân, những phần thấp nhất của thân đức Phật, tượng trưng cho sự khiêm tốn và sự tiếp nhận đầy lòng biết ơn Đạo của Phật vào cuộc sống của mình. Trừ phi đã nhận chìm cái ta của mình, thì quí vị không thể làm được việc ấy. Hãy nhớ rằng vị lão sư không những chỉ là người thay mặt Phật mà thật sự ông đang đứng chỗ của Phật. Lạy như thế thực ra là quí vị đang bày tỏ lòng kính trọng Phật như chính người đang ngồi tại đó và kính trọng Pháp.

 Kế tiếp, hãy đến trước tôi cách khoảng ba bốn tấc và nói cho tôi biết môn tu tập của mình. Chỉ nói một cách đơn giản: “Tôi đang đếm hơi thở,” “Tôi đang tham công án ‘Mu’” hoặc “Tôi đang thực hành chỉ quán đả tọa.” Hãy hỏi những câu ngắn gọn và đúng trọng tâm. Nếu có gì cần nói, tôi sẽ nói sau khi quí vị nói xong. Nhưng đừng vào làm phí thì giờ hỏi những điều vớ vẩn, hãy nhớ có những người khác đang chờ gặp tôi. Khi tôi rung cái chuông này là để quí vị tỏ dấu cúi đầu chào từ giã. Sau đó, nếu quí vị nhớ đến điều gì, hãy để đến lần độc tham khác, vì người kế tiếp đã sẵn sang bước vào.

 

7. CHỈ QUÁN ĐẢ TỌA

 

 Cho đến bây giờ quí vị vẫn còn đang tập trung vào hơi thở, đang cố gắng kinh nghiệm một cách sống động hơi hít vào chỉ là hơi hít vàohơi thở ra chỉ là hơi thở ra. Từ giờ trở đi, tôi muốn quí vị thực hành chỉ quán đả tọa (shikantaza). Tôi sẽ mô tả chi tiết ngay bây giờ.

 Không phải tôi cứ thích thay đổi nhanh chóng các bài tập đâu, tôi làm như thế để cống hiến quí mùi vị các phương pháp tập trung khác nhau (29). Sau khi các bài nói

---------------------------------------------

(29) Nếu quí vị đang thực hành tu tập mà không có thầy hướng dẫn, đừng đổi từ bài tập này sang bài tập khác cho đến khi nào quí vị có thể đếm từ một đến mười mà không mất đếm hoặc đi quá mười, ví dụ, trong mười lăm phút.

nhập môn này kết thúc, quí vị đến trước tôi từng người một, tôi sẽ chỉ định cho từng vị phương pháp tu tập thích hợp với bản chất của nguyện vọng mình, cũng như với mức độ quyết tâm của từng vị, nghĩa là đếm hoặc theo dõi hơi thở, chỉ quán đả tọa hoặc một công án.

 

Bài này sẽ bàn về chỉ quán đả tọa. Chỉ quán nghĩa là “chỉ” hay “duy” trong khi đả là “đánh” và tọa là “ngồi.” Như thế, chỉ quán đả tọa là một phương pháp thực hành, trong đó tâm chỉ tập trung kịch liệt vào việc ngồi mà thôi. Trong loại tọa thiền này, tâm rất dễ bị xao lãng vì nó không được các trợ lực như đếm hơi thở hay công án trợ giúp. Vì thế, sự bình tĩnh đúng đắn của tâm trở nên quan trọng gấp đôi. Bây giờ, trong chỉ quán đả tọa tâm không được vội vã song đồng thời hãy cắm vững vàng hay đứng sừng sững như núi Phú sĩ (Fuji). Nhưng nó cũng phải linh mẫn và vươn ra như dây cung trương lên. Như thế, chỉ quán đả tọa là một trạng thái của trực thức tập trung cao độ, song không căng thẳng, cũng không vội vã và chắc chắn không bao giờ giải đãi. Ấy là tâm của một người đang đối mặt với cái chết. Chúng ta hãy tưởng tượng mình đang nhập cuộc song đấu kiếm thuật kiểu thường xảy ra ở Nhật bản ngày xưa. Khi đối mặt với đối thủ, quí vị không ngừng theo dõi, thủ thế, sẵn sàng. Nếu lơi lỏng sự cảnh giác, dù chỉ giây phút thôi, quí vị sẽ bị hạ ngay. Một đám đông tụ tập để xem cuộc đấu. Vì không mù, nên quí vị thấy họ qua khóe mắt của mình, và vì không điếc nên quí vị nghe họ nói. Nhưng quí vị không nên để tâm mình bị các ấn tượng cảm giác ấy quyến rũ dù chỉ trong phút chốc.

 Trạng thái này không thể duy trì lâu được - thực tế, quí vị không nên thực hành chỉ quán đả tọa hơn nửa giờ mỗi thời ngồi. Sau ba mươi phút, hãy đứng dậy đi vòng quanh theo lối kinh hành, rồi bắt đầu ngồi lại. Nếu thực hành đúng cách, chỉ trong nửa giờ thôi, quí vị sẽ toát mồ hôi, ngay cả trong mùa đông trong một căn phòng không nóng, vì sức nóng do sự tập trung cao độ sinh ra. Khi quí vị ngồi quá lâu, tâm sẽ mất dần sinh lực, thân sẽ mệt và các nỗ lực sẽ nhận được phần thưởng ít hơn là nếu quí vị hạn chế thời gian ngồi trong ba mươi phút. 


So với tay kiếm bất tài, một bậc kiếm sư sử dụng thanh kiếm không chút gắng sức. Nhưng không phải luôn luôn như thế, vì có lúc ông ta phải nỗ lực đến độ chót vì kỹ thuật chưa toàn hảo để cứu sinh mạng mình. Chỉ quán đả tọa cũng giống như vậy. Lúc mới bắt đầu không tránh được căng thẳng nhưng với kinh nghiệm chín muồi, sự căng thẳng này trở nên lơi ra song vẫn ngồi với chú tâm đầy đủ. Giống như tay kiếm bậc thầy tuốt kiếm vung lên không chút gắng sức và tiến công một cách giản dị, chỉ quán đả tọa cũng thích hợp với cái ngồi không chút gắng sức, linh mẫn và chú tâm y như vậy. Nhưng đừng tưởng việc ngồi như thế có thể đạt được dễ dàng, dù chỉ trong một phút thôi mà không có sự luyện tập lâu và thành khẩn.

 Đến đây chấm dứt bài nói về chỉ quán đả tọa.

 

8. NGỤ NGÔN DIỄN-NHÃ-ĐẠT-ĐA

 

 Trong nửa sau của bài này tôi sẽ nói về câu chuyện Diễn- nhã-đạt-đa (Enyadatta), trích từ kinh Lăng Nghiêm. Đây là câu chuyện ngụ ngôn hay phi thường. Tôi cam đoan rằng nếu quí vị suy nghĩ kỹ, nó sẽ soi sáng nhiều điểm còn u tối trong Phật giáo.

 Người ta bảo rằng chuyện này xảy ra vào thời đức Phật. Chuyện có thật hay chỉ là truyền thuyết, tôi không thể nói được. Dẫu sao, Diễn-nhã-đạt-đa vẫn là một cô gái đẹp không thích gì hơn là ngắm mình trong gương mỗi sáng. Một hôm khi soi gương, nàng thấy mình không có đầu. Tại sao vào buổi sáng đặc biệt này nàng lại không có đầu, kinh không nói. Dù sao, nỗi kích động lớn đến nỗi nàng hóa điên, chạy quanh hỏi xem ai đã lấy mất đầu mình: “Ai lấy đầu tôi? Đầu tôi đâu rồi? Nếu không có đầu, tôi chết mất!” Rồi nàng khóc, mặc dù mọi người bảo nàng rằng: “Đừng có ngốc, đầu cô trên cổ cô đấy chứ có mất bao giờ đâu!” Nhưng nàng không tin: “Không, không đúng! Không, không đúng, phải có người nào đó đã lấy mất đầu tôi!” Nàng kêu lên, tiếp tục tìm kiếm điên cuồng. Cuối cùng, các bạn nàng tin nàng điên, lôi nàng về nhà, buộc nàng vào gốc cột đề phòng nàng tự làm hại mình.

 Có thể so sánh sự trói buộc này với việc tọa thiền. Với sự bất động của thân, tâm sẽ đạt một độ yên tĩnh nào đó. Và trong khi vẫn còn rối loạn, tâm của Diễn-nhã-đạt-đa cứ tin rằng mình không có đầu, thì lúc bấy giờ thân tránh được sự tiêu tán năng lực.

 Các bạn thân của nàng từ từ thuyết phục nàng rằng nàng luôn luôn có đầu, và dần dần nàng tin một nửa. Tiềm thức của nàng bắt đầu chấp nhận rằng có lẽ mình nghĩ lầm là mình bị mất đầu.

 Có thể so sánh việc Diễn-nhã-đạt-đa chấp nhận lời tái khẳng định của các bạn nàng với việc nghe vị lão sư thuyết pháp. Lúc đầu, những lời thuyết pháp khó hiểu nhưng lắng nghe nhiều thì từng lời sẽ chìm vào tiềm thức, rồi quí vị sẽ đi đến chỗ bắt đầu nghĩ: “Điều này có thực đúng như vậy không?... Tôi ngờ…Vâng, nó phải thế.”

 Bỗng một người trong các bạn nàng cốc vào đầu nàng một cái thật mạnh, vì đau và kích động, nàng kêu: “Ui cha!” – “Đó, đầu mi đó!” bạn nàng bảo và tức khắc Diễn-nhã-đạt-đa thấy mình đã lầm khi nghĩ rằng mình bị mất đầu, mà thực tế thì lúc nào mình cũng có đầu.

 Cũng thế, cái cốc trong tọa thiền cũng có giá trị tối đa như vậy. Đương nhiên là phải đúng lúc - nếu sớm quá sẽ không có hiệu quả - về mặt vật lý được cây kích trượng (kyosaku) hoặc lời nói của một bậc thầy có kiến thức làm cho giật nảy mình có thể đưa đến chứng ngộ Tự Tánh. Không phải chỉ cây kích trượng có giá trị thúc đẩy quí vị tiến tới mà ngay khi quí vị đã đạt đến một giai đoạn quyết định trong tọa thiền thì một cái đánh thật mạnh cũng có thể đẩy tâm quí vị vào nhận thức Chân Tánh – nói cách khác, giác ngộ.

 Khi sự kiện này xảy ra với Diễn-nhã-đạt-đa, nàng quá phấn khởi, chạy quanh kêu lên: “A, tôi có đầu rồi! Cuối cùng tôi đã có đầu rồi, sung sướng quá!” 

 Đây là sự khoái lạc của kiến tánh. Nếu kinh nghiệmchân thực, thì quí vị sẽ không ngủ được vài ba đêm vì vui. Song nó lại là một trạng thái nửa tỉnh nửa điên. Quá vui vì đã tìm lại được cái đầu mà mình đã có ngay từ đầu, ít nhất cũng có thể nói là kỳ quặc. Vui vì sự khám phá ra bản tánh của mình, cái mà quí vị không bao giờ không có, cũng kỳ quặc không kém. Trạng thái xuất thần tuy đủ chân thực, nhưng tâm thái quí vị không thể gọi là tự nhiên cho đến khi nào quí vị hoàn toàn loại bỏ được ý niệm: “Tôi đã trở nên giác ngộ.” Hãy chú ý thật kỹ điểm này vì nó thường bị hiểu lầm.

 Khi niềm vui lắng xuống, Diễn-nhã-đạt-đa thoát được trạng thái nửa điên. Đối với ngộ cũng thế. Khi trạng thái đê mê hoan hỉ dịu xuống, kéo theo các ý niệm về chứng ngộ, quí vị sẽ ổn định trong cuộc sống thật tự nhiên và không có gì kỳ quặc cả. Song cho đến khi nào đạt đến điểm này, quí vị không thể sống hài hòa với chung quanh hoặc tiếp tục tu dưỡng tinh thần thực sự được.

 

 Bây giờ tôi sẽ đặt biệt nêu rõ hơn phần đầu của câu chuyện. Vì đa số người ta thờ ơ với giác ngộ, họ không biết sự khả hữu của một kinh nghiệm như thế. Họ giống như Diễn-nhã-đạt-đa khi nàng không biết mình có đầu như thế. Dĩ nhiên, cái đầu này tương ứng với Phật tánh, với sự toàn hảo bên trong của chúng ta. Dù rằng mình có Phật tánh, đối với đa số con người chưa bao giờ biết chuyện ấy cho đến khi họ chợt nghe nói: “Tất cả chúng xưa nay vốn có Phật tánh.” Bỗng nhiên họ kêu lên: “Thế thì tôi cũng có tánh Phật ư, nhưng nó ở đâu vậy?” Cũng giống như Diễn-nhã-đạt-đa lúc đầu bị mất đầu và bắt đầu chạy trốn, họ bắt đầu tìm kiếm Chân Tánh của mình.

 Họ bắt đầu lắng nghe nhiều bài đề xướng, mà chúng có vẻ trái nghịch và rối mù. Họ nghe nói rằng bản tánh của họ không khác với bản tánh của Phật, hơn nữa bản thể của vũ trụ cùng hiện hữu với tánh Phật của họ, song vì tâm họ bị mê hoặc che mờ nên họ thấy mình chạm trán với một thế giới của những thực thể riêng rẽ. Một khi tạo được niềm tin vững chắc vào thực tính của tánh Phật, họ được thúc giục khám phá nó với toàn bộ sức lực của con người họ. Giống như Diễn-nhã-đạt-đa chưa bao giờ không có đầu, chúng ta cũng chưa bao giờ tách rời khỏi tánh Phật của mình dù chúng ta ngộ hay không. Nhưng chúng ta không biết điều ấy. Chúng ta giống như Diễn-nhã-đạt-đa khi nàng được các bạn bảo rằng: “Đừng phi lý, cô luôn luôn có đầu, nghĩ khác là lầm đấy!”

 Có thể so sánh sự khám phá ra Chân Tánh của chúng ta với sự khám phá ra đầu của Diễn-nhã-đạt-đa. Nhưng chúng ta khám phá ra được cái gì? Chỉ là cái mà chúng ta không bao giờ không có nó. Song chúng ta rất hân hoan, y như Diễn-nhã-đạt-đa tìm ra được đầu. Khi trạng thái xuất thần lui đi, chúng ta nhận ra rằng mình không có được cái gì phi thường cả, chắc chắn không có gì đặc biệt hết. Bấy giờ chỉ có mọi vật hoàn toàn tự nhiên.

 

9. NHÂN VÀ QUẢ LÀ MỘT

 

 Quí vị không hy vọng gì hiểu được bản chất cao quí của Thiền mà không hiểu bài nói về nhân quả nhất như (inga ichinyo) này, nghĩa là nhân và quả như là một. Câu nói này phát xuất từ bài “Tọa Thiền Hòa Tán” (Zazen Wasan) của Thiền sư Bạch Ẩn (Hakuin-zenji). Hãy nhớ rằng bài nói này không giải thích về nhân và quả theo nghĩa rộng mà chỉ nói đến khía cạnh liên quan đế thực hành tọa thiền.

Nói một cách nghiêm túc, quí vị không nên nghĩ về thời gian tọa thiền. Nói chung, thực ra nếu quí vị tọa thiền một năm, sẽ có kết quả tương ứng với một năm nỗ lực, và nếu tọa thiền mười năm sẽ có kết quả tương ứng với mười năm nỗ lực. Song các kết quả của tọa thiền liên quan đến ngộ không thể đo lường được bằng thời gian thực hành. Thực tế, có một số người đạt ngộ sâu chỉ sau vài năm thực hành, trong khi có những người thực hành đến mười năm vẫn không có chứng ngộ gì cả.

 Ngay từ khi khởi đầu thực hành, một người tiến lên những giai đoạn khác nhau rõ rệt có thể xem như những bậc thang nhân quả. Nhân quả có nghĩa là nguyên nhân và kết quả ám chỉ cả về mức độ lẫn sự khác biệt, trong khi nhất như có nghĩa là như nhau hay giống nhau, như là một. Như thế, trong khi có nhiều giai đoạn tương ứng với thời gian thực hành ở mỗi giai đoạn trong các giai đoạn khác nhau này, bản thể của tâm giống như bản thể của một vị Phật. Do đó, chúng ta nói nhân và quả như là một. Tuy nhiên cho đến khi ngộ, quí vị không mong gì có được sự hiểu biết sâu xa hơn về nhân quả.

 Bây giờ chúng ta hãy liên hệ điều này với ngụ ngôn Diễn-nhã-đạt-đa hôm trước. Thời gian nàng không thấy đầu phản chiếu trong gương và chạy quanh tìm nó như điên – đây là bậc đầu tiên hay bậc thấp nhất. Khi các bạn nàng buộc nàng vào cột và quả quyết rằng nàng có đầu, khi nàng bắt đầu nghĩ: “Có thể như thế,” khi họ cốc mạnh vào đầu nàng và nàng kêu: “Ui cha!” và nhận ra rốt cuộc nàng có đầu, khi nàng vui sướng vì thấy có nó, cuối cùng khi niềm vui hạ xuống và cảm thấy sự có đầu này tự nhiên đến nỗi không còn nghĩ đến nó nữa – tất cả những lúc ấy là những bậc hay mức tiến hóa khác nhau - ấy là khi quay lại nhìn. Ở mỗi một giai đoạn này, nàng chưa bao giờ không có đầu, dĩ nhiên nàng chỉ nhận ra điều này sau khi “đã tìm thấy” nó.

 Cũng thế, sau khi ngộ chúng ta nhận ra rằng ngay từ đầu mình chưa bao giờ không có Tánh Phật. Cũng như vậy, Diễn-nhã-đạt-đa cần đi qua tất cả các giai đoạn ấy để nhận ra sự thật rằng lúc nào nàng cũng có đầu. Chúng ta cũng phải vượt qua các giai đoạn tọa thiền kế tiếp nhau để trực nhận ra Chân Tánh của mình. Các bước kế tiếp nhau có quan hệ với nhau về mặt nguyên nhân, nhưng sự thật chúng ta vốn là Phật, trong câu chuyện ngụ ngôn, đó là việc Diễn-nhã-đạt-đa nhận ra rằng nàng vốn luôn luôn có đầu – đây là cái như nhau, là cái không khác.

 Trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Thiền sư Đạo Nguyên tuyên bố rằng: “Sự tọa thiền dù là của người mới tu, cũng thể hiện toàn thể bản tánh của mình.” Ở đây Đạo Nguyên muốn nói rằng tọa thiền chân chínhthể hiện Phật tâm, cái Tâm tất cả chúng ta đã được phú cho.

 Tọa thiền này là Tối thượng thừa, trong đó Đạo của Phật tràn ngập toàn bộ con người quí vị và nhập vào toàn thể cuộc sống của quí vị. Mặc dù ban đầu chúng ta chưa biết trọn vẹn điều ấy, nhưng khi sự tu tập tiến bộ, chúng ta sẽ dần dần đạt được hiểu biết và nội kiến, và cuối cùng với ngộ, tỉnh thức với thực tế rằng tọa thiềnthể hiện tánh Phật thanh tịnh vốn có của mình, dù chúng ta có ngộ hay không. 

 

10. MỘT VÀ NHIỀU

 

 Khi kiến tánh quí vị thấy thế giới của nhất thể hay bình đẳng, và sự chứng ngộ này có thể là nông hay sâu; kiến tánh đầu tiên thường không sâu. Trong trường hợp nào, quí vị cũng vẫn không hiểu thế giới của phân biệt, thế giới mà người ta hay tưởng họ thật hiểu nó. Khi quí vị tiếp tục tham các công án kế tiếp, trực thức của quí vị về thế giới của nhất thể, của vô phân biệt trở nên rõ ràng hơn, rồi qua thế giới nhất thể này quí vị thấy thế giới phân biệt, thế giới phân biệt cũng trở nên rõ ràng hơn.

Ngay từ lúc đầu, nhận thức về nhất thể là không phân biệt - vẫn còn ý niệm “cái gì đó cản ta!” Với tu tập sâu hơn, cái rào cản trở này sẽ dần dần tiêu tán. Dầu vậy, cảm giác người khác thực sự là chính mình vẫn còn yếu, và điều này đặc biệt đúng khi những người khác này có những phẩm chất chúng ta không thích. Với kiến tánh nông cạn, chúng ta phản kháng lại cảm giác rằng những người như thế quả thực là chính mình. Dù vậy, với tu tập thêm nữa, quí vị có thể sống đời sống bình đẳng và thấy rằng ngay cả những người mà quí vị biết như là có những tính cách tiêu cực cũng không thua kém quí vị. Khi quí vị thực sự nhận ra thế giới của nhất thể, quí vị không thể đánh lại kẻ khác dù cho “kẻ khác” đó muốn giết quí vị, vì người đó không gì khác hơn là hóa thân của chính quí vị. Ngay cả đến việc chống lại y cũng bất khả nữa. Một người thức ngộ thế giới bình đẳng sẽ quan tâm đến ngay cả những người có ý định giết hại mình với lòng từ bi, vì theo nghĩa nền tảng này, họ và mình có giá trị ngang nhau. Cùng cách thức như vậy, tất cả thiên nhiên, núi và sông, đều thấy như là chính mình. Trong thức ngộ thâm sâu hơn về nhất thể, quí vị sẽ cảm thấy sự quí giá của mỗi vật thể trong vũ trụ, không từ chối bất cứ vật gì, từ đó, sự vật cũng như con người sẽ được thấy như là những hình thái chính yếu của chính quí vị. Trực thức thâm sâu hơn này, nên nhớ, chỉ đến sau khi sự tu tập của quí vị trưởng thành trọn vẹn.

 Chúng ta hãy xem thân thể như là thí dụ cụ thể về tính bình đẳng tuyệt đối của sự vật. Trong nhận thức về hình thái giống nhau, về mỗi vật thể có giá trị như nhau, bộ mặt và gót chân của quí vị không khác nhau, một cái không cao cái kia thấp. Tương tự, kẻ phạm pháp vốn không phải là ác, kẻ tuân theo luật pháp cũng không phải là rườn cột đạo đức.

 Tuy nhiên, để xã hội vận hành hài hòa, những ai đi ngược lại luật pháp đã được chấp nhận – những người sát sanh hay trộm cắp, chẳng hạn – phải được biệt lập để bảo vệ những người khác. Điều này là thật, rõ ràng rằng có một hình thái khác, hình thái của tương đối – trong trường hợp này, là những khác biệt luân lý.

 Hiểu và hành động do sai khác không phải là sự thể đơn giản. Thí dụ, một người hiểu sự khác biệt và có thể vận hành phù hợp với nó không bao giờ ăn quá độ. Y chỉ ăn khi đói và chỉ ăn vừa đủ để thỏa mãn cơn đói. Người tầm thường chưa giác ngộ nghĩ rằng họ hiểu thế giới tương đối, thông thường của phân biệt, nhưng hiểu biết chân thật chỉ có thể xảy ra khi thức ngộ thâm sâu hình thái của nhất thể. Kinh nghiệm thế giới bình đẳng qua kiến tánh, bây giờ người ta thấy những khác biệt ở trong và qua hình thái của cái không khác.

 Khi tôi đến châu Mỹ lần đầu tiên, tôi nhìn vào mặt người ta, tất cả họ đều trông giống nhau. Bây giờ tôi có thể phân biệt những khuôn mặt ở đây thật dễ dàng. Quí vị có thể giúp người ta chỉ khi nào quí vị có thể nhận rachấp nhận những khác nhau giữa họ, thấy mỗi cá nhân trong ánh sáng của những phẩm chất độc nhất của y. Làm như thế là biểu thị một cảnh giới tu luyện đã cao.

Ngay cả sau khi kiến tánh, khi quí vị nhận thức rằng mọi sự vật là một, và quí vị không còn bị thế giới bên ngoài cản trở nữa, quí vị vẫn chưa thể sống trong và qua kinh nghiệm đó. Quí vị vẫn trở về với tâm thái trước kia bằng cách nào đó. Tuy nhiên, nếu quí vị tiếp tục tham các công án theo trình tự, mỗi lần quí vị hóa giải một công án khác, kinh nghiệm đó lại được khẳng định và quí vị trở lại thế giới vô phân biệt với sự trong sáng lớn hơn. Dần dần, sự trong sáng và khả năng sống trong thế giới nhất thể này cải thiện.

 Vậy, trong tu Thiền có cả nhanh chóng [đốn] và dần dần [tiệm]. Kinh nghiệm ngộ thì nhanh chóng, nhưng sự hợp bích của kinh nghiệm ấy vào đời sống của mình thì dần dần.

 Ngộ nhanh không nhất thiết là lợi, ngộ chậm không nhất thiếtbất lợi. Khi quí vị hăng hái tu tập mỗi ngày là quí vị đang hiện thực hình thái của nhất thể trong cuộc sống của quí vị. Dù không gắng sức vì ngộ, một người dần dần trở nên thức ngộ thế giới bình đẳng qua nhất tâm trọn vẹn tọa thiền.

 Nghe điều cuối cùng này, quí vị có thể nghĩ, “Nếu qua toàn tâm tọa thiền trong đời sống hằng ngàychúng ta đang hiện thực tâm thái kiến tánh, cần gì phải nghĩ về kiến tánh?” Như quí vị đã nghe tôi nói nhiều lần, khi quí vị dấn thân vào tọa thiền đến điểm tự vượt qua, đó là ngộ tự hiện thân. Do đó, trong Thiền người ta nói, “Một phút ngồi là một phút Phật.” Tọa thiền là nhân, giác ngộ là quả. Nhưng vì nhân và quả là đồng thời, hay là một, quí vị không trực thức một cách có ý thức về sự giác ngộ này. Khi nhận ra sự giác ngộ vốn có này – hốt nhiên kêu lên, “Ô, nó đây!” – lại là chuyện khác. Cái sau này là một quả khác biệt, khác với “nhân và quả là một,” và sự nhận ra nó đòi hỏi lòng tin mãnh liệt mà người ta có thể tỉnh thức với Chân Tánh. Điểm sanh tử này không được bỏ qua.

 

11. BA YẾU TỐ TU THIỀN

 

 Những gì tôi sắp nói đặc biệt áp dụng cho Thiền đại thừa, nhất là trực chỉ đến ngộ, nhưng nó cũng bao hàm cả tối thượng thừa, dù ở mức độ ít hơn.

 Yếu tố đầu tiên trong ba yếu tố tu Thiềnđại tín căn (daishinkan) tức lòng tin mãnh liệt. Nó còn hơn là một niềm tin. Chữ căn có nghĩa là “rễ” và tín là “tin.” Do đó, thành ngữ đại tín căn ám chỉ một niềm tin cắm rễ vững chắc, sâu xa, không lay chuyển, giống như cái cây khổng lồ hay tảng đá kết sù. Hơn nữa, nó còn là một niềm tin không hoen ố như tin vào năng lực siêu nhiên hay mê tín. Phật gáo thường được miêu tả như là tôn giáo của trí tuệ. Nhưng nó là một tôn gió và cái gì tạo nó thành tôn giáo thì đó là yếu tố niềm tin, thiếu niềm tin thì nó chỉ là một triết lý. Phật giáo bắt đầu với sự giác ngộ vô thượng của đức Phật mà Ngài đã đạt được sau khi nỗ lực kịch liệt. Do đó, niềm tin sâu xa của chúng ta là ở nơi sự giác ngộ của Ngài, bản chất của sự giác ngộ ấy Ngài đã tuyên bốbản tánh của con người, của toàn bộ cuộc tồn sinh. Nó vốn toàn hảo, không tỳ vết, vô biên – nói tóm, là hoàn toàn. Không có niềm tin không lay chuyển vào điều ấy – trái tim của Phật giáo – thì không thể tiến xa trong tu tập được.

Phẩm chất bất khả phân ly thứ hai là đại nghi đoàn (daigidan) (30) tức một tình cảm nghi ngờ mãnh liệt. Nên nhớ, nó không phải là cái “nghi” đơn giản, mà là một “khối nghi” – và đương nhiên nó phát xuất từ lòng tin mãnh liệt. Nó là cái nghi tại sao chúng tathế giới có vẻ quá bất toàn, quá đầy xao động, xung đột, và đau khổ, khi thực tế lòng tin sâu xa bảo chúng ta rằng chính cái nghịch lại mới đúng. Nó là cái nghi không để chúng ta an ổn. Mặc dù chúng ta hoàn toàn biết rõ mình là triệu phú song lại thấy thiếu thốn một cách khốc liệt, không thể giải thích được vì không một xu dính túi. Vì thế, cái nghi mãnh liệt hiện hữu tương ứng vói niềm tin mãnh liệt.

Tôi có thể minh họa tâm thái này bằng một thí dụ đơn giản. Hãy lấy ví dụ, một người đang ngồi hút thuốc và bỗng thấy rằng cái ống điếu trong tay mình một phút trước đây mà giờ đã biến mất. Người ấy bắt đầu tìm kiếm với sự chắc chắn có thể tìm được. Chỉ một phút trước đây nó còn đó, không ai ở gần cả, nó không thể biến mất được. Càng không tìm được, người ấy càng săn đuổi với sức lựcquyết tâm. Từ tình cảm nghi ngờ này, yếu tố thứ ba, đại phấn chí (daifunshi) tức quyết tâm mãnh liệt, xuất hiện một các tự nhiên. Nó là quyết tâm tràn ngập cố đánh tan khối

-----------------------------------------------

(30) Trong Thiền, “nghi” không ám chỉ sự hoài nghiám chỉ trạng thái của phức tạp, của truy vấn thăm dò, của tự hỏi kịch liệt.

 

nghi này bằng toàn bộ sức mạnh ý chínăng lực của mình. Tin bằng mọi lỗ chân lông trên con người mình vào chân lý của lời Phật dạy rằng chúng ta đều được phú cho cái Tâm Bồ-đề không tỳ vết, chúng ta quyết khám phá

kinh nghiệm thực tại của Tâm này cho cúng ta.

 Hôm kia có người hiểu lầm hoàn toàn tâm thái mà ba yếu tố này đòi hỏi, đã hỏi tôi: “Tin rằng chúng ta là Phật thì có gì khác hơn là chấp nhận sự kiện thế giới này là toàn hảo, liễu thì xanh và cẩm chướng thì đỏ?” Tính chất hí luận ở đây tự nó hiển nhiên. Nếu chúng ta không hỏi tại sao có tham lamxung đột, tại sao người thường lại hành động giống Phật, thì trong chúng ta không có quyết tâm nào xuất hiện để giải quyết sự mâu thuẫn hiển nhiên giữa những gì chúng ta tin như là vấn đề của niềm tin và những gì thức giác chúng ta cho biết thì chỉ là trái ngược, và như thế việc tọa thiền của chúng ta bị tước mất nguồn năng lực tiên khởi.

Bây giờ tôi sẽ liên hệ ba yếu tố này với Thiền đại thừatối thượng thừa. Trong khi cả ba đều có mặt trong Thiền đại thừa, khối nghi này là động cơ chính đưa đến ngộ vì nó không cho phép chúng yên ổn. Như thế chúng ta kinh nghiệm ngộ và giải quyết khối nghi này nhanh hơn với Thiền đại thừa.

 Mặt khác, trong Thiền tối thượng thừa, yếu tố tin mạnh nhất. Không có khối nghi thuộc loại nền tảng như tôi đã nói tấn công chúng ta, và như thế chúng ta không bị thúc giục loại bỏ nó, vì chúng ta ngồi trong niềm tin không lay chuyển rằng chúng ta vốn là Phật. Không giống như Thiền đại thừa, Thiền tối thượng thừa mà quí vị nhớ là kiểu tọa thiền thuần khiết nhất, không dính dáng gì đến nỗ lực đầy xao xuyến vì ngộ. Nó là kiểu tọa thiền trong đó sự chín muồi xảy ra một cách tự nhiên, lên đến cực điểm trong giác ngộ. Đồng thời, tối thượng thừahình thức tọa thiền khó nhất trong tất cả mọi hình thức tọa thiền, đòi hỏi sự ngồi cương quyết nhất và thành khẩn nhất.

Tuy nhiên, cả ba yếu tố đều cần thiết trong cả hai kiểu tọa thiền và các sư ngày xưa nói rằng chừng nào cả ba đồng thời còn có mặt thì chừng ấy đạt giác ngộ viên mãn còn dễ hơn bước nhầm chân.

 

12. NGUYỆN VỌNG

 

Ngay cả khi tất cả chúng ta cùng tọa thiền, nguyện vọng từng cá nhân cũng không đồng nhất. Các nguyện vọng ấy tự quyết định thành bốn nhóm hay bốn hạng chính.

 Hạng đầu tiên và cạn nhất không dính dáng gì đến niềm tin vào Phật giáo Thiền, cũng như ngay cả một hiểu biết bất chợt về nó. Một người chỉ chợt nghe nói về nó và nhất định rằng mình thích ngồi với một nhóm tọa thiền hay một khóa nhiếp tâm. Song, trong hàng triệu người mê mờ hoàn toàn không biết gì về Phật giáo, một cá nhân riêng rẽ sẽ được dẫn đến dòng giáo lý đã 2500 năm vẫn nguyên vẹn, theo quan điểm Phật giáo, thì không phải là chuyện ngẫu nhiên mà là một nghiệp duyên và do đó có ý nghĩa rộng lớn về mặt tinh thần.

Nhóm nguyện vọng thứ hai là hạng không đi sâu quá ước vọng tọa thiền chỉ để cải thiện sức khỏe thể xác hoặc tinh thần, hoặc cả hai. Hạng này, quí vị nhớ lại, rơi vào loại đầu của năm loại Thiền, tức là Thiền phàm phu.

hạng thứ ba, chúng ta thấy những người không những không còn thỏa mãn với việc gia tăng an lạc thể xác và tinh thần mà còn muốn đặt chân lên Con Đường của Phật. Họ thấy vũ trụ quan Phật giáo cao diệu làm sao, nó nhìn cuộc tồn sinh không bị giới hạn trong một kiếp nhân sinh mà nhìn suốt cuộc sống hết kiếp này đến kiếp khác nối tiếp nhau không dứt, với cái vòng định mệnhcon người

chỉ kết liễu được khi thành Phật. Hơn nữa, họ đã thiết lập được niềm tin vào thực tại của kinh nghiệm ngộ và quyết tâm đạt ngộ vẫn chưa được đánh thức, nhưng khát vọng theo đuổi Con Đường của Phật thì đã rõ ràngchân thật.

 Hạng thứbao gồm những người quyết tâm nhận ra Chân Ngã của mình. Họ biết kinh nghiệm này là một thực tại sống động, vì họ đã gặp những người đã có kinh nghiệm ấy, và họ tin quyết rằng họ cũng có thể đạt được. Khi họ đến trước thầy, họ đến với cõi lòng mở rộng và khiêm tốn, sẵn sàng theo bất cứ phương pháp nào thầy họ chỉ định, biết chắc làm như vậy họ có thể thực hiện được mục tiêu của mình trong thời gian ngắn nhất.

 Bây giờ tôi tóm tắt nhanh bốn hạng nguyện vọng này: Những người không có niềm tin nơi Thiền, đến vơi Thiền qua nghiệp duyên may mắn; những người thực hành tọa thiền chỉ vì ước vọng trợ giúp sức khỏe thể xác hoặc tinh thần, hoặc cả hai; những người tu tập Thiền vì tin vào bản chất cao diệu của giáo lý Phật giáo; và những người có quyết tâm mãnh liệt để trở thành giác ngộ.

 Từ giờ trở đi, quí vị sẽ đến trước tôi từng người một và tôi sẽ hỏi quí vị thấy nguyện vọng của mình thuộc nhóm nào, nghĩa là quí vị rơi vào hạng nào trong bốn hạng ấy. Hãy nói các cảm nghĩ của mình một cách chân thật. Đừng vì tự kiêu mà thêm thắt vào, cũng đừng vì khiêm tốn giả tạo mà cắt giảm bớt đi. Tùy theo những gì quí vị nói, tôi sẽ chỉ định cho quí vị phương pháp tọa thiền nào thích hợp nhất cho từng vị.

 Không có phương pháp thực hành nào cố định áp dụng cho mọi người. Nói chung, một người tự đặt mình vào hạng thứ nhất sẽ được chỉ định cho phương pháp đếm hơi thở, một người thuộc hạng thứ hai sẽ theo dõi hơi thở, một người thuộc phạm trù thứ ba thì chỉ quán đả tọa, thuộc hạng

thứ tư thì một công án, thường là công án “Mu.”(31)

Có những học viên lần đầu tiên đến trước tôi họ đưa ra những câu trả lời hoàn toàntính cách tò mò. Vài người nói: “Tôi nghĩ tôi thuộc vào giữa hạng thứ nhất và hạng thứ nhì.” Vài người khác bảo: “Tôi có cái dạ dày xấu kinh niên, thầy có vui lòng chỉ cho tôi loại tọa thiền nào giúp tôi trong tình trạng này không?” Hoặc đôi khi có người nói: “Tôi hơi điên điên, loại tọa thiền nào giúp được tình trạng này?”

 Tùy theo loại người và sức mạnh của quyết tâm, tôi sẽ chỉ định cái mà tôi tin là phương pháp thực hành thích hợp với người ấy. Với một cá nhân lãnh đạm thì thường được thúc giục bằng kích trượng là thích đáng. Trong khi một người hơi nóng tính hoặc nhạy cảm có thể tọa thiền tốt hơn nếu không có kích trượng. Chỉ khi nào quí vị thành thực đánh giá đúng mức cảm nghĩ của mình thì tôi có thể chọn cho quí vị phương pháp thực hành hiệu quả nhất.

 

-------------------------------------------------------

(31) Tự mình chỉ định công án cho mình là không khôn ngoan. Chỉ có người thầy nào đã cho quí vị độc tham, và do đó, biết tính khí, nguyện vọng, khả năng của quí vị, cùng với sự trợ giúp của quí vị, chỉ định cho quí vị công án thích hợpđặc biệt ngay từ đầu, cho quí vị sự hướng dẫn cần thiết.

 

 

Chữ “Vô” (Mu) thư pháp của Lão sư Đại Vân
Tạo bài viết
Trong vài tuần qua, người dân Hoa Kỳ được biết đến một bản văn mang tính kiến nghị có tên là "Tuyên bố Great Barrington" phản đối chính sách phong tỏa xã hội (lockdowns strategy) để ngăn chặn đại dịch và ủng hộ chiến lược tự do lây nhiễm SARS-CoV-2 (Covid-19) ở những người trẻ, khỏe mạnh, nhằm đạt được miễn dịch cộng đồng. Bản kiến nghị này được đặt theo tên một thị trấn của bang Massachusetts, Hoa Kỳ và được hai quan chức cấp cao Tòa Bạch Ốc phát biểu trong một cuộc họp báo
Vào sáng ngày 22 Oct vừa qua, phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng lại tiếp tục lên đường cứu trợ cho 3 ngôi làng nghèo Thừa Thiên Huế, đó là Làng Phò Ninh, Làng Cổ Bi và Làng Hiền Sỹ. Đây là 3 ngôi làng thời gian qua bị nước lũ vây hãm không có đoàn nào vô làng cứu trợ được, may mắn là khi đoàn Từ thiện Trái tim BDDT có mặt thì nước lũ đã rút đi nhiều nên xe chở hàng cứu trợ đã có thể vào tận nơi để phát quà cho dân.
Sáng hôm qua, (ngày 21 tháng 10) phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng đã có mặt cứu trợ cho 2 xã Phú Lễ, xã Quảng Phú, Huyện Quảng Điền Tp Huế, đoàn đã phát tổng cộng là 300 phần quà tại nhà văn hóa cạnh chùa Quang Bảo- Phù Lễ. Chuyến cứu trợ lần này được sự nhiệt tâm giúp đỡ về mặt tổ chức cũng như vận chuyển hàng hóa của chư Phật tử chùa Quang Bảo & các thành viên trong Hội từ thiện nên đã diễn ra tốt đẹp và thành tựu viên mãn.