Mật Tông Phật | Tác Giả: Vesna A. Wallace - Chuyển Ngữ: Châu Thông, Nālandā University, India.

MẬT TÔNG PHẬT
Chư Phật Bổn Tôn là những tác giả triết học chính thống
Tác giả: Vesna A. Wallace
Chuyển ngữ: Châu Thông
Nālandā University, India.

Email: [email protected],[email protected]
Để hiểu về Mật tông - Châu Thông dịch
Understanding Tantra

Đức Phật là tác giả chính trong các nguồn Mật tông Phật giáo

Trong Mật điển Phật giáo Ấn Độ, Đức Phật, với tư cách là một vị thầy về giáo lý Mật thừa Phật giáo, đã thuyết giảng về nhiều chủ đề khác nhau cho nhiều đối tượng khác nhau ở nhiều cõi khác nhau vì những mục đích khác nhau, Ngài xem mình là thực tại tối thượng xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau để dẫn dắt kẻ khác đến niềm hạnh phúc cao nhất của sự thức tỉnh. Do đó, Ngài tự khẳng định mình là một đấng có thẩm quyền từ bi và toàn tri, Ngài giảng dạy các giáo lý Mật tông trong các biểu hiện khác nhau của các Báo thân ( saṃbhogakāya ) và đôi khi ngay cả trong hình thức Kim Cương Trì (Vajradhara) tối thượng của mình. Theo Luận giải Thanh Tịnh Quang (Vimalaprabhāṭīkā) về Mật tạng Thời Luân (Kālacakratantra ), Đức Phật đã giảng dạy bằng vô số thuật ngữ, và những người biên soạn đã viết ra những thuật ngữ như vậy bằng cách sử dụng thuật ngữ của các luận thuyết kinh viện (śāstras), thuật ngữ bản địa, thuật ngữ mật chú và các thuật ngữ đơn âm tiết. Một hành giả Mật thừa phải hiểu tất cả những thuật ngữ này theo cả nghĩa Mật giáo (neyārtha) và Hiển giáo (nītārtha)[1].

Trong khi ở một số kinh điển Mật tạng, Đức Phật chủ yếu quan tâm đến việc giảng dạy các thực hành Mật thừa, cả thế tục lẫn những điều được coi là không thể thiếu để giác ngộ; trong các mật điển khác, ngài cũng đi sâu vào các khía cạnh giáo lý và thực tiễn của hệ thống Mật tông. Trong các lớp mật điển cao hơn, chẳng hạn như yoga và các Mật điển Du-già Tối thượng (anuttarayoga-tantra)[2], những lời dạy có thẩm quyền của Ngài dường như tập trung nhiều nhất vào các khía cạnh của các bài giảng Mật tông vốn chỉ ra một cách có hệ thống các bản chất như bất nhị (non-dual), hỉ lạc, và Tánh không của thực tại tối thượng hiện diện trong tất cả chúng sinh và có thể đạt được trong một đời chỉ bằng Đại lạc vô niệm tâm.[3] Mặc dù nhiều giải thích của Ngài về Tánh Không và về bản chất quang minh vốn có trong tâm chúng sinh tương ứng với những gì được giải thích trong một số kinh Đại thừa (Mahāyāna sūtras), nhưng chính sự tập trung kiên định vào hỉ lạc và sự bảo tồn thân thể trong giáo lý Mật thừa đã phân biệt đức Phật Mật tông với các đức Phật khác. Đức Phật là một nhân vật có thẩm quyền trong kinh điển. Ngài được xem là người toàn tri, cũng là người có thẩm quyền cao nhất đối với tất cả các hệ thống tư tưởng, Phật giáo và phi Phật giáo, như một nhất thể, bao trùm toàn bộ vũ trụ, toàn bộ thế giới như chính cơ thể của Ngài. Vì vậy, không có gì đứng ngoài Ngài, kể cả các vị thần được các nhóm ngoại đạo khác nhau tôn thờ. Mọi thứ có thể được trải nghiệm bằng giác quan và có thể nhận thức được bằng tâm bình thường thì không thể tách rời khỏi những hình tướng tạm thời của Ngài biểu hiện cho những tâm thức vẫn còn bị che lấp bởi những vô minh phiền não. Vì vậy, trong Mật điển Phật giáo, Ngài được coi là người có thẩm quyền duy nhất. Như một tác giả giác ngộ tối cao của các tantra, Ngài luôn hiển lộ là nam giới, mặc dù, như chúng ta được nghe trong Mật điển Thời Luân, về bản chất ngài không phải là nam cũng không là nữ.

Để hiểu một vị Phật như một tác giả của Mật điển, điều đó có thể hữu ích nếu chuyển sang định nghĩa phổ biến về Mật tông được đưa ra trong văn học Mật tông Phật giáo như một “Kinh Tương Ưng” (prabandha) bao gồm nguyên nhân, kết quả và phương pháp đạt được Phật quả. Nền tảng của ba khía cạnh này của một tantra là sự giác ngộ hỉ lạc của một vị Phật, hiện diện trong tất cả chúng sinh và tự biểu hiện bằng những lời tuyên bố tạm thời và dứt khoát dưới các danh hiệu Kālacakra, Hevajra, Heruka, v.v. Do đó, trong các Mật điển Phật giáo Ấn Độ, Đức Phật xuất hiện như một vị thầy trong các hình thức đa dạng của hòa bình và phẫn nộ khác nhau bao gồm Hevajra, Cakrasaṃvara và Kālacakra, và được gọi bằng nhiều tên gọi khác nhau bao gồm Đấng Toàn Tri (sarvajña, sarvavid), Đấng Thế Tôn (bhagavān), Vajrī, Vajrasattva và Vajradhara. Ngài được cho là vượt trội hơn tất cả các vị thần Hindu như Brahmā, Viṣṇu và Śiva, tất cả đều quy y và đảnh lễ dưới chân Ngài. Trong Hevajratantra , ngài được gọi là Bhagavān vì ngài được thiên phú toàn bộ sáu phẩm chất tuyệt vời, được đề cập trong Mật điển Phật Nguyên thủy Tối thượng (Paramādibuddhatantra) là uy quyền, viên mãn, giác ngộ, huy hoàng, vinh quang và sắc đẹp.2 Trong Mật điển Hevajra và trong Mật điển Thời Luân Rút gọn (Laghukālacakratantra), Ngài được đặt tên này vì Ngài đã nghiền nát các mầm mống tiêu cực bên trong, cái gọi là maras gắn chặt trong phức hợp thân-tâm của con người bình thường. Ngài còn được gọi là “thực tại tối thượng” (tattva) bởi vì Ngài là niềm hạnh phúc thực sự. Trong Mật điển Hevajra , chúng ta được biết rằng:

Đức Phật không hiện hữu cũng không có bản chất không hiện hữu như một Pháp thân; Ngài có hình tướng với khuôn mặt, tay và chân trong các Báo thân và Hóa thân, tuy nhiên Ngài cũng là vô tướng do hỉ lạc tối thượng (paramasaukhya).

(Tripathi và Negi 2001, 147)

Trong khi ở nhiều Mật điển khác, Đức Phật xuất hiện như một vị thầy độc nhất, trong một số ít khác, chẳng hạn như Tập Hội Mật điển (Guhyasamāja Tantra)[4], nhiều vị Phật đưa ra lời tuyên bố riêng của mình liên quan đến các giáo lý cụ thể, tuy nhiên vào những thời điểm khác, một hướng dẫn chung được giảng dạy bởi Hội Thượng Phật[5]. Trong phần mở đầu một vài tantras, “Như vậy tôi nghe” (được ghi dấu các trong các bản kinh truyền thống là những lời xác thực của Đức Phật), Đức Thế Tôn với tư cách là bậc thầy (śāstṛ) tham gia vào một cuộc đối thoại với các vị Bồ tát hoặc các vị Phật khác, đề cập đến những biểu thị giác ngộ khác nhau của chính Ngài ở Hóa thân/Ứng thân. Ngài làm như vậy để biểu lộ, “đừng đồng nhất tôi với những hình thức này”; Tuy nhiên, những biểu hiện này thường được nói đến trong các Mật điển như Tâm kinh (Bát-nhã), Phật tính, hay Bí mật về thân, khẩu, và ý của tất cả chư Phật.

Trong mật điển Phật giáo, Đức Phật được xem là thực tại tối thượng (paramārtha, tattva) còn được gọi là Bậc Giác Ngộ (jñāna) trong niềm hạnh phúc vô biên của tất cả chư Phật, với tư cách là tổ tiên của những người đạt được chiến thắng tối thượng  (jina). Tương tự như vậy, như đã nêu trong Mật điển Guhyasamāja , Ngài được biết đến là một “tâm tỉnh thức (bodhicitta), không có khởi đầu và kết thúc, an bình, vượt khỏi sự tồn tại và không tồn tại, và hiện diện khắp nơi do sự bình đẳng (samatā) của các hiện tượng và như tính bất nhị của Tánh Không và Lòng Từ Bi” ( Guhyasamāja Tantra ; Matsunaga 1978, ch. 2, 10).

Như Đức Phật Hevajra đã dạy trong Mật điển Hevajra :

Chỉ mình Ngài là sự sống (prāṇa) của chúng sinh, và chỉ một mình Ngài là đấng tối cao không thể phá hủy (paramākṣara). Ngài ẩn mình trong mọi vật và trú ngụ trong thân thể của mọi chúng sinh. (Tripathi và Negi 2001, 114)

Đức Phật là triết gia và người sáng tác trong Mật điển thời luân

Theo truyền thống Mật điển Thời Luân , tác giả ban đầu của Mật điển Phật tính Nguyên thủy (Ādibuddhatantra) vốn rất đồ sộ và hiện đã bị thất lạc chính là đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni, người đã tiên tri trước tác giả của phiên bản tóm yếu của nó, tên là Mật điển Thời gian Yếu Lược, sẽ là Bhagavān Mañjuśrī Yaśas, người sẽ biên soạn lại bộ kinh này cho các nhà hiền triết Bà La Môn cư trú tại Kalāpa, thủ đô của vùng đất thần thoại Śambhala. Trong Thanh Tịnh Quang Minh Luận, một luận giải có thẩm quyền nhất về mật điển này, xuất hiện ở Ấn Độ vào đầu thế kỷ thứ mười một cùng thời điểm với bộ Mật điển này, chúng ta được biết rằng tác giả của mật điển và chủ đề của nó là một và giống nhau. Tác giả, không gì khác hơn là chân lý tối thượng, đang bộc lộ chính mình bằng những thuật ngữ thông thường và đôi khi mang tính biểu tượng cấu thành nên một văn bản Mật thừa. Ngồi trên ngai sư tử bên trong mạn đà la Kālacakra, được tôn thờ bởi những vị thần siêu việt nhất, Ngài dạy Mật tông theo yêu cầu của Sucandra, vua của Śambhala, người muốn biết sự sắp xếp, kích thước và cấu tạo của vũ trụ, cách thức mà vũ trụ biểu hiện bên trong thân thể của một chúng sinh và một phương pháp Mật thừa đưa đến giác ngộ. Được thúc đẩy bởi câu hỏi của Sucandra, Đức Phật giải thích các chủ đề này trong năm chương của mật điển, đề cập đến vũ trụ, con người, quán đảnh Mật tông, thiền định, thực hành quán tưởng về việc tự thể nhập mình thành vị thần trung tâm và mạn đà la đa tầng của nó, và giai đoạn hoàn thiện, bao gồm một Du-già mật tông mà qua đó hành giả hiện thực hóa Phật quả của mình trong hình tướng của vị Bổn tôn mà trước đây họ đã quán tưởng và là Đấng mà họ đã tưởng tượng đồng nhất với chính mình. Xuyên suốt Mật điển, điều ngày càng trở nên rõ ràng là Đức Phật, vừa là tác giả của Mật tông vừa là chủ thể của sự thực hành, đã nói lên việc chính Ngài là bất khả phân với vũ trụ, là một phức hợp thân-tâm của con người, cũng như con đường và kết quả của thực hành Mật tông. Tất cả những điều này là những tướng trạng đa dạng của Ngài được các chúng sinh khác nhau nhận thức khác nhau, tùy theo nghiệp lực của họ.

Trong một chương có tên là “Sự trình bày vĩ đại về quan điểm, logic và phân tích triết học của chính chúng ta và của người khác,” nằm trong chương thứ hai của Mật điển Thời Luân Yếu Lược, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, trong sự biểu hiện của ngài ở Kalacakra, trình bày quan điểm của các hệ thống tư tưởng khác nhau của Phật giáo và phi Phật giáo trong mười chín câu kệ để bác bỏ chúng, làm cho mật điển này trở thành mật điển Du-già tối thượng duy nhất trong đó một bài kinh được trình bày. Ông bắt đầu phần trình bày tài liệu của mình bằng cách liệt kê trước tiên một số giáo lý của hệ thống Mật điển Kālacakra, cụ thể là: bản chất vô ngã tính của con người và vạn pháp, sự chín muồi của nghiệp, Duyên khởi, Bốn thân của Phật, Tánh Không (ajaḍaśūnyatā), mười tám phẩm tính siêu việt của một vị Phật, Tứ Diệu Đế, v.v. (Śrīkālacakratantrarāja , ch. 2, 161; Upadhyaya 1986, 255). Những lập luận phản bác của ông đối với những tuyên bố của những người theo hệ thống tư tưởng phi Phật giáo và Phật giáo - bao gồm Vaibhāṣikas, Sautrāntikas và Yogācārins - đều nhất quán với những luận điểm được đưa ra trong các luận thuyết của Trung Quán. Vì thế, Đức Phật dường như dành ưu tiên cho tư tưởng Trung Quán.

Sau khi giới thiệu quan điểm của riêng mình, ông tiếp tục chỉ ra một số nguyên lý của các hệ thống khác để sau này bác bỏ chúng. Đầu tiên, ông bắt đầu bằng việc bác bỏ khẳng định của Bà La Môn giáo trong Vệ Đà là thuyết tự hiện hữu (self-arisen) và không được tạo ra (bởi bất kì nhân duyên gì) (akṛtaka) giống như hư không và từ “Veda” hàm nghĩa cố định và cứng chắc có sẵn.

Veda đó không tự phát sinh. Trong cõi tam giới, từ Veda có nghĩa là vật ám chỉ (artha). Bằng chữ Veda, Brahmā với bốn miệng đã tiết lộ người ám chỉ từ lâu. Nhưng nếu vật ám chỉ không khác một từ thì tại sao nói ra chữ “lửa” lại không bị bỏng miệng? Do đó, thực sự, có một vị thầy (tức là Brahmā) liên quan đến chủ đề chưa biết và liên quan đến ý nghĩa quá khứ và tương lai.

Kinh Veda không giống với hư không vì nó được tạo ra, được thốt ra bằng miệng từ những nơi khác nhau. Về mặt áp dụng, nó mang tính địa phương, được truyền miệng bởi những người đã sinh hai lần (brāhmaṇas); nó có mặt ở khắp mọi nơi và những người khác đọc nó. Kể từ khi đẳng cấp thấp như śūdras và những người khác đọc và viết nó, kinh Veda này có mặt ở khắp mọi nơi. Vì vậy, Veda đó không phải là tiêu chuẩn của những người hiểu biết và có học thức. ( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, 260–61, câu 166–167).

Puṇḍarīka, tác giả của Luận giải Ánh Sáng Quang Minh về tantra, giải thích hai câu thơ phê phán truyền thống Bà La Môn giáo cho rằng Vệ Đà là tự hiện hữu, vĩnh cửu và vốn có trong vật ám chỉ của nó bằng cách trước tiên khẳng định rằng vì từ “Veda” biểu thị một vật ám chỉ (artha) và được tạo ra bằng cách phát âm bằng lời nói, nó không thể được thiết lập một cách hợp lý như là tự sinh khởi. Hơn nữa, từ Veda không thể được khẳng định một cách hợp lý là vĩnh cửu hoặc vốn có bất biến và không khác biệt với vật ám chỉ của nó, bởi vì nếu một từ và vật ám chỉ của nó là một và giống nhau, thì mỗi lần từ “lửa” được thốt ra, miệng người đó sẽ bị bỏng do lửa. Vì vậy, người ta đã xác định rằng từ ngữ và vật tham chiếu là hai thứ riêng biệt. Tương tự như vậy, vì thần Brahmā đã được coi là người thầy ban đầu của văn bản Vệ Đà, nên về mặt logic, Vệ Đà được xem như là được tạo ra chứ không phải tự phát sinh. Hơn nữa, vì nó được sử dụng ở địa phương nên không chỉ các Bà-la-môn uyên bác mới đọc tụng .  mà còn đối với các giai cấp thấp hơn, Veda không phải là tiêu chuẩn chỉ dành cho những người có học thức ( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, 160–62).

Nhóm phản bác tiếp theo trong Mật tông liên quan đến quan điểm của cả Śaivas về Thần là đấng sáng tạo độc lập và vị trí của Vaiṣṇava đối với Īśvara, người được cho là xúi giục người khác hành động, mặc dù bản thân chính Ngài không được coi là tác nhân hành động. Đức Phật bác bỏ những giáo lý này từ quan điểm duyên khởi để chứng minh rằng không có gì trên thế giới có một nguyên nhân hay sự tồn tại tự trị duy nhất: Īśvara không thể là một đấng sáng tạo hay một người chủ động hành động độc lập nếu Ngài phụ thuộc vào người khác để thực hiện các hành động, và nếu anh ta là người xúi giục người khác hành động thì cuối cùng anh ta sẽ là người gánh chịu kết quả của nghiệp chứ không phải ai khác. Vì vậy, ngoài nghiệp của chúng sinh, không có một Đấng sáng tạo nào ban cho con người kết quả của hành động tốt hay xấu.

Để giải thích mọi thứ, bao gồm cả Đấng sáng tạo của Vaiṣṇava, là Īśvara, đều sinh khởi do tiếp xúc với một vật khác và không phải từ chính nó mà là do sự kết tụ của các hạt nguyên tố, Đức Phật khẳng định:

Ở đây, nếu các nguyên tố đất, nước, lửa và gió trên bầu trời vốn không thuộc về Đấng sáng tạo, thì trong sự vắng mặt vật chất (dravya), không có các đối tượng giác quan, nên Đấng sáng tạo của tất cả đã không tạo ra bất cứ điều gì. Không có nhận thức hiện lượng (pratyakṣa) hay tỉ lượng (parokṣa) hay nhận thức đúng đắn (pramāna) cho người sáng tạo không có đối tượng giác quan. Như vậy, tâu đại vương, mọi thứ hình thành do sự kết tụ của các nguyên tố; và bản chất của nghiệp không phải do ý muốn của Đấng tạo hóa.

Nước thậm chí còn xuất hiện từ đá mặt trăng và sự phản chiếu của một vật thể trong gương do tiếp xúc. Do tính axit nên có nước bọt trên lưỡi. Do giọng nói của chính mình mà có một giọng nói khác (tức là tiếng vang). Một mầm cây là do một hạt giống thuần khiết. Do có đá nam châm nên có thanh sắt lăn. Không có một điều nào trong số này xảy ra theo ý muốn của Đấng sáng tạo. Phản ứng của các hiện tượng đó không do bất kỳ ai (bao gồm cả thần) ở trong Tam giới này có thể tác động.

( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, 262–63, câu 169–170)

Với hai câu thơ đó, Īśvara bị phủ nhận là một Đấng sáng tạo độc lập với lý do nếu không có chất liệu vật chất, như nguyên tử, Īśvara không thể tạo ra bất cứ thứ gì vì bản thân Vaiṣṇava cho rằng các nguyên tử ban đầu không thuộc về Īśvara. Sự bác bỏ này căn cứ trên quan điểm của Phật giáo, không một hiện tượng nào phát sinh từ chính nó hoặc do ý chí của người sáng tạo như một nguyên nhân duy nhất, mà thay vào đó phát sinh phụ thuộc (duyên khởi) vào các tập hợp nguyên nhân và điều kiện. Hiệu năng của một nguyên nhân, hay tính nhân quả của nguyên nhân, chỉ được hình thành khi xét đến kết quả và kết quả đối với nguyên nhân. Vì nhân và quả phát sinh tương quan cùng nhau nên mọi nguyên nhân – kể cả Īśvara – đều không được xác định.

Trong những câu kệ tiếp theo, tiếp tục dòng lập luận này từ quan điểm về Duyên sinh, hay sự vô ngã của cá nhân và hiện tượng, Đức Phật bác bỏ thêm quan niệm về một Bản ngã bất biến và thường hằng (ātman), khẳng định rằng nếu các hiện tượng sinh khởi theo duyên sinh sẽ xuất hiện sau khi chúng chấm dứt, khi đó chúng không thể có Bản ngã tự trị thường trực, bất biến, bởi vì hiện tượng vừa chấm dứt không còn tồn tại nữa. Do đó, người ta chỉ có thể nói về tập hợp các hiện tượng trong sự đoạn diệt chứ không phải về người đã đạt đến giải thoát hay đang bị ràng buộc bởi nghiệp. Vì vậy, ông lập luận:

Nếu Ngã có mặt khắp nơi, tại sao nó lại phải chịu đau khổ vì xa cách người thân? Và nếu Bản ngã đó là thường hằng thì tại sao nó lại yêu khi bị mũi tên tình yêu bắn trúng? Nếu Bản ngã đó hoạt động trong trạng thái thức thì tại sao nó lại trở nên uể oải vào lúc ngủ? Như vậy, thực sự, Bản ngã đó không có mặt ở khắp nơi, cũng không phải là Đấng sáng tạo, cũng chưa từng hoạt động trước đây.

Không có Tự ngã. Có sự khởi sinh của các hiện tượng Duyên sinh, và có những kết quả dễ chịu và khó chịu, không có tác nhân duy nhất. Không có người ra đi mà có sự ra đi trọn vẹn để giải thoát. Có sự ràng buộc nhưng không có người ràng buộc.

Có sự tồn tại và không tồn tại của các hiện tượng Duyên khởi. Thế giới không có sự tồn tại cố hữu và cuối cùng thoát khỏi tính chất nhất thời. Những lời chân thật này của tôi không bị xuyên tạc bởi những lời của chư thiên và loài rồng , vốn là những lời được thêm thắt bởi các thế lực xấu.

( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, 262–65, vv. 171–172)

Theo Chú Giải Ánh sáng Hoàng kim về những câu kệ này, Đức Phật lập luận rằng nếu Ngã có mặt khắp nơi thì nỗi đau khổ của tất cả chúng sinh sẽ là nỗi đau khổ của một chúng sinh. Nhưng nếu người ta khẳng định sự tồn tại của nhiều Bản ngã thì người ta không thể khẳng định tính toàn tại của nhiều Bản ngã. Bản ngã không thể thường hằng vì nó có thể thay đổi; do đó, Bản ngã không có mặt ở khắp nơi, không phải là vĩnh viễn, cũng không phải là Đấng vĩnh cửu. Bản ngã của các hiện tượng trong trạng thái diệt vong là không tồn tại bởi vì sự không tồn tại của cái mà Bản ngã thuộc về. Như vậy, chỉ có một tập hợp các hiện tượng đang đoạn diệt mà không có người đoạn diệt.

Sự liên quan trên thực tế của việc bác bỏ Bản ngã thường hằng này như được dạy trong các hệ thống tư tưởng của Ấn Độ giáo là cách mà Đức Phật giải thích về tính vô ngã cá nhân ( pudgala-nairātmya ) cho những thính giả Bà La Môn nguyên thủy của ngài và cho những ai sẽ nghiên cứu và thực hành Mật tông trong tương lai. Ngài cố ý thảo luận về tính vô ngã trong chương thứ hai này của Mật điển, nằm trước các chương bàn về thực hành Mật tông. Điều này là do nếu không hiểu được vô danh tính, hay sự vắng mặt của Bản ngã thường hằng, tự trị, người ta không thể dấn thân một cách hiệu quả vào việc thực hành tự phát khởi (self-generation) như một vị thầy (bổn tôn- yoga ). Sau khi bác bỏ quan điểm nói trên của nhiều trường phái Ấn Độ giáo khác nhau, ông lập luận chống lại quan điểm của một số trường phái Phật giáo, chẳng hạn như quan điểm của Vaibhāṣikas về thực tế con người (pudgala), một số nguyên lý của Sautrāntikas hoặc Arthavādins, cũng như quan điểm của Cittamātrins về thực tại của ý thức, v.v. Như được thể hiện trong phần tiếp theo, trong lập luận chống lại các trường phái Phật giáo này, ông không chấp nhận sự trình bày của Nāgārjuna về Tứ Cú (catuṣkoṭi) như một sự trình bày tiêu chuẩn của Trung Quán về sự giải thoát khỏi mọi quan điểm giáo điều (pakṣa), như cái có thể mong đợi. Thay vào đó, Ngài tập trung vào sự khẳng định tính bất nhị của Tánh Không và Lòng Từ Bi. Chính tác giả của  Luận Ánh Sáng Vô Nhiễm ở đây đã đề cập đến sự trình bày của Madhayamaka về Tứ Cú trong lời bình luận của ông về bài kệ này.

Bất kì ai (Vaibhāṣika) khẳng định thực tại được gọi là pudgala hiện diện trong thân thể đã sai lầm do ám chỉ bản chất cố hữu của pudgala đó. Một người (Sautrāntika) khẳng định đối tượng bằng chân lý quy ước đã sai lầm, bởi vì người đó coi chân lý tối thượng chưa được biết đến là không tồn tại. Tương tự như vậy, một người (Cittamātrin) khẳng định thực tại của tâm thức đã sai lầm, bởi vì anh ta coi mọi thứ trong ba cõi đều là tâm thức. Người khẳng định tính bất nhị của Tánh Không và Lòng bi mẫn sẽ thoát khỏi quan điểm giáo điều và không sai lầm.

( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, 265–66, v. 173)

Tác giả của Chú giải Ánh sáng Vô nhiễm giải thích tại sao người ta nói khẳng định tính bất nhị của tánh Không và lòng bi mẫn sẽ thoát khỏi các quan điểm giáo điều, gián tiếp chỉ vào chính Đức Phật và khẳng định rằng người như vậy được phú bẩm lòng từ không có đối tượng và với Tánh Không là thoát khỏi sự khái niệm hóa, cũng như với mọi khía cạnh tốt nhất (sarvākāra) ( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, 267).

Mục tiêu tiếp theo mà Đức Phật bác bỏ là quan điểm về sự tích lũy nghiệp hiện tại là kết quả của nghiệp đã thực hiện trước đó, mà Ngài tuyên bố được ủng hộ bởi Tājiks (Tāyins), hậu duệ của người Iran và tín đồ của một nhóm Hồi giáo cụ thể có thành viên tin rằng một người đã chết trải qua đau khổ ở địa ngục hoặc niềm vui trên thiên đường thông qua một hình dạng con người khác do làm hài lòng Rahman, hay Bismilla. Điều đáng nói ở đây là đây là mật điển duy nhất trong đó tác giả nói rõ ràng về nhóm Hồi giáo đặc biệt này và nền thần học của nó. Ông bác bỏ các nguyên lý của họ theo cách này:

Tāyins cho rằng một người trải nghiệm những hành động đã làm trước đây của mình trong kiếp này thông qua một lần tái sinh khác. Nếu đúng như vậy thì việc loại bỏ nghiệp của con người từ kiếp này sang kiếp khác là không thể xảy ra và sẽ không có lối thoát khỏi vòng luân hồi, cũng không có lối vào giải thoát qua vô lượng kiếp sống. Đây thực sự là học thuyết của Tāyins. Nhưng nó đã bị các dòng truyền thừa khác loại bỏ.

( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya. 1986, 268, v. 174)

Bằng những lập luận được đưa ra trong đoạn thơ sau, ông bác bỏ học thuyết của những người theo chủ nghĩa duy vật (Cārvākas, Lokāyata), những người theo Amaraguru và Bṛhaspati, những người đã phủ nhận hiệu quả của nghiệp báo, một vị thần là đấng sáng tạo và thay vào đó là quan niệm về thế giới bên kia tuyên truyền hiệu quả của các yếu tố kết tụ của trái đất, v.v. trong quá trình tiến hóa ra sinh vật. Quan điểm này đã bị các tông phái Phật giáo bác bỏ vì nó không giải thích được tại sao những vật vô tri như cây cối và những thứ tương tự lại không có ý thức.

Nếu tâm quan sát (sākṣicitta), giống như sức mạnh của đồ uống gây say được tạo ra thông qua sự kết hợp của nhiều thành phần khác nhau, phát sinh do các yếu tố hợp nhất thành một, thì cây cối sẽ không có ý thức do sự kết tụ của đất, nước, gió, lửa, và hư không? Nhưng nếu những cái cây đó không có năng lượng của chúng sinh thì năng lực kết tụ của các nguyên tố là hoàn toàn vô dụng. Lời khẳng định đó của các nhà duy vật không mang lại kết quả khả quan và đã phá hủy con đường giải phóng của con người.

( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, 268, v. 175)

Lời bác bỏ cuối cùng của ông liên quan đến các giáo lý mang tính học thuyết của Kỳ Na giáo, những người chấp nhận với sự tồn tại của linh hồn vĩnh cửu, bất biến (jīva), có kích thước tương ứng với kích thước của cơ thể và sự trường tồn của các nguyên tử, v.v. Đức Phật lập luận chống lại người Kỳ Na theo cách này:

Nếu linh hồn lấy thể xác làm thước đo, liệu nó có bị diệt vong sau khi bị chặt tay và chân không? Nếu một nguyên tử là thường hằng trong cơ thể thì tại sao nó lại đạt tới trạng thái thô sau trạng thái vi tế? Người theo đạo Jain cho rằng người thoát khỏi nghiệp quả sẽ rời khỏi vòng luân hồi để đến trạng thái hạnh phúc, trạng thái cao nhất trong thế giới (Dục giới). Lập luận phản biện là: Tam giới, được tạo thành từ các nguyên tử, không bao giờ tồn tại vĩnh viễn do chi phối của thời gian.

( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, 268, v. 176)

Đức Phật kết thúc những lời bác bỏ đã được thảo luận này đối với các nguyên lý của các hệ thống tư tưởng khác nhau bằng sự khẳng định rằng sự bác bỏ của ngài đối với các nguyên lý nói trên của các hệ thống tư tưởng khác nhau của Ấn Độ giáo và Phật giáo được đưa ra phù hợp với sự thiếu trí, nhạy bén và hèn hạ của nhiều người - khả năng tinh thần thấp, là do những khuynh hướng thói quen (vāsanā) của nghiệp và chúng sanh. Lý do ông bác bỏ những nguyên lý đó là để truyền đạt kiến thức cho những người nắm giữ chúng. Đồng thời, ông cảnh báo người nghe của mình không nên chỉ trích bất kỳ Pháp nào, dù đó là của riêng mình hay của một dòng truyền thừa khác với lý do rằng tâm trí, giống như một tinh thể, trở nên nhuốm màu bởi màu sắc của đối tượng ở gần. Không rõ câu nói này bày tỏ mối quan ngại của Phật rằng bằng cách nghiên cứu giáo lý của người khác để phá hủy chúng, niềm tin của chính mình có thể bị ảnh hưởng bởi chúng, hay mối lo ngại của Phật rằng tinh thần phê phán  (dūṣaṇa) có thể ảnh hưởng tiêu cực tâm trí của một người. Bình Luận Ánh Sáng Vô Nhiễm không nói gì về điểm này và không cho chúng ta manh mối nào.

Ngay khi người ta mong đợi Đức Phật chấm dứt lời bác bỏ của mình, Ngài tiếp tục đưa ra lời cảnh báo chống lại bạo lực mang tính nghi lễ, hiến tế được kinh Veda cho phép, khi Ngài khuyên vua Sucandra:

Pháp (dhamma) mà thoát khỏi mối bận tâm thế tục là phụng sự chúng sinh, còn phi pháp là làm hại họ. Bạo lực, vốn được kinh Veda coi là có thẩm quyền, không mang lại những phần thưởng dễ chịu và luôn gây ra đau khổ. Theo lời của kẻ ngốc, tình thương chân thật gắn liền với tất cả chúng sinh sẽ tạo ra hạnh phúc tối thượng. Vì thế, thưa đại vương, vì chúng sinh mà tu tập bằng tâm vô ngã.

( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, 271, v. 178)

 Cuối cùng, trong phần kết của chương này, đức Phật khẳng định tinh thần tâm linh phổ quát của Ngài, được nêu rõ như sau:

Tôi là Indra, đạo sư của mười ba người trên thiên đường, một cakravartī trên trái đất, vua của loài rồng trong thế giới ngầm, được những con rắn tôn kính. Tôi có mặt khắp nơi và quan trọng nhất. Tôi là một bậc Giác ngộ, một vị Phật, đứng đầu các nhà hiền triết, Đấng tối cao và không thể phá hủy, sự kết hợp không thể phá hủy của các thiền sinh, Veda, sự tự nhận thức và người thanh lọc ( pavitra ). Thưa đức vua, xin hãy nương tựa vào tôi bằng cả con người ngài.

( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, 271, v. 179)

Việc phê phán cách giải thích của Bà La Môn về kinh Vệ Đà và câu nói Đức Phật được đồng nhất với kinh Vệ Đà có thể khiến người đọc Mật điển này bối rối. Nó thậm chí có thể còn phức tạp hơn thay vì tuyên bố của ông được đưa ra trong một phần khác của Mật Điển Thời Luân, nơi ông trình diện với các nhà hiền triết Bà-la-môn Kalāpa, những người mà ông tìm cách chuyển đổi sang Mật Điển Thời Luân , với tư cách là tác giả tối thượng của bốn Vệ Đà. Đức Phật cho phép mình công khai những tuyên bố như vậy dựa trên sự tự mô tả của Ngài như một thực tại tối hậu duy nhất, thống nhất và toàn diện, như là nguồn gốc của mọi hiện tượng và mọi giáo lý, được những chúng sinh khác nhau hiểu và giải thích tùy theo khuynh hướng tâm linh của chính họ.

Phần 2

Lời dạy của chư Phật Mật thừa về tánh Không

Giống như trong Mật điển Thời gian , trong các mật điển khác, kể cả những mật đã được đề cập, tất cả chư Phật đều giảng dạy giáo lý về tánh Không ( śūnyatā ), hay vô ngã, mỗi vị theo cách trình bày riêng của mình phù hợp với bối cảnh của các hệ thống mật tông riêng lẻ. . Một độc giả quen thuộc với các nguồn kinh điển Đại thừa có thể dễ dàng nhận thấy rằng một số giáo lý nền tảng nhất do một vị Phật dạy giống với những giáo lý được dạy trong Kinh Đại thừa. Chính vì lý do này mà nhiều nhà bình luận Ấn Độ về các mật điển Phật giáo coi Kim Cương thừa là không thể tách rời khỏi Đại thừa, gọi nó là “Đại thừa ( gambhīra ) sâu xa”, “Thần chú-Đại thừa”, “Đại thừa” ( mahāmahāyāna ), v.v., phân biệt nó khỏi hệ thống hoàn thiện ( pāramitānaya ) chỉ ở phương pháp của nó và lượng thời gian mà hành giả cần để đạt được sự giác ngộ. 3

Trong các tantra Phật giáo, nơi hệ thống các sự hoàn thiện và hệ thống thần chú ( man-tranaya ) được tổng hợp, đức Phật đề xuất học thuyết về tính không ( śūnyatā ) theo những cách tương tự như những gì được diễn đạt trong văn học Trí tuệ Ba la mật và trong các tác phẩm của Ấn Độ. Madhyamikas. Tánh Không là một trong những giáo lý trọng tâm nhất được tán thành trong tất cả các mật điển Phật giáo. Trong Mật điển Vajra Crest ( Vajroṣ . nīṣatantra ), sự siêu việt của trí tuệ ( prajñāpāramitā ) nhìn thấy tánh Không được định nghĩa là sự thức tỉnh ( bodhi ), nền tảng ( ālaya ), giải thoát ( mukti ), và sự viên mãn mọi hy vọng (được trích dẫn trong Dwivedī và Lala 1990, 62).

Trong Hevajratantra , Hevajra Vajrī nói về tánh Không, hay sự vắng mặt của sự tồn tại cố hữu, về các khả năng giác quan của một người và các đối tượng giác quan tương ứng của chúng phát sinh phụ thuộc lẫn nhau:

Không có hình thức cũng không phải cái nhìn thấy (mắt) nó; không có âm thanh cũng không có cái nghe (tai), không có mùi thơm hay cái ngửi, không có vị hay người nếm, không có xúc giác hay vật chạm vào, không có tâm trí hay người suy nghĩ tồn tại bởi bản chất riêng của nó ( svarūpe . na ).

(Tripathi và Negi 2001, 51)

Trong một phần khác của cùng mật điển, ngài minh họa tánh Không về mặt nguồn gốc phụ thuộc lẫn nhau của mọi hiện tượng bằng những ví dụ sau:

Chẳng hạn, lửa phát sinh do dựa vào que củi, do cọ xát và do nỗ lực của bàn tay con người. Ngọn lửa đó không ở trong que củi, trong cọ xát, cũng không ở nỗ lực của bàn tay con người. Mặc dù được tìm kiếm khắp nơi nhưng nó không được tìm thấy ở bất cứ đâu. Nhưng ngọn lửa đó không phải là sự thật cũng không phải là giả. Thiền sinh nên nghĩ về mọi hiện tượng theo cách đó.

( Hevajratantra 3.37; Tripathi và Negi 2001, 51)

Trong cùng một mật điển, Hevajra tuyên bố rằng tính thanh tịnh của vạn vật là chân như ( tathatā ), do không cục bộ nên nó bao trùm tất cả.

Trong Mật điển Mật hội , năm vị Phật – đại diện ở đây thực tại bất diệt ( tattvākṣara ) của thân, khẩu, ý, bí mật và Pháp của tất cả chư Phật – khẳng định rằng tâm của Như Lai , được gọi là tâm giác ngộ. ( bồ đề tâm ), là bản chất tối hậu của mọi hiện tượng; đó là sự trống rỗng, hay vô danh tính. Sự chứng ngộ của mỗi vị Phật trong số năm vị Phật được thể hiện trong trạng thái thiền định ( samādhi ) riêng biệt của mỗi vị tương ứng với những chứng ngộ cụ thể của họ. Như vậy, trong số đó có Đức Phật Vairocanavajra, đã nhập vào

53

Vesna A. Wallace

sự tập trung thiền định được gọi là “ kim cương chứng ngộ ( abhisamaya ) của tất cả Như Lai ,” mô tả tâm thức tỉnh theo cách này:

Tâm của chính mình, đã từ bỏ mọi hiện tượng và không có các uẩn tâm vật lý ( skandha ) và các căn ( āyatana ), hay không có người nắm bắt ( grāhaka ) và cái được nắm bắt ( grāhya ), thì từ nguyên thủy là không sinh khởi và là về bản chất của tánh Không do sự bình đẳng ( samatā ) của tính không đồng nhất của các hiện tượng.

( Guhyasamāja Tantra 2.3; Matsunaga 1978, 10)

Do đó, Ngài khẳng định rằng tâm của tất cả chư Phật, vốn trống rỗng về bản chất, khi không có tất cả các thành phần tâm sinh lý tạo thành phức hợp thân-tâm bình thường, vốn là nền tảng của nhận thức nhị nguyên, thì toàn khắp, giống như tánh Không. Ở đây cũng vậy, Đức Phật Akṣobhyavajra an trụ trong thiền định được gọi là “ kim cương bất hoại của tất cả Như lai ,” dạy rằng các pháp cuối cùng là không sinh khởi; do đó, không thể tìm thấy đặc tính cũng như thực tế của chúng ( dharmatā ). Trên cơ sở đó, ông ví sự vô danh với không gian. Đức Phật Ratnaketuvajra, an trụ trong thiền định được gọi là “ kim cương của sự vô đồng nhất của tất cả các Như Lai ,” dạy rằng mọi hiện tượng đều không trở thành, chúng không có đặc tính của hiện tượng và sinh khởi từ tính vô danh của hiện tượng. Đức Phật Amitāyusvajra, trong khi an trụ trong thiền định được gọi là “đèn kim cương của ngọn lửa ngộ đạo của tất cả Như lai ,” tuyên bố rằng nếu các pháp không sinh khởi thì không có trở thành cũng không có thiền định ( bhāvanā ). ) về các hiện tượng Cuối cùng, Đức Phật Amoghasiddhivajra tuyên bố từ sự tập trung thiền định của ngài được gọi là “ kim cương áp đảo của tất cả Như Lai ” rằng các hiện tượng có bản chất là chói sáng ( prabhāsvara ), hoàn toàn thanh tịnh và tương tự như không gian, rằng từ quan điểm này, cuối cùng “không có sự thức tỉnh”. ( bodhi ) cũng không có sự chứng ngộ ( abhisa-maya )” ( Guhyasamāja Tantra 2.4–7; Matsunaga 1978, 10).

Như trong Kinh Trí tuệ Bát ngàn Dòng , trong Mật điển Thời gian , Vajrī khẳng định rằng cuối cùng không có một vị Phật, cũng không có sự giác ngộ hay lòng bi mẫn nào mang lại lợi ích cho người khác ( Śrīkālacakraktantrarāja Tập 2, 4.6; Dwivedī và Bahulkar 1994a , 153). Hơn nữa, giống như trong Kinh Bát nhã Bát thiên dòng , khi nói về tính không của mọi hiện tượng, ngài so sánh nó với không gian và dạy thiền định về không gian như thiền định về tính không. Chúng ta được dạy trong Mật điển Mật điển rằng không gian không dính mắc với bất kỳ hiện tượng nào, cũng không phải là không dính mắc. Mọi hiện tượng đều là những hình tướng giống như mộng, như thể sinh khởi trong trạng thái mộng. Không gian là vô hình, vô hình và không thể giải thích được, và đây là cách hiểu mọi hiện tượng. Các yếu tố thân, khẩu, ý và không gian là bất nhị. Mọi hiện tượng đều trụ trong yếu tố không gian, nhưng cõi không gian không trụ ở đâu cả – không ở trong cõi dục giới, cũng không ở sắc giới, cũng không ở trong cõi vô sắc giới. Pháp giới ( dharmadhātu ) không trụ trong ba cõi và không có nguồn gốc. Cái không có nguồn gốc thì không được tạo ra bởi bất kỳ hiện tượng nào. Vì vậy, mọi hiện tượng đều không có sự tồn tại cố hữu ( niḥsvabhāva ). Tâm giác ngộ, làm khởi lên trạng thái của một Vajrī hay người đã đạt được giác ngộ hoàn hảo bất hoại giống như kim cương , mà đến lượt nó, tạo ra thân, khẩu, ý và trí tuệ của tất cả Như Lai , không không trụ trong thân, khẩu, ý. Bất cứ hiện tượng nào không trụ trong tam giới thì nó không có nguồn gốc. Nó không xảy ra trong giấc ngủ: “Tôi nên biểu hiện giấc mơ trong ba cõi.” Nó cũng không xảy ra với người đó: “Tôi nên thấy trạng thái ngủ.” Hoạt động của tam giới giống như một giấc mộng và khởi lên từ giấc ngủ. Có bao nhiêu chư Phật và Bồ Tát và có bao nhiêu

54

các hình thức thông thường.

( Hevajratantra 9.2–3, Tripathi và Negi 2001, 104–5)

Phật Mật tông

chúng sinh ở tất cả các thế giới ( lokadhātu ) trong mười phương, tất cả đều nên hiểu là vô sắc và như mộng.

Tính vô sinh và vô trụ của mọi hiện tượng được minh họa thêm bằng một ví dụ về cách một người có được vàng hay ngọc, thỉnh cầu nó từ viên ngọc như ý ban tặng mọi châu báu. Những người yêu cầu vàng hay ngọc từ viên ngọc như ý được cho là chỉ đạt được nó bằng tâm, nhưng viên ngọc hay vàng có được không ở trong tâm người đó, nó cũng không hiện diện trong viên ngọc như ý. Các hiện tượng nên được hiểu theo cách này ( Guhyasamāja Tantra , ch. 15; Matsunaga 1978, 84). Tương tự như vậy, tất cả các thần chú-thành tựu giả , tuy cuối cùng không sinh khởi, vẫn hiện diện trong thân, khẩu và ý của chính mình - nhưng những thân, khẩu và ý đó không nằm trong cõi dục, trong cõi sắc, hay ở cõi vô sắc. Chúng ta còn được dạy thêm rằng tâm không ở trong thân, thân không ở trong tâm, ngữ không ở trong tâm, và tâm không ở trong ngữ, bởi vì, giống như hư không, chúng bản chất là trong sạch. Thân, khẩu và ý của chính mình an trụ trong không gian, và không gian không trụ ở đâu cả. Hơn nữa, trong cùng mật điển đó, trong bối cảnh thiền định về việc nhớ lại các hiện tượng vô sinh, vị chủ trì ( adhipati ) của các vajra về thân, khẩu và ý của tất cả Như Lai tuyên bố rằng mọi thứ đều có bản chất sáng ngời, vô tướng ( nirmitta ), không nhị nguyên cũng không bất nhị, an bình, tương tự như không gian, và hoàn toàn không nhiễm ô ( Guhyasamāja Tantra , ch. 7, vv. 34–35: Matsunaga 1978, 23).

Đức Phật là bậc thầy về tính bất nhị của luân hồi và niết bàn

Trong các lớp tantra cao hơn, yoga và tantra yoga vô song, tính bất nhị tối thượng của luân hồi và niết bàn . na được thể hiện trong những bối cảnh khác nhau và theo nhiều cách khác nhau. Giáo lý của chư Phật trong những tantra này về tính bất nhị của luân hồi và niết bàn . na thực sự là một giáo lý về tâm thức tỉnh, bất nhị của một vị phật. Ví dụ, trong Hevajratantra ,

Vajrī khẳng định rằng ngoài luân hồi , không có niết bàn nào khác . à . Luân hồi là hình dạng, âm thanh, v.v.; luân hồi là tập hợp của cảm giác và vân vân; luân hồi là các căn, và luân hồi là sân hận và các phiền não tinh thần khác.

Những hiện tượng này thực ra là niết bàn . na nhưng có hình dạng luân hồi do ảo tưởng. Người không si mê, trong khi luân hồi trong luân hồi , đưa luân hồi đến chỗ chấm dứt nhờ tịnh hóa.

Nirvā . na là tâm giác ngộ ( bồ đề tâm ), có ý nghĩa rốt ráo và cuối cùng.

Trong hệ thống Mật thừa này, sự thanh tịnh ( śuddhi ) có bản chất là tự nhận thức ( svasaṃvedya ); một niềm an lạc tự nhận thức phát sinh do bản chất thanh tịnh của các đối tượng giác quan. Mặc dù sự thanh tịnh bẩm sinh đó được giải thoát bằng nhiều phương tiện thanh lọc khác nhau, nhưng nó không được giải phóng bằng phương tiện thanh tịnh nào khác. Trên cơ sở rằng các đối tượng giác quan và các khả năng giác quan đều thanh tịnh, sự tự nhận thức được xác định là hạnh phúc cao nhất. Theo sự hiểu biết của học giả Phật giáo Ấn Độ thế kỷ thứ mười một và là trụ trì của tu viện Vikramaśīla, Ratnākāraśānti, câu nói này hàm ý rằng sự thanh tịnh bẩm sinh không được giải thoát thông qua việc tịnh hóa các che chướng tinh thần ( āvara . na ), vốn đi kèm với các tập khí ( vāsanā ) , bởi vì sự tịnh hóa chỉ có thể đạt được bằng con đường đã thiền định trong thời gian dài. Tuy nhiên, về bản chất mọi thứ đều trong sạch (Tripathi và Negi 2001, 105).

55

Vesna A. Wallace

Trong Toát yếu của Tattvas Vua Mật điển ( Tattvasaṃgrahatantrarāja ), thuộc lớp tantra yoga, Đức Phật, Như Lai , nói về cách mà ánh sáng bẩm sinh của tâm xuất hiện thông qua việc loại bỏ một cách có hệ thống các phiền não trong tâm thức. :

Hỡi con trai của dòng truyền thừa cao quý, tâm này có bản chất chiếu sáng, giống như đĩa mặt trăng. Giống như đĩa mặt trăng có bản chất phát sáng, ngộ đạo cũng vậy. Giống như đĩa mặt trăng dần dần trở nên đầy đủ, viên ngọc quý của tâm trí, vốn tỏa sáng một cách tự nhiên, cũng trở nên đầy đủ. Giống như đĩa mặt trăng được nhìn thấy tuần tự với các chữ số âm lịch ngẫu nhiên do sự rời đi của các tia sáng của đĩa mặt trời, viên ngọc tâm, vốn có bản chất thanh tịnh, cũng được nhìn thấy đầy đủ các phẩm tính của một vị Phật nhờ vào dần dần loại bỏ những vết nhơ của phiền não.

(trích trong Dwivedī và Lāla 1990, 22)

Để trả lời những câu hỏi khác nhau do các Đại Bồ Tát đặt ra, trong Mật điển Mật hội , hội chúng Như Lai tuyên bố rằng mọi hiện tượng là bất nhị ( advaya ) nhưng có đặc tính, hay được nhận thức, với bản chất nhị nguyên ( Guhyasamājatantra 18.126a; Matsunaga 1978). , 122). Chúng ta tìm thấy một tuyên bố tương tự trong Saṃpuṭatantra , tantra giải thích thuộc về giáo khóa Hevajra, trong đó:

Đức vajrī nói rằng luân hồi là một tâm trí bị vấy bẩn bởi những vết nhơ không thể chịu nổi ( durvāra ) của sự bám luyến và những thứ tương tự.

sáng chói ( prabhāsvara ), thoát khỏi ý tưởng ( kalpanā ), đã loại bỏ vết nhơ của sự bám chấp và những phiền não tinh thần khác. Do không có sự nắm bắt nên không có chủ thể nắm bắt ( grāhaka ) cũng như không có đối tượng được nắm bắt ( grāhya ). Ngài nói, đây là niết bàn tuyệt vời nhất . à .

( Śrībuddhakapālatantrarāja được trích dẫn trong Śrībuddhakapālamahātantrarājaṭīkā của Abhayākāragupta 2009, ed. Dorje, 14, vv. 2b – 3)

Sự xuất hiện hai mặt này của tâm được giải thích trong Mật điển Kim Cương Trang Nghiêm ( Vajram-ma . nḍālaṃkāratantra ) về các khía cạnh tối thượng và hiện tượng của nó:

Tâm ( cintā ) thoát khỏi phiền não ( anāśrava ) và những thứ tương tự là không tì vết ( nir-mala ), thoát khỏi “của tôi” và “tôi”. Nó trống rỗng, giống như không gian, không có sự tồn tại và không tồn tại.

Nó không có khởi đầu và kết thúc, an bình, làm chủ mọi hiện tượng; nó mang mọi hình tướng và an trú trong hai chân lý.

Về mặt chân lý tối thượng, tâm tối thượng này được gọi là Pháp thân. Xét về mặt chân lý quy ước, chính thức ( vijñāna ), tâm ( citta ) có tất cả các năng lực giác quan mọi lúc và mọi nơi.

Nó được gọi là “tinh thần tỉnh giác” ( manojñāna ), trí tuệ ( prajñā ), trí tuệ ( bud-dhi ), tư tưởng ( mati ), chánh niệm ( smṛti ), và tuệ giác ( vipaśyanā ) vì sự tịnh hóa của ngộ đạo phát sinh ở bất cứ đâu.

Nó thoát khỏi chủ nghĩa thường hằng và chủ nghĩa hư vô và không có tính nhị nguyên của sự bắt đầu và sự kết thúc. Có hai quan niệm ( prakalpanā ) về nó dưới dạng các chân lý quy ước và chân đế tối thượng.

Giống như nguồn lửa được thiết lập nhờ vào việc nhóm lửa, hay giống như dầu mè được quan niệm là có trong hạt vừng và nhựa cây mía, hương thơm trong hoa,

56

Phật Mật tông

đại ấn cũng vậy , hiện diện trong cả sắc tướng và vô tướng, ngự ở khắp mọi nơi, trong mọi chúng sinh: cố định và di động.

(Được trích dẫn trong Dwivedī và Lāla 1990, 58–59)
Trong Mật điển Vajra Crest , Đức Phật trả lời Vajrapā . câu hỏi của ni là thế nào là điều tối thượng

thực tại ( paramārthasatya ) là nơi ở ( ālaya ) của mọi hiện tượng bằng cách nêu rõ:

Chúa tể của những bí mật, tất cả các hiện tượng có bản chất là các uẩn tâm sinh lý và các căn, cũng như các thế giới vô tri và hữu tình đều là sự hỗ trợ của thực tại tối thượng do tính vô thường của chúng. Thực tại tối thượng là vô ngã ( anātmaka ); nó vô song và hoàn toàn trống rỗng; nó không tăng cũng không giảm; nó hoàn toàn thanh tịnh, giống như không gian, và có bản chất vô cấu, bất diệt, không thể diễn tả và không có thân, khẩu, ý; nó không tồn tại và cũng không không tồn tại; nó không đi đâu và cũng không đi; nó không xa cũng không gần; nó không trống rỗng cũng không trống rỗng, cũng không ở giữa hai cái đó. Đây là thực tế cuối cùng. Do đó, cái vô sinh và bất diệt tối thượng, sâu sắc và khó hiểu này của mọi hiện tượng có thực tại quy ước ( saṃvṛtisatya ) là nguyên nhân phối hợp ( pratyaya ), bản thân nó phát sinh từ các nguyên nhân và điều kiện ( hetupratyaya ).

(Trích trong Lāla 2001, 65–66)

Nirvā . na được định nghĩa trong Mật điển Bánh xe Thời gian là không có phần đầu, phần giữa và phần cuối, là cái không có các đối tượng giác quan, tâm ( citta ), bản chất vật chất ( prakṛti ), một con người, một sự trói buộc, sự giải thoát. , tác nhân, hạt giống, thời điểm biểu hiện và như những gì không có bản chất là đau khổ và hạnh phúc trên toàn thế giới. Nó không có dấu hiệu ( nirnimitta ), không có nguyên nhân và không có tính chất ( Śrīkālacakratantrarāja Tập 3, 1994b, Dwivedī và Bahulkar, 151, v. 244)

Lời dạy của chư Phật Mật thừa về Ngộ đạo

Ngoài tánh Không, sự ngộ đạo bất nhị, tự nhận thức ( svasamvedya-jñāna ) là một giáo lý trung tâm được chư Phật giảng dạy trong các tantra yoga vô song, trong đó các con đường mật tông đưa đến giác ngộ được xây dựng xung quanh khái niệm này. Tuệ giác này là tâm tối thượng, bất biến và bất nhị của tất cả chư Phật, bẩm sinh cho tất cả chúng sinh nhưng chưa được các ngài thực hiện hay nhận thức trực tiếp. Chính từ sự giác ngộ đó, vốn không thể tách rời khỏi trí tuệ và lòng bi, mà tất cả các tantra xuất hiện để đáp ứng những yêu cầu được đặt ra bởi các vị bồ tát mười giai đoạn khác nhau. Trong Hevajrata-tantra , Vajrī nói về ngộ đạo bằng những lời này:

Ngộ đạo thoát khỏi ý niệm về bản thân và người khác nhờ sự tự nhận thức.
Nó giống như không gian, không có vết nhơ và trống rỗng. Nó có bản chất tồn tại và không tồn tại, và là tối cao. Nó hòa nhập với trí tuệ, từ bi và

có đam mê ( rāga ) và không có đam mê ( virāga ).
( Hevajratantra 10.8b – 9, Tripathi và Negi 2001, 113–14)

Trong hệ thống Mật thừa này, ngộ đạo được hiểu là tương tự như không gian bởi vì nó nhận thức chính nó và những người khác có cùng bản chất ( samarasa ), và nó hòa nhập với đam mê và sự vắng mặt.

57

Vesna A. Wallace

của đam mê bởi vì sự ngộ đạo bẩm sinh, bất nhị là niềm đam mê, hay một niềm hạnh phúc cao siêu ( mahāsukha ), và nó cũng là sự vắng mặt của niềm đam mê thông thường ( virāga ) (Tripathi và Negi 2001, 114).

Đức Phật cũng xác định ngộ đạo là sự tự hiểu biết ( ātmavidyā ) trong Mật điển Thời gian , là bất diệt ( akṣara ), và từ đó toàn bộ ba thế giới phát sinh do trải nghiệm hạnh phúc và tan biến vào đó vào thời điểm đạt được giác ngộ. cái chết. Ông tuyên bố rằng kiểu ngộ đạo đó không liên quan đến kinh sách của các nhóm dị giáo hoặc với kinh Vệ Đà, Aṅgas, Smṛtis, Siddhāntas, v.v. Nhờ ngộ đạo nên thành Phật, là bậc thầy độc nhất, có thần thông. Một tập hợp các yếu tố trong cơ thể con người, do sự tiêu thụ sáu vị có trong thức ăn và đồ uống, phát sinh từ không gian. Do đó, khi sự ngộ đạo của một người hòa vào không gian bằng phương pháp thực hành thiền định, yoga, nó trở nên giống như không gian, vĩnh cửu, không thể phá hủy và có cùng hương vị. Sự an bình thực chứng, hay ngộ đạo, hiện diện trong các yếu tố bên trong tam giới và phải được biết là ở trong thân thể của chính mình ( Śrīkālacakratantrarāja , tập 1, Upadhyaya, 1986, v. 3, 159, Ch. 2, 221, v 96, 221; Dwivedi và Bahulkar, 1994a, Tập 2, Ch. 3, câu 86, 89).

Trong Mật điển Đức Phật Nguyên sơ Tối thượng , được trích dẫn trong Bình luận Ánh sáng Vô nhiễm , Đức Phật Nguyên sơ (Ādibuddha) mô tả sự ngộ đạo của Đức Phật với năm khía cạnh của nó trong cuộc thảo luận của ngài về thiền định về năm uẩn tâm sinh lý cuối cùng là bản chất của năm loại ngộ đạo. . Tuệ giác giống như tấm gương, là sắc uẩn thanh tịnh, biết rằng mọi hiện tượng trong không gian đều không có bản chất của ý tưởng ( kalpanā ) và được nhìn thấy giống như một hình ảnh trong tấm gương tiên lượng của một trinh nữ. Ngộ đạo về sự bình đẳng, hay cảm giác tổng hợp, biết rằng sau khi đạt được sự hợp nhất với mọi hiện tượng, chỉ có một hiện tượng duy nhất, không thể phá hủy tồn tại; và khởi lên từ sự giác ngộ bất diệt, hiện tượng duy nhất đó không có sự chấm dứt và không có vĩnh hằng. Người trí tuệ phân biệt, hay tuệ uẩn thanh tịnh, biết rằng trong các hiện tượng vô sinh, thoát khỏi sự hình thành tinh thần ( saṃskāra ), không có sự tỉnh thức hay Phật quả, không có chúng sinh hay chúng sinh. Bậc giác ngộ thành tựu, hay tập hợp tinh khiết của các hành, biết các hiện tượng vượt qua thực tại của ý thức ( vijñānadharmatā ) và được tịnh hóa trong ngộ đạo, không nhiễm ô và sáng ngời bởi bản chất là cõi của hiện tượng ( dharmadhātu ). Năm loại ngộ đạo này đặc trưng cho tâm của Đức Phật được đại diện bởi năm nhân vật thức tỉnh theo mô hình, hay chư Phật: Akṣobhya, Ratnasaṃbhava, Amitābha, Amoghasiddhi và Vairocana, những người cũng đại diện cho năm loại gia đình thức tỉnh. Do đó, người ta có thể nói rằng mặc dù tác giả giác ngộ của mật điển cuối cùng chỉ là một tác giả duy nhất, nhưng ông ấy nói từ quan điểm của năm loại ngộ đạo tương quan lẫn nhau, biểu hiện là năm loại phật.

Giáo lý của chư Phật Mật thừa về Tâm sáng ngời tự nhiên và những che chướng của nó

Do sự thông suốt khắp nơi của trí tuệ của một vị Phật, tâm của chúng sinh được xác định trong nhiều mật điển khác nhau là không thể tách rời khỏi tánh giác giác ngộ bất nhị. Trong Mật điển Thời gian , người ta chỉ ra rằng giống như không gian không biến mất khỏi một cái bình khi nước được đổ vào bình, “cũng vậy, bầu trời -vajrī , Đấng tràn ngập vũ trụ và không có các đối tượng giác quan, cũng ở bên trong. cơ thể” ( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya, 1986, Tập 1, Ch. 2, 219, v. 91c–d).

Trong Mật điển Hevajra , chúng ta được nhắc nhở rằng mặc dù đấng thâm nhập thần thánh ( vyāpaka ) ngự trong cơ thể của vạn vật ( vastu ), ngài không được sinh ra từ cơ thể. Khi được Vajragarbha hỏi trong Mật điển Hevajra tại sao thân có bản chất thanh tịnh và vốn không có sự tồn tại cố hữu lại trở thành thân được tạo thành từ các yếu tố, Vajrī không đưa ra một câu trả lời mới mẻ.

58

Phật Mật tông

cho câu hỏi. Thay vào đó, ở một mức độ nào đó, ngài nhắc lại những gì ngài đã dạy ở chỗ khác trong tantra này, chỉ ra sự tĩnh lặng ( nisstaraṅga ), được nhà bình luận Kā giải thích . nha có nghĩa là “thiếu các khái niệm hóa,” là bản chất của nó ngự trị trong mọi cơ thể ( Hevajratantram ; Tri-pathi và Negi 2001, Phần 1, Ch. 1, v. 12b, Ch. 10, vv. 35–36, 14 , 123).

Như được trình bày trong phần tiếp theo, chúng ta được biết thêm trong Hevajratantra rằng mặc dù sáu căn, năm uẩn tâm sinh lý, sáu đối tượng giác quan và năm đại có bản chất thanh tịnh, chúng vẫn bị che mờ bởi vô minh và phiền não và do đó biểu hiện. như sự tồn tại theo chu kỳ. Các giác quan vẫn chưa được thanh lọc cho đến khi chủ thể nắm bắt ( grāhaka ) và đối tượng được nắm bắt ( grāhya ) còn sinh khởi. Tuy nhiên, bởi bất cứ đối tượng giác quan bên trong hay bên ngoài nào và đối tượng tương tự bị ràng buộc, sự ràng buộc được giải phóng bởi cùng đối tượng giác quan đó. Người đã được tịnh hóa khỏi những che chướng tinh thần sẽ thấy mọi đối tượng giác quan đều có bản chất thanh tịnh. Đối với người như vậy thì không còn mùi hương, âm thanh, hình dạng, v.v., bởi vì đối với người đó, thế giới được tạo thành từ chư phật ( Hevajratantram ; Tripathi và Negi 2001, Phần 1, Ch. 9, câu 4– 5, 19–20, 106).

Kalacakra đưa ra một giáo lý tương tự trong Mật điển Thời gian , trong đó con người, giống như một con tằm, tự trói buộc mình vào những khái niệm hóa ( vikalpa ) và giải thoát bản thân bằng tâm thức khi những khái niệm hóa không còn hiện diện nữa. Tâm trí có bốn sức mạnh khác nhau ( śakti ): sức mạnh của ham muốn; sức mạnh của hoạt động ( kriyā ); và năng lực nhận thức – lần lượt đưa đến nhận thức về các hiện tượng, sự thâm nhập vào các hiện tượng, và sự hiểu biết về ý nghĩa của các hiện tượng – và năng lực bất nhị, không nắm bắt hay từ bỏ bất cứ điều gì. Nghiệp của con người và các giác quan có mối liên hệ mật thiết nhất bởi vì nghiệp hiện diện trong các đối tượng giác quan, trong mật điển này gọi là những phẩm chất ( gu . nas ) của sắc chất ( prakṛti ) của chính mình , đó là các uẩn, yếu tố tâm sinh lý và các giác quan. Trong luân hồi, đau khổ và hạnh phúc được chứa đựng trong những thành phần vật chất đó và được tạo ra bởi nghiệp, có thể có ba loại: thô thiển, vi tế và an bình. Khi ý nghĩ “Tôi là người đại diện” khởi lên, điều này nên được biết đến như là một “tà nghiệp”; khi ý nghĩ “Người khác hoặc Paśupati là tác nhân” xuất hiện, nó được gọi là “nghiệp”. Người tách rời khỏi các thành phần của sắc nói trên sẽ nhận ra rằng: “Tôi và người khác đều không phải là tác nhân”; đây được coi là không phải là nghiệp chướng. Vì thế, cả Ngã lẫn đấng sáng tạo đều không cho hay lấy đi hạnh phúc và đau khổ của chúng sinh. Chính hành động được thực hiện trước đó sẽ mang lại kết quả tương ứng. Chỉ có tâm của người si mê là tác nhân tạo ra và hủy diệt; nó mang lại và lấy đi đau khổ và hạnh phúc. Sự tái sinh mà người ta bước vào bị ràng buộc bởi nghiệp kiết sử là do tâm của chính mình. Vậy thì thế giới này được xây dựng bởi nghiệp của chúng sinh ( Śrīkālacakratantrarājasya ; Upadhyaya 1986, Tập 1, 85–91, 118–21).

Lời dạy của chư Phật Mật thừa về Thân, Đam mê và An lạc

Trong các lớp yoga và tantra yoga vô song của tantra Phật giáo Ấn Độ, sự phát sinh hỷ lạc được coi là không thể thiếu để hiện thực hóa ngộ đạo ( jñāna ) và để đạt được thành tựu tối thượng của giác ngộ. Những mật điển này liên tục nhấn mạnh đến ý nghĩa giải thoát của cơ thể. Trong Mật điển Kim Cương Thế tục và Siêu thế ( Laukikalokottaravajra-tantra ), có tuyên bố:

Thành tựu giác ngộ đạt được nhờ hỷ lạc; thành tựu không đạt được bằng cách hành xác thân thể bởi vì Phật quả sinh khởi trong thiền định là do mọi hỷ lạc.

Do hành xác bằng cách nhịn ăn, khát nước và những điều tương tự, sự xao lãng tinh thần ( vikṣepa ) phát sinh; và do xao lãng nên không có thành tựu . Chúng sinh thấp kém

59

cửa, hạnh phúc không đạt được.

( Hevajratantram ; Tripathi và Negi 2001, Phần 2, Ch. 2, vv. 35b–c và 36, 144)

Vesna A. Wallace

( hīnasattva ) người thực hành hành khổ không thành công. Vì vậy, họ được coi là những người có nhiệm vụ khó khăn.

(Trích trong Lupta Bauddha Vacana Samgraha , Dwivedī và Lāla 1990, Tập 1 55)

Tương tự như vậy, trong Mật điển Thời gian , người ta được khuyên nên bảo tồn cơ thể để đạt được thành tựu bởi vì nếu không có cơ thể, người ta không thể sử dụng cơ thể trong các thực hành Mật tông để tạo ra lạc lạc nhục dục và do đó không thể đạt được thành tựu. cũng không phải hạnh phúc tối thượng ở đời này ( Śrīkālacakratantrarāja ; Upadhyaya 1986, Upadhyaya, Tập 1, Ch. 2, v. 107, 228). Chính vì lý do này mà chỉ có con người hiện thân mới có thể thực hành Mật tông.

Ý tưởng cho rằng tâm trí luân hồi, luôn được thể hiện dưới dạng vật chất vi tế hoặc thô thiển, có thể đạt được hạnh phúc tối cao chỉ thông qua việc phát sinh lặp đi lặp lại hạnh phúc cơ thể bằng các kỹ thuật yoga Mật tông là duy nhất của Mật tông. Trong Hevajratantra , Vajrī Hevajra đưa ra quan điểm tương tự bằng cách nêu rõ:

Làm sao có thể có hạnh phúc ( saukhya ) khi không có thân xác? Người ta không thể nói về hạnh phúc khi không có cơ thể. Thế giới tràn ngập niềm an lạc có bản chất lan tỏa ( vyāpaka ) và lan tỏa ( vyāpya ).

Giống như mùi hương phụ thuộc vào bông hoa và không thể đạt được nếu không có hoa, cũng vậy, do không có hình dạng và các tập hợp tâm sinh lý khác.

Trên cơ sở rằng sự giác ngộ có thể đạt được ngay trong đời này, những lời tuyên bố tương tự của Đức Phật được rải rác trong nhiều mật điển. Trong Hevajratantra , Vajrī Hevajra cũng nói:

Không thể có thành tựu giác ngộ bằng tất cả kinh Veda và Siddhānta cũng như bằng vô số nghi lễ bởi vì vẫn còn tái sinh ở một thế giới khác do sự tịnh hóa.

Không có niềm hạnh phúc đó thì không có thành tựu trong đời này hay ở thế giới khác. ( Hevajratantram ; Tripathi và Negi 2001,

Phần 1, Ch. 8, v.v. 54–55a, 102)

Theo Bao vây Kim cương Ḍāākinī ( Ḍākinīvajrapañjara ), thế giới phát sinh do đam mê và đạt đến sự hủy diệt do loại bỏ đam mê. Chính nhờ sự hiểu biết trọn vẹn về niềm đam mê kim cương mà tâm trở thành Vajrasattva (được trích dẫn trong Lupta Bauddha Vacana Samgraha , Dwivedī và Lāla 1990, Tập 1, 22). Trong Hevajratantra , Vajrī nhấn mạnh rằng bởi đam mê, ý nghĩa, đam mê trần tục, thế giới bị ràng buộc, và nó được giải thoát bởi đam mê (của hạnh phúc bẩm sinh), giống như một người biết bản chất của chất độc và có thể tiêu diệt chất độc mà từ đó tất cả đều bị loại bỏ. người chết. An lạc bẩm sinh cao siêu thì vĩnh cửu và tối thượng, và nó biểu hiện dưới dạng năm loại ngộ đạo. Cuối cùng, phúc lạc bẩm sinh là toàn bộ thế giới và bản chất của nó là niết bàn . na ( Hevajratantram ; Tripathi và Negi 2001, Phần 2, Ch. 2, các câu 44, 46, 51, 59a, 148–50, 152).

Theo Mật điển Thời gian , để đạt được Phật quả, chỉ thiền định về tánh Không thôi là không đủ. Giống như nho không đến từ cây Nimba , hay cam lồ từ chất độc, hay hoa sen từ cây Phạm thiên , cũng vậy, Phật quả và phúc lạc bẩm sinh sẽ cách xa hàng triệu kiếp đối với người không có niềm an lạc bất biến, thiền định về tánh Không ( Śrīkālacakratantrarājasya ; Dwivedi và Bahulkar 1994a, Tập 2, Ch. 5, 38, v. 72).

60

của các khái niệm hóa.

( Śrīkālacakratantrarāja , tập 3, Dwivedi và Bahulkar 1994b, 37, vv. 66a – b)

Phật Mật tông

Các vị Phật Mật thừa về Phật quả của chúng sinh

Quan điểm coi tất cả chúng sinh cuối cùng đều là chư Phật, được trình bày trong các tantra yoga vô song, đã được chỉ ra một cách ngầm định hoặc rõ ràng trong nhiều tuyên bố khác nhau được trích dẫn trong chương này. Sự nhận dạng này được trình bày phù hợp với các mô hình thực hành yoga mật tông riêng biệt được phát triển trong các mật điển khác nhau. Trong Bài Kinh Một Trăm Ngàn Tụng Kinh ( Lakṣābhidhāna ), và Mật điển Samvara Root , Vajrasattva cũng được đề cập đến như một niềm hỷ lạc siêu phàm, ngự trong tâm của tất cả chúng sinh (được trích dẫn trong Bình luận Ánh sáng Vô nhiễm về Kalacakratantra , ;Upadhyaya 1986, Tập 1, Ch.

Như đã chỉ ra trước đây, trong Hevajratantra , Hevajra tuyên bố rõ ràng rằng tất cả chúng sinh đều là chư Phật, nhưng tâm trí của họ bị che chướng bởi những phiền não ngẫu nhiên ( āgantukāsrava ). Thực tế là những phiền não này không thiết yếu đối với chúng sinh và có thể được loại bỏ có nghĩa là chúng sinh về cơ bản là chư Phật nhưng không biết về bản chất thực sự của mình. Từ quan điểm của Vajrī về chúng sinh,

Những cư dân của địa ngục, ngạ quỷ , súc sinh, chư thiên, con người và a tu la , thậm chí cả những con sâu trên phân và những thứ tương tự luôn luôn có bản chất hạnh phúc.

Không có vị Phật nào được tìm thấy ở nơi nào khác, ở một nơi nào đó trong các hệ thống thế giới ( lokadhātu ). Vì chỉ có tâm ( citta ) là vị Phật hoàn hảo nên không có vị Phật nào ở nơi nào khác.

( Hevajratantram ; Tripathi và Negi 2001, Phần 2, Ch. 4, vv. 64–65a, 73–75, 188–90)

Trong Mật điển Thời gian , Đức Phật đưa ra lời tuyên bố gần như giống hệt như vậy:

Chúng sinh là chư Phật, và không có vị Phật vĩ đại nào khác trong thế giới này. Bằng cách phục vụ chúng, sự tồn tại theo chu kỳ vô hạn bị cắt đứt do sự vắng mặt

Trong các tantra yoga vô song khác nhau, một vị Phật đưa ra những mô hình giải thích khác nhau về sự kết hợp của Bốn Thân Phật4 với bốn luân xa thân của chúng sinh và với bốn trạng thái của tâm. Vì vậy, trong Mật điển Hevajra , bốn thân của Hevajra – thân thứ tư là thân cực lạc ( mahāsukhakāya ) – lần lượt được cho là ở dưới rốn, dưới tim, trong cổ họng và trên đầu. Một hóa thân, được coi ở đây là một thân vật chất ( sthāvara ), nằm trong luân xa tử cung ( yoni-cakra ) bởi vì đây là nơi một chúng sinh sinh ra và được tạo hình ( nirmīyate ). Trên cơ sở quan điểm rằng Pháp là bản chất của tâm trí, nó gắn liền với luân xa tim. Một cơ thể hưởng thụ, được cho là tương ứng với sự thưởng thức sáu vị của một người, được đặt trong cổ họng; và luân xa của phúc lạc siêu phàm ở trên đầu ( Hevajratantram ; Tripathi và Negi 2001, Phần 2, Ch. 4, câu 51–55, 183–84).

Trong Mật điển Thời gian , vị trí của bốn thân của đức Phật Kalacakra trong các luân xa thân của con người khác với những vị trí được nêu trong Mật điển Hevajra . Trong mật điển này, thể thứ tư, ở đây được gọi là thân Bẩm sinh ( sahaja ), hay Thân Thanh tịnh ( śuddha ), được liên kết với ba luân xa – luân xa bí mật, luân xa đỉnh đầu và luân xa rốn. Trong khi các vị trí của pháp thân và hưởng thụ thân tương ứng với những vị trí được dạy trong Mật điển Hevajra , thì ở đây một hóa thân lại liên kết với luân xa rốn. Hơn nữa, bốn thân của đức Phật Kalacakra lần lượt được đồng nhất với trạng thái thức, mơ, ngủ sâu và trạng thái hỷ lạc. Trong trạng thái tỉnh táo, tâm trí trải nghiệm thế giới bằng thân và khẩu; bên trong

61

Vesna A. Wallace

trạng thái mộng, do sức mạnh của thói quen của các đối tượng giác quan, tâm trí phản ánh về các đối tượng mà người khác không nhìn thấy được; trong trạng thái ngủ sâu, nó không có các giác quan; và ở trạng thái thứ tư, nó đạt được hỷ lạc ( Śrīkālacakratantrarāja ; Upadhyaya 1986, Tập 1, Ch. 2, v. 27, 170; và Dwivedi và Bahulkar, 1994a, Tập 2, Ch. 4, v. 107, 202) .

Phần kết luận

Với tư cách là tác giả của một mật điển Phật giáo, một vị Phật có lập trường chuẩn mực khi giảng dạy các giáo lý thể hiện quan điểm bản thể và nhận thức luận của Ngài về bản chất tối thượng của Ngài và bản chất của thế giới mà Ngài thâm nhập và cuối cùng không thể chia cắt khỏi Ngài. Anh ấy liên tục hướng sự chú ý của khán giả đến sự thật rằng anh ấy là bản chất thực sự của họ, và anh ấy làm như vậy bằng cách sử dụng các nguyên tắc và quy ước của truyền thống Mật tông. Một tantra như một văn bản, dù bằng miệng hay bằng văn bản, được truyền thống hiểu là một bài thuyết giảng có thẩm quyền; nó là một biểu hiện ngôn ngữ của tâm trí một vị phật, được đưa ra với mục đích giúp người khác hiểu được những chân lý của ngài và chuyển hóa chúng, như đã thấy trong Mật điển Bánh xe Thời gian , qua đó ngài tham gia vào công việc của một triết gia và một nhà viết luận. Do đó, hành động nghe hay đọc mật điển có nghĩa là một sự kiện tương tác với tâm Phật, qua đó người ta có thể bắt đầu biết được tâm giác ngộ và chuyển hóa tâm mình.

Ghi chú

1 Một số tên khác của ngài được đề cập trong các mật điển Phật giáo là: chúng sinh cam kết ( samayasattva ); vajra siêu phàm ( mahāvajra ); thực tại ( tattva ), người nắm giữ kim cương thân, khẩu, ý của tất cả Như Lai ; đại lạc ( mahāsukha ); niềm an lạc bất diệt ( akṣarasukha ); vajra siêu phàm ( mahāvajra ); Mọi điều tốt lành ( samantabhadra ); Bản ngã của mọi chúng sinh ( sarvātma ); thân bẩm sinh ( sahajakāya ); thân tự nhiên ( svabhāvikakāya ); thể ngộ đạo ( jñānakāya ); thân thanh tịnh ( śuddhakāya ); thân vajra ( vajrakāya ); gno-sis- vajra ( jñānavajra ); trí tuệ bất khả phân với trí tuệ và từ bi; prana cao siêu ( mahāprāṇa ); vajrayoga ;​ Đức Phật Nguyên Thủy ( ādibuddha ); và như thế.

1. 2 Một danh sách đầy đủ về sáu phẩm tính được đưa ra trong Mật điển Đức Phật Nguyên sơ Tối thượng , được trích dẫn trong Sekoddeśaṭīkā 1941, 3. Xem Muktāvalī Pañjikā của Ratnākāraśānti để có cách đọc hơi khác (2001, 57).
2. 3 Để biết các cách hiểu khác nhau, xem Wallace (2011, 95–111).
3. 4 Trong Kim Cương thừa, bốn thân của Phật là bốn phương diện của Tâm giác ngộ. Cơ thể Gnosis

( jñānakāya ) là khía cạnh hỷ lạc của sự giác ngộ về tánh Không, và Pháp thân (Dharmakāya) là khía cạnh trống rỗng của tâm giác ngộ. Hai thân này chỉ chư phật mới có thể tiếp cận được. Thân hưởng thụ (Sambhogakāya) biểu hiện dưới dạng hình tướng chói sáng, thiêng liêng trong đó tâm giác ngộ xuất hiện với những người mà những che chướng tinh thần được giảm bớt, dạy dỗ họ và ban phước cho họ; và hóa thân ( nirmāṇakāya ) là một hình thức trong đó tâm thức tỉnh xuất hiện trước chúng sinh bình thường do những che chướng tinh thần của họ. Người ta tin rằng một vị Phật duy nhất có thể biểu hiện đồng thời trong vô số hóa thân trong vô số hệ thống thế giới. Vì vậy, chư Phật hiển lộ khác nhau với những chúng sinh khác nhau tùy theo những che chướng và khuynh hướng tinh thần của họ.

Thư mục