Dòng phái Kagyu của sự thực hành Phật giáo
Hệ thống thực hành của Milarepa, được biết có tên là Kagyu hay “Dòng phái của Lời Nói” được truyền từ nhân vật siêu sử Vajradhara đến guru Tilopa, vị này dạy lại cho Naropa. Marpa, vị lama của Milarepa, nhận những chỉ dạy này từ Naropa, dịch những bản văn của các vị trước và
thiết lập chúng ở
Tây Tạng. Milarepa có hai truyền nhân chính và nhiều
đệ tử thành tựu khác
tiếp tục truyền thống Kagyu trong một số dòng
biến thể khác. Những lama về sau đưa vào
tính cách con người riêng của họ, đến nỗi những
thực hành Kagyu ngày nay không thể được xem là đồng nhất với kiểu thức riêng của Mila.
Tuy nhiên chúng cũng giữ lại sự giống nhau nhiều.
Chúng ta sẽ
tìm cách tạo dựng lại
bức tranh hệ thống của Milarepa từ lời giảng dạy của ngài trong Những
Câu Chuyện và Bài Ca từ
Truyền Thống Khẩu Truyền của Đại Thiền Giả Milarepa.
Mật thừa (Tantra)
Những
thực hành chủ yếu là những tantra. Mật thừa về triết lý thì đồng nhất với
Đại thừa nhưng khác biệt lớn lao trong những kỹ thuật
hiện thực của
thực hành. Bởi vì nó tương đương với
Đại thừa trong
mục đích nhưng nhiều
hiệu quả trong
thực hành, Mila nói : “Để rời bỏ
con đường thấp (của
Tiểu thừa) và (thực sự)
đi vào con đường của
Đại thừa, người ta phải
đi vào con đường Kim Cương thừa vô thượng (anuttaratantra).(1)
Mọi
yếu tố của
Đại thừa đều
hiện diện trong Mật thừa. Năm
con đường và mười địa
bồ tát được cô đọng trong hai giai đoạn : phát sanh và
thành tựu. Trong giai đoạn phát sanh
mở rộng,
trước tiên thiền giả tự tịnh hóa bằng guru yoga và
phát tâm Bồ đề. Rồi những dòng khí, kinh mạch và
trung tâm (prana, nadi, cakra) của
hệ thống tâm
sinh lý Mật thừa được phát triển và sự làm chủ những
vận hành của chúng được
tìm thấy qua những
thực tập thân tâm của
con đường phương tiện,
phương pháp. Những hóa
thần bổn tôn của Mật thừa, những nhân cách hóa nam và nữ của những tiến trình
tâm linh như heruka và dakini, được “tạo ra” qua sự
thực hành quán tưởng cho đến khi
thực tại của chúng làm mờ đi
thực tại của
thế giới hình tướng bề ngoài.
Sự tạo ra này dẫn thiền giả gặp gỡ những tyến trình
hiện thân trong mỗi hóa thần và
chuyển hóa môi trường chung quanh nó thành
cảnh giới của hóa thần ấy.
Đặc biệt, thiền giả tạo thành một tương quan với một hóa thần riêng biệt, gọi là “bổn tôn” (Skt. istadevata ; TT. yidam) qua những
thực hành và
quán tưởng hòa hợp với hóa thần ấy. Khi thiền giả có thể
quán tưởng hóa
thần bổn tôn riêng của mình đến lúc mà
sự quán tưởng hình như có
đời sống của chính nó, và khi người ấy có thể xem thấy môi trường chung quanh là thần thiêng, bấy giờ nó
thực hành sự “kiêu hãnh thiêng liêng” của sự
đồng hóa trực tiếp
thân tâm mình với
thân tâm của hóa
thần bổn tôn.
Khi
thực tại của
thế giới hiện tượng bị che mờ bởi cường độ của của
sự quán tưởng này, bấy giờ thiền giả
đi vào giai đoạn
thành tựu trong đó
bản chất như huyễn hay
tánh Không của
sự quán tưởng của thiền giả có thể được
chứng ngộ, và cùng với nó là
tánh Không của
thế giới hiện tượng bình thường. Điều này do
sự kiện là
thế giới trong
bản chất là một “quán tưởng”
huyễn hóa phát sanh từ bám níu say mê vào những
thiên kiến thâm căn cố đế về
bản chất của sự vật.
Chứng ngộ tánh Không không chỉ là kết quả
duy nhất trong giai đoạn
thành tựu, vì do giai đoạn phát sanh trước đó, thiền giả có được khá đủ những
năng lực và
phương tiện.
Đặc biệt, vào
cực điểm của giai đoạn
thành tựu, nó đã phát triển
ba thân, hay những cách thức
hiện hữu của một vị Phật.
Pháp thân (dhar-makaya) là
hiện thân của sự
chứng ngộ rằng mọi
hình tướng – những
tư tưởng và
hiện tượng – thì
vô tự tánh.
Báo thân (sambho-gakaya) là những
phương tiện nhờ đó vị ấy
truyền thông với những
hành giả đã tiến cao trong
thiền định của họ.
Hóa thân (nirmanakaya)
xuất hiện trong
thế giới như một
thân thể vật chất bình thường ; nhưng thật ra thân
vật chất này không do
sức mạnh của những hành động và
trạng thái phiền não quá khứ tạo thành, mà hơn nữa là do
sức mạnh của
ý muốn và nguyện vọng trước kia cho
lợi lạc của
chúng sanh (pranidhana). Cả hai thân sau gọi là
sắc thân ; và là sự thống nhất của cả
ba thân này gọi là thân
tinh túy.
Guru và Quán đảnh
Trong
thực hành Mật thừa, sự
liên hệ với một guru (TT. lama) đã
chứng đắc là
đặc biệt quan trọng. Chính ngài là người hướng dẫn
chúng ta trong
con đường chân chính và là điểm
then chốt trong việc mở
tâm thức chúng ta với
thực tại của chính
chúng ta và của
thế giới chúng ta.
Lama linh thiêng là hiện thân của tất cả chư Phật.
Lời ngài diễn nói cái không thể nói.
Tâm ngài là ánh sáng mặt trời chiếu khắp của phương tiện và trí huệ.
Người nào thấu rõ rằng mọi hành động
Của thân, ngữ, tâm của một lama (chân thật) –
Trồng trọt, lấy cắp, ngay cả giết hại – đều là công đức,
Người ấy thấy chúng đặc biệt như những hành vi của một vị Phật,
Là đệ tử tốt nhất để thực hành con đường thậm thâm.
Nhưng không phải mọi lama là một vị thầy
chân thật và mọi học trò là
pháp khí xứng đáng. Câu trên chỉ
áp dụng cho những
đệ tử Mật thừa cao cấp trong một
liên hệ trường tồn với một guru. Ngay cả một lama cao cấp và một
đệ tử giỏi có thể thấy mối tương quan của họ là
không hữu ích nhiều vì những
nguyên tố trong sự cấu thành
cá nhân của họ. Mối tương quan phải
cung cấp những
hoàn cảnh cho sự phân tích
ban đầu những hành động và
động lực của
đệ tử và có thể khơi dẫn những phát giác
tinh vi và
xuyên thấu trong tiến trình phát triển.
Vị lama cũng phải có thể
thực hiện những
nghi thức quán đảnh một cách
hiệu quả để mở cho người
đệ tử bước vào
thực hành Mật thừa
thành công. Như Milarepa
giải thích, “quán đảnh” nghĩa là “trao quyền có thể làm”.
Quán đảnh chỉ cho người
sơ học một
thoáng thấy về nội dung của sự
thực hành ; anh ta còn phải khéo léo trau dồi sự
thực hiện và
chứng ngộ thực sự của nó. Tiến trình
nhập môn của Mila bằng bốn
quán đảnh và
động lực của ngài được kể lại trong bài thứ hai của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :
Bây giờ tôi là Milarepa, nhưng tôi chắn chắn
Thân thể nhàn rỗi và
may mắn này sẽ được
sử dụngHẻm núi này của
luân hồi là một
vực thẳm bao laVà tôi sợ lối mòn chật hẹp của sanh và tử.
Khi tôi nghĩ rằng sự lang thang trong
sanh tử này
Sẽ kéo dài
cho đến lúc những
sức mạnh của
nhân quả lặng dứt,
Tôi biết đó là
thời gian chấm dứt của
bản ngã huyễn ảo này.
Và làm sao tôi có thể chịu nổi khi những
chúng sanh của sáu cõi này,
Những người mẹ tốt của
chúng ta đang bị khổ đau
hành hạ ?
Như thế tôi
tìm kiếm con đường thành tựu nhanh chóng
Thân thể này của những người chiến thắng, những người
lãnh đạo của
chúng sanh.
Thứ nhất, bằng sự
trao quyền của
quán đảnh cái bình,
Thân thể bình thường của tôi được
đồng hóa với
thân thể bổn tôn.
Bấy giờ bằng
quán đảnh bí mật dòng của ngữ
Những dòng chảy trong hai kinh mạch phải và trái chảy vào kinh trung ương.
Bằng cách đốt lên cái lạc của
quán đảnh thứ ba (của
trí huệ),
Tôi thấy người trinh nữ trần truồng của
cảnh giới vô ngã,
Và bằng sự
nhận biết bốn thân được
diễn tả một cách
tượng trưngTrong
quán đảnh thứ tư (của lời), tôi
đối diện sự thống nhất của
ba thân(2)
Sau khi
đi vào những cánh cổng đầu tiên, tôi
thực hành hai giai đoạn
Và hợp nhất với
hư không và tánh giác
Thân bổn tôn được tạo ra trước đó trên
con đường.
Sự hợp nhất này với
hư không và tánh giác là Vajradhara.
Vì
mục đích này
hóa thân của
Thích Ca Mâu Ni xuất hiện.
Đây là sự chiến thắng đối với sanh, chết và
trung ấm.
Đạt được ba thân cho chính mình,
Tôi không còn
hy vọng hay
sợ hãi về những kết quả nào khác.
Sau
quán đảnh, khi thiền giả bắt đầu
thực hành hăng say, nó phải
tuân thủ những lời
thệ nguyện chính và phụ của Mật thừa cũng như những
thệ nguyện trong
thực hành riêng. Mila cho vài
ý niệm về những cam kết này trong bài thứ ba của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :
Qua
phương tiện và
trí huệ của lama
duy nhất của tôi
Cái nhìn của tôi về bạn bè và những người khác được tịnh hóa.
Tất cả mọi
chúng sanh ấy là những người mẹ của tôi –
Đui mù,
điên cuồng bởi những
phiền não –
Yogi, làm sao ngươi có thể
chịu đựng ? Hãy hiến mình cho việc
phụng sự chúng sanh.
Đàn bà chủ yếu là
trí huệ,
Nguồn của cái biết
tự nhiên và thân huyễn(3)
Chớ bao giờ xem họ là
thấp kém ;
Hãy
cố gắng đặc biệt để thấy họ là Vajra Varahi(4)
Chớ bao giờ
thờ phụng hóa
thần bổn tôn với
thức ăn và đồ mặc
bình thường,
Như người tầm thường
thờ phụng một nhà vua.
Khi những đồ vật
thần lực được dùng theo những cách
bình thường,
Thế cũng như đổ sữa sạch vào một bình chứa
dơ bẩn.
(Ngươi phải)
giữ gìn và không bao giờ thiếu vắng
Đồ
trang hoàng bằng xương,
kim cương – chuông và v.v...
Đệ tử cũng phải cam kết giữ
bí mật về
bản chất của những
quán đảnh, hóa
thần bổn tôn và
thực hành của nó. Vì những tantra là “tự thân bí mật”, nghĩa là nội dung thực sự của chúng không thể lượm lặt từ những bản văn tantra bởi một người chưa
nhập môn, chúng có thể có hại cho
thực hành và sự ổn
định tâm thức nếu
áp dụng sai.
Tiến trình của Thực hành : Chỉ và Quán
Sau khi
quy y, những
đệ tử là
pháp khí dưới sự dẫn dắt của một lama
thông thạo cần phát sanh tâm nhắm đến
giác ngộ, tích tập hai kho (
công đức và
trí huệ) bằng cách
thực hiện bảy
hành vi tôn kính, guru yoga,
cúng dường mạn đà la,
cầu nguyện... và trừ sạch ngăn chướng (của những hành động xấu trước kia) bằng
thiền định và trì tụng
thần chú Vajrasattva một trăm âm.
Tối quan trọng là
kiên trì trong mọi cái này nhiều tháng hay ngay cả hàng năm
cho đến khi những dấu hiệu của sự phát triển xảy ra. Dù sau khi những dấu hiệu và những
chỉ dẫn ấy đã xảy ra, ngươi còn phải
hoàn thành sự tập trung
tự nhiên bằng quá trình
tiệm tiến của những
trạng thái chứng ngộ thật sự đặt nền trên kho
công đức được tích tập trước đó.
Hoàn thành sự tập trung “tự nhiên” hay “không cố gắng” không phải là một chuyện
tự nhiên hay không
cố gắng. Tiến trình
an định (chỉ) qua tập trung
nhất tâm, tiền đề cho
thực hành có tính phân tích nhắm đến
quán chiếu siêu việt, là một công việc
chính yếu và
chuyên nhất. Mila
giải thích nó như sau :
(Trong sự
thực hành an định) những người
sơ học hoàn thành định tâm theo từng cấp độ, dòng
tư tưởng của họ (
ban đầu) ào ạt như một thác núi,
cuối cùng đến khi
tâm thức ở yên một cách
tự nhiên tập chú nơi nào nó được đặt để. Đây gọi là “sự
vững chắc tâm thức”, và vì nó là nền tảng của bốn mức độ thiền (dhyana), không có bước
tiến tới nào
nếu không có nó.
Tiến trình
tiến tới qua bảy giai đoạn trước khi
đạt đến cấp độ tập trung
tự nhiên. Sự
tiến bộ gồm việc học hiểu để
sửa chữa những cấp độ
vận hành đối chọi khác nhau của
tâm thức –
đặc biệt là “hôn trầm” hay lờ đờ do
tâm thức quá đắm mình vào đối tượng của nó, và “trạo cử” hay xáo động do
phản ứng quá mức hay phân tán sự chú ý khỏi đối tượng đến những sự việc khác. Nó cũng gồm sự
đàn áp sự lan man hay dòng
tư tưởng bị khuynh hướng
thói quen ám ảnh phải
nhận dạng phân biệt và đặt tên cho những đối tượng của
kinh nghiệm. Để
thành tựu tập trung, thiền giả phải phát triển những cái
đối trị :
chánh niệm tỉnh giác, nó dùng để
duy trì sự chú ý vào đối tượng bằng cách “nhớ”
trạng thái và những lời dạy cho tập trung, và
tỉnh giác phê phán, nó
đánh giá trạng thái tâm thức vào mỗi lúc và xác
định tâm thức
đi lạc như thế nào.
An định bao gồm sự dẹp yên dòng
tư tưởng bằng tập trung, trong khi tiến trình bổ túc,
quán chiếu phân tích,
bao gồm sự
thâm nhập vào tiến trình
tư tưởng qua
tu tập nhận thức trong khi ở trong một
trạng thái an định tập trung. Sự
thực hành quán chiếu nhắm đến
kinh nghiệm trí huệ siêu việt qua sự truy
tìm cách thế
chân thực của
con người và sự vật – tính
vô ngã hay
tánh Không của chúng. Nó bắt đầu với việc học những
sự kiện và lời dạy và rồi
suy nghĩ về
ý nghĩa của chúng trong
chi tiết và chiều sâu.
Nghiên cứu không bị Milarepa từ chối, mà cái bị
bác bỏ là sự quá
quan tâm đến sách vở. Sự
tu hành chân thật của
nhận thức là thiết yếu cho tiến trình
quán chiếu phân tích. Mila
giải thích điều này như sau :
Thiền định phân tích
tùy thuộc vào sự khảo sát lập lại những
giả định sai lầm nằm trong học và
suy nghĩ (về những
giáo lý của) một lama
kinh nghiệm và
thiện xảo về
ý nghĩa hiển nhiên rõ ràng của
kinh điển, khi
phối hợp vững chắc với tập trung
an định trước đó, được gọi là
thiền định tập chú. Trong
kinh nghiệm như vậy, cái hiểu về thực trạng (của sự vật, nghĩa là
tánh Không của chúng),
mục tiêu hiển nhiên của một phân tích như vậy, được gọi là hiểu. Những
biến cố tâm thức khác nhau và những
kinh nghiệm xuất hiện xảy ra trong tâm
quân bình trong cái hiểu
đúng đắn như vậy và đặt nền
vững chắc trên
an định được gọi là những
kinh nghiệm (phát triển). Sự giáp mặt trực tiếp
mục tiêu,
trạng thái bổn nhiên được hỗ trợ bởi những
kinh nghiệm này là sự
giác ngộ.
Kinh nghiệm Siêu Việt
Bấy giờ
chứng ngộ là
kinh nghiệm trực tiếp về
mục tiêu của phân tích, gọi là
trạng thái bổn nhiên hay
tự nhiên trong
hệ thống Kagyu. Đó là
kinh nghiệm siêu việt, không thể
diễn tả của
tri giác trực tiếp về
tánh Không, hay là
vô tự tánh của
con người (ngã) và những sự vật (pháp). Tất cả những
kinh nghiệm trực tiếp về
tánh Không có ba giai đoạn : 1) Một tiến trình chuẩn bị trong đó những
yếu tố của tập trung và phân tích được
áp dụng phối hợp để sản sanh ra sự
an nhẫn, hay sẵn sàng về
tâm thức, cho
kinh nghiệm ; 2)
trạng thái chứng ngộ siêu việt thực sự trong đó tất cả
tri giác và
ý niệm bình thường về
thế giới hình tướng bên ngoài bị
triệt hạ bởi
tri giác về
tánh Không của chúng ; 3)
trạng thái sau
chứng đắc trong sự “vang dội, phản hồi” của
kinh nghiệm này
tiếp tục trong
thế giới của
hình tướng, tháo cởi sự siết chặt của tiến trình
ý niệm của
lãnh vực kinh nghiệm giác quan bề mặt.
Bản thân kinh nghiệm siêu việt trước hết là một tia chớp
tức thời, nó
dần dần tỏa rộng trong
thực hành khi
tâm thức thiền giả càng ngày càng
kinh nghiệm và linh lợi hơn.
Trạng thái sau
chứng đắc là quan trọng lớn lao và phải được phát triển
cho đến khi
kinh nghiệm về
tánh Không được tỏa rộng và hợp nhất với
tri giác về
thế giới hiện tượng bề ngoài, một sự
thành tựu tương đương với sự
đạt đến Phật quả.
Lối Tiếp Cận của Mật thừa
Tất cả mọi cái ấy
phù hợp với sự
thực hành như trong
Đại thừa, nhưng trong
hệ thống Kagyu của Milarepa, nó được tiếp cận theo một cách Mật thừa :
Để
chứng ngộ cái thấy
thanh tịnh (về
tánh Không), người ta cần những
lễ nghi đúng và đầy đủ của bốn bộ
quán đảnh cử hành bởi một lama
thông thạo ban cho trí huệ và
phương tiện để
nhận biết nó. “Quán đảnh” nghĩa là “trao cho khả năng” để
đạt được cái thấy
sâu xa ; rồi người ta phải trau dồi nó
dần dần. Như thế khi được “trao quyền cho phép”
tìm kiếm khảo sát sự
vô ngã của
con người, một
bản ngã cá nhân được
tìm kiếm qua nhiều
thí dụ của
kinh điển và
lý trí luận lý. Nó không thể
lẩn trốn, và như vậy đưa đến cái
hiểu biết về
vô ngã của
cá nhân. Bấy giờ
tâm thức phải được đặt trong một
trạng thái tập trung
quân bình về sự không thể
tìm thấy một
bản ngã cá nhân này, và trong
trạng thái này sự
thoát khỏi những tạo tác
tư tưởng xảy ra một cách
tự nhiên do sự dừng dứt của những
thành kiến (về
bản tánh và đặc tánh của sự vật).
Khi
trạng thái này kéo dài nhiều ngày, tháng hay ngay cả hàng năm mà không có
ý thức về
thời gian, đến nỗi người ta phải được đem ra khỏi nó nhờ những người khác, đó là sự khởi đầu của
an định (samatha). Khi
trạng thái này được tôi luyện bởi
tỉnh giác chánh niệm và tỉnh giác phê phán đến độ nó không bị
ảnh hưởng bởi
hôn trầm,
trạo cử, thì sự
sáng tỏ,
vô tự tánh, sự
tự do trong trẻo khỏi các tạo tác
tư tưởng, và sự
thanh tịnh sáng ngời và trần trụi là
kinh nghiệm (phát triển) của
an định. Đôi khi cái này được hiểu là
quán chiếu phân tích (vipasyana), nhưng bởi vì
quán chiếu thật sự không thể xảy ra trong một người
bình thường (chưa
kinh nghiệm trực tiếp
tánh Không), tôi
cảm thấy rằng
quán chiếu thật sự chỉ được gặp nơi cấp độ thứ nhất của
bồ tát, khi
con đường thấy đã
đạt được. Tôi
cảm thấy rằng những
kinh nghiệm khác trong
thực hành an định – thị kiến về những hóa
thần bổn tôn v.v... – chỉ là những dấu hiệu của
thiền định và tự chúng thì
vô nghĩa.
Hơn nữa, tôi đã thấu hiểu rằng
đi trước bất kỳ
kinh nghiệm an định nào, người ta phải được
thúc đẩy bởi từ và bi và hướng dẫn bởi
Bồ đề tâm nhắm đến
phúc lợi của những người khác trong bất kỳ
hoạt động nào. Suốt
thực hành như vậy người ta cần
thực hành bằng cái thấy
thanh tịnh mà không có đối tượng để
trụ tâm. Và sau đó, sự
thực hành cần được đóng dấu bằng cái ấn của
thệ nguyện (pranidhana) bằng cách
hồi hướng (tất cả những kết quả) cho
lợi lạc của những người khác.
Tôi đã
nhận thức rằng chỉ sự
hiểu biết về
thức ăn không làm người đói được no, hiểu về
mục tiêu tánh Không (một
cách trí thức) thì không đủ ; người ta phải trau dồi (
kinh nghiệm trực tiếp về nó lập đi lập lại).
Cũng thế, sự trau dồi
quán chiếu phân tích đòi hỏi
cố gắng rộng rãi gom chứa
công đức và
trừ khử các
lỗi lầm trong
trạng thái sau
chứng đắc.
Tóm lại, bây giờ tôi hiểu rằng sự bình thản của
tánh Không không thể
diễn tả và
quan niệm được trau dồi trong
thiền định tạo thành cái thấy của Mật thừa
liên hệ với bốn
quán đảnh.
Sự thực hành Đại Ấn của những nhà Kagyupa
Sau khi thiền
giả tu hành những cái
chính yếu của
an định và có
thể đạt đến
ít nhất là
sơ thiền, và sau khi đã làm quen ở một mức độ nào với sự phân tích nhắm đến
tri giác trực tiếp về
tánh Không, nó được hướng dẫn vào sự
thực hành chính yếu của
truyền thống Kagyu, mahamudra (đại ấn). Giống như những
giáo lý Đại Toàn Thiện của Nyingma và những
thực tập phân tích của các phái Kadam và Gelug,
thực hành Đại Ấn nhắm trực tiếp đến việc phát giác
thực tại tự nhiên của
thế giới hiện tượng bề ngoài.
Hệ thống được xếp vào những Tantra Yoga
tối thượng, và sự
thực hành và bản văn của nó bắt nguồn từ tám mươi bốn
thành tựu giả Ấn Độ. Nó là một
thí dụ của giai đoạn thấu suốt nhất,
sâu xa nhất của yoga, và sự
diễn tả của nó bằng lời thì
nghịch lý và
ẩn dụ một cách đặc trưng. Những
giáo huấn then chốt được truyền miệng từ thầy qua trò, và
quán đảnh thứ tư,
quán đảnh các
lời nói,
liên hệ trực tiếp với nó :
Được
ban cho quán đảnh thứ tư và
tối thượng,
Người ta
chuyên chú vào
trạng thái thoát khỏi tạo tác
Nhờ thấy biết
ý nghĩa nội dung của đại ấn.
Nó không phải là một
thực hành “đốn”, “thình lình” như những kinh văn của nó có vẻ như vậy. Cuộc
tranh đấu để
đạt đến mục đích của nó,
trạng thái tự nhiên (TT. gnas lugs), trong đó cái
tri giác tánh Không hoàn toàn hợp nhất với
tri giác của
thế giới hiện tượng bề mặt, thì
lâu dài và gian khổ :
Không
chạm mặt với
mục đích,
trạng thái tự nhiên,
Bạn sẽ không
tìm thấy lối thoát đến
giải thoátKhỏi những cõi cao và thấp của
sanh tử.
Nếu bạn muốn thấy
mục đích thực tại,
Hãy tẩy sạch những
tội lỗi che chướng trước kia bằng
thần chú một trăm âm,
Và tích tập hai kho bằng
mạn đà la v.v...
Rồi sau khi
liên kết tâm bạn với tâm của lama
Qua
cầu nguyện khẩn thiết,
mong mỏi,
Hãy
thực hành những
giáo huấn từng bậc về
an địnhTừ bước khởi đầu của định
Đến những giai đoạn theo thứ bậc.
Bởi vì
trạng thái tự nhiên là gốc,
Nó có vẻ quá dễ nhưng rất khó khăn.
Nhưng khi sự
tỉnh giác tập chú vào
thực tạiSau phân tích bằng
học hỏi và
tư duy,
Đây là một sự
chứng ngộ giải thoát trọn vẹn ;
Nó có vẻ quá khó nhọc nhưng rất dễ dàng.
Trên sự ổn định
tốt đẹp như vậy
Hãy gom lại
cam lồ của những kinh
liễu nghĩa.
Rồi qua khảo sát bằng
học hỏi và
tư duyVề
ý nghĩa sâu xa đã được dạy riêng
Bởi một lama
kinh nghiệm,
chứng ngộ,
Hãy giữ lấy sự
thực hành ngày nào
đời sống còn kéo dài
Qua những
phối hợp của những
thiền định tập trung và phân tích.
Hãy hợp
nhất đại bi và
tánh Không,
Và với tâm nhắm đến
giác ngộ vì
lợi lạc của
chúng sanhVà
trí huệ suốt thông không có đối tượng để trụ,
Hãy cỡi con ngựa của
thệ nguyện cầu xin tốt đẹp.
Bằng những
sức mạnh của
hiểu biết suốt thông,
Hiểu biết về những
then chốt thiền định,
Và sự trau dồi
thường trực như một dòng sông
Của tiến trình
con đường tiệm tiến ấy,
Bạn sẽ
thành tựu những dấu hiệu phát triển của
con đường.
Bấy giờ những
chứng ngộ sẽ xảy ra
dần dần,
Những
hình tướng quy ước được thấy như là
mộng huyễn,
Duyên sanh là những công việc bên trong của
sanh tửVà những
hình tướng huyễn ảo được thấy là không căn cứ, không gốc rễ.
Bạn sẽ biết rằng
chúng sanh là không cách hở với chư Phật
Rằng những danh từ “sanh tử” và “niết bàn” cũng không
hiện hữu.
Sự thấu hiểu
hiện trạng tự nhiên này –
Trạng thái hiện thực đang là – được
thông suốt.
Những
sự kiện khác nhau trong định
nhất tâmLà những
kinh nghiệm thiền định ;
Khi chúng đưa đến giáp mặt với
mục đích,
Đó là
chứng ngộ.
Trong một chỉ dạy rất khác thường, giống như một bản văn, từ
Nhận Biết Trí Huệ Sáng Tỏ của Đại Ấn, Milarepa
giải thích rằng “đại ấn” nghĩa là ba cái :
thực tại tối hậu của sự vật, gọi là nền tảng ; sự
thực hành dẫn đến
chứng ngộ nó gọi là
con đường ; và
trạng thái sáng tỏ của
tâm thức là kết quả.
Thứ nhất, đại ấn như là nền tảng nghĩa là
trạng thái tự nhiên nó là
hiện trạng căn bản của sự vật, chủ định của Phật, thực tánh của
chúng sanh. Nó không màu sắc hay hình dạng, không có chu vi hay
trung tâm,
thoát khỏi thiên chấp, không được
kinh nghiệm như có hay không có, không huyễn,
không giải thoát, không
duyên sanh, không
ảnh hưởng bởi những
điều kiện. Chư Phật
thông tuệ không thể làm nó thêm
tốt đẹp,
chúng sanh si mê không thể làm nó thành hư xấu. Nó không tốt thêm bởi
chứng ngộ, cũng không hư đi vì
vô minh. Bởi vì cái ấy là
hiện trạng căn bản (của sự vật), nền tảng là đại ấn.
Thứ hai, đại ấn như là
con đường nghĩa là khả tính của
thực hành trên sự
kiên cố của nền tảng này. Khi
chú tâm, hãy
chú tâm không đối tượng. Khi định, hãy được
định không có
phóng dật. Khi
chuyển hướng, hãy
chuyển hướng không nắm bắt. Khi những biểu hiện xảy ra, hãy
kinh nghiệm chúng như là
thực tại. Khi một
giải thoát xảy ra, hãy để cho nó xảy ra
tự nhiên.
Thứ ba, đại ấn như là kết quả nghĩa là
tự do với bất kỳ cái gì
được giải thoát và bất kỳ
tác nhân nào của
giải thoát, rỗng rang với
hy vọng và
sợ hãi. Nó vượt khỏi
trí thức, khỏi những
sự kiện,
thoát khỏi (
tri giác về) những tướng dạng, và siêu vượt khỏi
ám ảnh của
ý niệm hóa. Như thế nó
siêu thoát khỏi
tư tưởng và
diễn tả.
Ba cái này – nền tảng,
con đường và kết quả – là không thể
phân chia trong
thực hành.
Gampopa, vị
truyền thừa trực tiếp của Milarepa,
giải thích trạng thái tự nhiên và sự
thực hành dẫn đến nó
chi tiết hơn trong Định Nghĩa
Con Đường Đại Ấn của ngài :
Có năm điểm trong sự
nhận ra trạng thái hiện thực. Trong đại ấn không có
nguyên nhân, nhưng
niềm tin và nguyện vọng là những
nguyên nhân của đại ấn. Trong đại ấn không có những
điều kiện (duyên), nhưng lama
linh thiêng là
điều kiện của đại ấn. Trong đại ấn không có
phương pháp, nhưng
tâm thức không sửa sang, thi thiết là
phương pháp của đại ấn. Trong đại ấn không có
con đường, nhưng
tâm không phóng dật là
con đường của đại ấn. Trong đại ấn không có kết quả, nhưng sự tự
giải thoát của
tâm thức vào
thực tại là kết quả của đại ấn.
Có bốn điểm
liên hệ đến tiến trình
thực hành dẫn đến
thực tại :
1.
Thực hành chuẩn bị là
thiền định guru yoga ba lần mỗi ngày và mỗi đêm với
đức tin, kính ngưỡng và
quyết tâm.
2.
Trạng thái thiền định thực sự là tập chú
rõ ràng đúng đắn và nắm lấy (
hộ trì) tâm một cách không
xao lãng trong
trạng thái không sửa sang, thi thiết.
3. Sau đó,
thực tập sự
mềm dẻo, khai phóng của
tâm thức, thấu hiểu rằng bất cứ cái gì
xuất hiện là
tự tâm mình.
4.
Kiên trì thiền định theo đường lối trong đó những
kinh nghiệm xảy ra
cho đến khi sự
ý niệm hóa bị cạn sạch.
Về những đường lối trong đó những
kinh nghiệm xảy ra, có hai loại
kinh nghiệm xấu và tốt. Những cái trước là mọi
kinh nghiệm xấu như
hôn trầm và
trạo cử, đau ốm,
lo âu và
kinh hãi,
bối rối v.v...(5) Hãy hiểu rằng chúng đều là những sản phẩm của
thiền định và như vậy chỉ là những
kinh nghiệm. Qua
thiền định, dùng bàn đạp của sự khai triển cái thấy đúng về
thực tại, chúng sẽ chuyển thành những
kinh nghiệm tốt.
Những
kinh nghiệm tốt nằm trong
kinh nghiệm về sự ổn định
sơ khởi của
tâm thức,
kinh nghiệm về
bản tánh trống không căn cứ trên đó,
kinh nghiệm về
chứng ngộ trực tiếp căn cứ trên đó, và
kinh nghiệm về sự sửa lại tính
cố chấp bám trụ (vào những
thành kiến) căn cứ trên đó. Chỉ sự
sửa sai cố chấp bám trụ thì không đủ ;
cần thiết phải
thiền định cho đến khi
Phật tánh được
đạt đến vào lúc
chấm dứt sự
ý niệm hóa và những
sự kiện bằng sự tự
giải thoát của
tâm thức vào
thực tại.
Naropa, guru của Marpa, có tính thơ ca và gần gũi hơn với phong cách của những
thành tựu giả trong
diễn tả đại ấn trong
Toát Yếu của Đại Ấn :
1. Cái thấy đại ấn :
Tôi sẽ nói về đại ấn :
Mọi sự là
tự tâm của mình.
Những
tri giác về những sự vật bên ngoài là
ý niệm sai lầm,
Như mộng, không có
bản chất.
Bản thân tâm thức là
hoạt động của
trí nhớ kết hợpKhông có
tự tánh, được truyền
sức mạnh nhờ khí (prana)
Không có tướng dạng,
như không gian.
Mọi sự đều đồng như
hư không.
Cái được gọi là đại ấn
Không
hiện hữu bởi
bản chất cố hữu nào,
Như thế
thực tại của
chính tâm thức
Là
bản tánh của đại ấn
2. Thiền định đại ấn :Trong nó không có sửa sang hay thay đổi.
Khi người nào
kinh nghiệm cái thấy
thực tại,
Toàn thể thế giới hiện tượng bề mặt là đại ấn,
Pháp thân toàn khắp vĩ đại.
Hãy ở yên
thảnh thơi trong sự không sửa sang
tự nhiên.
An trụ trong
thiền định không có
tìm kiếmPháp thân không thể
quan niệm ;
Thiền định có
tìm kiếm là một
ý niệm sai lầm.
Cũng như
hư không và những cái thấy trong đó
Thiền định và không
thiền định không phải là hai –
Cái nào là
giải thoát hay
không giải thoát ?
Như thế ấy một thiền giả
tìm ra chứng ngộ.
3. Cư xử hạnh đại ấn :Mọi hành động
đức hạnh và
xấu xaĐều
được giải thoát bằng sự thấu hiểu đại ấn ;
Những
trạng thái phiền não là
đại trí huệGiúp đỡ cho một thiền
giả như một khu rừng giúp đỡ cho một ngọn lửa.
Nơi nào để đi và nơi nào để ở ?
Tại sao
đi vào ẩn cư để
thiền định ?
Người không
chứng ngộ thực tạiSẽ không
được giải thoát hơn là chỉ tạm thời.
Vào lúc chết người
chứng ngộ thực tạiỞ yên không
dao động trong
trạng thái này ;
Không
thiền định, không
sửa sai bằng
đối trị,
Không tịnh tĩnh cũng
không sinh động.
4. Đại Ấn như là kết quả :
Ở đây
hoàn toàn không có gì thực sự
hiện hữu :
Những
hình tướng là
pháp giới giải thoát tự nhiên,
Những
tư tưởng là
đại trí huệ giải thoát tự nhiên –
Pháp thân bất nhị và
hoàn toàn bình đẳng.
Giống như dòng chảy của một con sông hùng mạnh
Bất cứ điều gì bạn làm đều
trọn vẹn ý nghĩa.
Đây là
Phật tánh vĩnh cửu,
Đại lạc vượt ngoài sự vươn tới của
sanh tử.
Những sự vật đều
tự nhiên vô tự tánh,
Ý niệm về chính
tánh Không cũng
tự nhiên thanh tịnh –
Thoát ngoài mọi
ý niệm,
hoàn toàn không trụ vào đâu –
Đây là
con đường của tất cả chư Phật.
Những thực hành phụ trợ
Dòng Kagyu cũng có một số
thực hành yoga để chuẩn bị cho và đi chung với
thực hành đại ấn, như là sáu yoga
nổi tiếng của Naropa. Loại yoga này thuộc về
con đường phương tiện và
liên hệ với sự làm chủ những
dòng tâm sinh lý (khí, prana), nới lỏng những nút thắt của kinh mạch (nadi) mà khí chảy qua đó, và hướng dẫn chúng vào một số kinh mạch và
trung tâm (luân xa, chakra) nào đó.
Cái thứ nhất, tummo hay yoga
nội nhiệt, mà Milarepa thường nói đến. Những người
thực hành nó, được gọi là “repa”, mặc chỉ một
áo dài vải mỏng dù trong
mùa đông. Mila
giải thích ngắn gọn cho Rechungpa trong bài thứ năm của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :
Phương tiện thực hành này là một lối tắt
bí mật.
Đặc biệt, mắt thấy Vajra Varahi(6)
Về sau sẽ thấy ba giai đoạn tummo – thấp, trung bình và cao –
Lưỡi lửa, đầy
phúc lạc và
vân vânNhư thể từ trong
mặt trời.
Những nút thắt của những kinh mạch phải và trái được nới lỏng thành
trạng thái tự nhiên của chúng
Bằng
thần chú Vajrasattva,(7) nó đưa khí vào và ra kinh mạch trung ương.
Con chớ nhờ vào một chỗ dựa
tâm thức nào
Khác ngoài sự trì tụng
thần chú Vajrasattva.
Cột
nối dòng sinh khí từ trái tim (
trung tâm)
Vào kinh mạch trung ương bằng yoga của khí thô và tế,
Kinh nghiệm như một bầu trời không mây khai triển.
Hãy làm
quân bình biên độ những
yếu tố trắng và đỏ(8) trong
trung tâm rốn ;
Kinh nghiệm chứng ngộ và nhiệt-lạc bấy giờ khởi dậy trong tâm.
Đoạn này, dùng những
thuật ngữ kỹ thuật yoga, chỉ ra
tâm thức và những khí là
phụ thuộc nhau trong một tương quan gọi là “liên hợp tâm-khí”. Mọi
chứng ngộ đều tất yếu
bao gồm một
biến đổi về khí, và những yoga này có
mục đích là phát triển sự
kiểm soát về chúng. Hơn nữa,
trạng thái lạc có từ sự phát sanh của nhiệt tummo tự thân nó có
giá trị trong sự phát triển.
Yoga thứ hai của Naropa, yoga thân huyễn, trực tiếp đối xử với
tri giác sai lầm về
bản ngã và môi trường bằng sự thấu hiểu cái
tri giác ý niệm bình thường về
thân thể thì
tương tự với
ảo giác, như Mila
giải thích trong bài cuối của “Sáu Bài Ca Bí Mật” :
Tổng quát có ba loại huyễn :
Huyễn
mê lầm về những
hình tướng xuất hiện và
tánh Không,
Huyễn (được
quán tưởng) của những bổn tôn do tâm tạo,
Và
huyễn ảo giác từ (sự
rối loạn) của tâm và khí.
Để hiểu những công việc của ba loại huyễn này,
Con phải dừng dòng chảy của kinh mạch phải và trái.
Sự dừng
hơi thở bên trong và bên ngoài sẽ được
tốt hơn.
Tâm và những dòng khí bấy giờ hòa nhập vào
trạng thái tịnh quang.
Thứ ba, yoga
giấc mộng bao hàm sự
tương tự của tiến trình
giấc mộng với
kinh nghiệm định kiến sai lầm về
bản ngã và môi trường của nó trong
ý thức bình thường :
Khi những dấu in (trong
tâm thức) của những
giấc mộng ảo tưởng được
hiện hành,
Con phải
nhận thức bản tánh của những
hình tướng và
tánh Không,
Nhờ sự
nhận biết về
ảo tưởng của
giấc mộng trong
trạng thái trống không,
vô sanhVà
con tạo ra (
giấc mộng của riêng con) những lưu xuất của những
hình tướng trống không.
Con phải
thực hành những chỉ dạy cho ba sự
chuyển hóa :
Chuyển hóa tổng quát
thế giới hình tướng bề ngoài thành cái
thiêng liêng,
Chuyển hóa riêng biệt
thành thân của hóa
thần bổn tôn trong
giấc mộng nhờ tâm và khí,
Và những thân lưu xuất,
thiên nhãn v.v...
Ba yoga còn lại của nhóm này – yoga tịnh quang, yoga
chuyển di (thức) và yoga bardo (
trạng thái sau khi chết) – đối xử với những
kinh nghiệm của
đời sống chúng ta, khi
thiền định hay sau
thiền định, như là những cơ hội để có được sự làm chủ tâm và khí và
nỗ lực thực hiện sự
chấm dứt ảo tưởng huyễn hoặc.