Chú Thích

30/06/20173:49 SA(Xem: 334)
Chú Thích
KINH ĐẠI BI
Tam tạng pháp sư Na Liên Đề Da Xá, người nước Thiên-trúc, dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung quốcvào thời Cao-Tề (Bắc-Tề, 550-577). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, 
tại Canada, năm 2016.

 

CHÚ THÍCH

 

1) Kinh Đại Bi (Maha-karuna-pundarika) ghi lại những lời dạy cuối cùng của đức Phật trước giờ phút nhập niết-bàn. Nội dung của những lời dạy này, điều vô cùng quan trọng mà đức Phật đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần, là các đệ tử của Phật, từ đời này qua đời nọ, phải nối tiếp nhau truyền bá chánh pháp, làm cho chánh pháp lưu bố rộng rãi khắp các cõi Trời, Người, và tồn tại lâu dàithế gian, đem lại lợi ích, an lạc cho tất cả chúng sinh. Muốn thực hiện được công việc trọng đại đó – hoằng hóa độ sinh – các đệ tử Phật phải dũng mãnh phát tâm ĐẠI BI, tức lòng thương rộng lớn, muốn cứu độ tất cả chúng sinh thoát khỏi bể khổ sinh tử, chứng nhập cảnh giới niết-bàn an vui tịch tĩnh. Đó là ý nghĩa của tên kinh “Đại Bi”. Kinh này đã được pháp sư Na Liên Đề Da Xá (Narendrayasas, 490-589) dịch từ Phạn văn ra Hán văn vào năm 570, tại kinh đô Nghiệp-thành của nước Bắc-Tề (550-577), Trung-quốc, được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 12, mang số 380, trang 945-973.

 

(2) Na Liên Đề Da Xá (Narendrayasas, 490-589). Ngài người nước Ô-trành ở Bắc Ấn-độ, họ Thích-ca, thuộc dòng Sát-đế-lị, 17 tuổi xuất gia, tinh thông cả đại, tiểu thừa. Ngài thường vân du các nơi để đảnh lễ các di tích của đức Phật. Năm 556 ngài sang Trung-quốc, đến kinh đô Nghiệp-thành của nhà Bắc-Tề, được vua Văn-tuyên đế (550-559) kính lễ, mời trú tại chùa Thiên-bình để dịch kinh. Trong thời gian ngài dịch kinhhành đạo ở Bắc-Tề thì vua Vũ đế (561-578) của nhà Bắc-Chu (ở phía Tây Bắc-Tề) đang ra sức tiêu diệt Phật giáo. Năm 576, sau khi thôn tính Bắc-Tề, vua Vũ đế của Bắc-Chu lại tiếp tục tiêu diệt Phật giáo ở Bắc-Tề, khiến ngài cùng bao nhiêu vị cao tăng khác phải ẩn trốn vào nơi núi rừng hoặc thôn quê hẻo lánh, khoác áo tục nhưng vẫn âm thầm hành đạo. Đến khi nhà Tùy dựng nước (năm 581), Phật giáo được phục hưng, ngài đã được Tùy Văn đế (541-604) mời về kinh đô, cư trú tại chùa Đại-hưng-thiện, cùng với các ngài Đàm Diên v.v... hơn 30 vị, chuyên về công tác dịch kinh. Năm 589 ngài viên tịch, thế thọ 100 tuổi. Trước sau ngài đã dịch được 13 bộ kinh, gồm hơn 70 quyển.

 

(3) Phạm Thiên (Brahmadeva). Chư thiêncõi trời Sắc-giới được gọi chung là “Phạm thiên”. Các vị trời này đã xa lìa ái dục ở Dục-giới, tâm ý luôn được thanh tịnh, thường trực sống trong thiền định, nên gọi là “Phạm Thiên”. Từ này cũng được dùng để chỉ riêng cho chư thiêncõi trời Sơ-thiền của Sắc-giới, có ba bậc từ thấp lên cao: 1) Phạm chúng thiên, tức thiên chúng của cõi trời Sơ-thiền này; 2) Phạm phụ thiên, tức các quan phụ tá cho vị trời chủ tể của cõi trời này; 3) Đại Phạm thiên, tức vị trời chủ tể thống lĩnh cõi trời này. Nhưng thông thường trong các kinh luật, như ở đây chẳng hạn, từ “Phạm Thiên” này được dùng để chỉ cho vị trời Đại Phạm Thiên Vương, cũng gọi là Phạm Thiên Vương, hoặc Phạm Vương, là chủ tể thống lĩnh cõi trời Sơ-thiền, và cũng là chủ tể của cõi Đại thiên thế giới, tức thế giới Ta-bà này. Có chỗ cũng nói rằng: chúa tể của một tiểu thiên thế giới (tức một ngàn tiểu thế giới) là trời Phạm Thiên Vương; và chúa tể của khắp ba ngàn đại thiên thế giớitrời Đại Phạm Thiên Vương.

 

(4) Ta-la-song-thọ (Salavana): tên khu rừng, nơi đức Phật nhập niết-bàn. “Ta-la” là loại cây rất cao và cứng chắc, từ một gốc mà mọc lên hai cây đứng song song, cho nên gọi là “ta-la-song-thọ”. Hầu hết trong khu rừng này là loại cây này, cho nên được gọi tên như vậy.

 

(5) Câu-thi-na (Kusinagara): là kinh đô của nước Mạt-la (Malla), một trong 16 nước lớn ở Ấn-độ thời Phật tại thế. Thành Câu-thi-na cách thành Ca-tì-la-vệ khoảng 200 cây số về hướng Đông-Nam (nay thuộc địa phận xứ Terai của miền Nam nước Nepal). Ở ngoại ô thành này có rừng cây Ta-la, là nơi đức Thế Tôn nhập niết-bàn.

 

(6) Lực-sĩ: là từ được dịch ý từ chữ Phạn “Mạt-la” (Malla). Mạt-la vốn là tên của một bộ tộc rất có sức mạnh, một người địch muôn người; từ ý đó mà chữ Phạn “Mạt-la” đã được dịch ra Hán ngữ là “Lực-sĩ”. Nơi bộ tộc Mạt-la sinh ra, được gọi là nước Mạt-la, có kinh đô là thành Câu-thi-na, thuộc miền Trung Ấn-độ, nằm ở phía Bắc sông Hằng và phía Đông-Nam thành Ca-tì-la-vệ.

 

(7) Niết-bàn (nirvana). “Niết-bàn” là trạng thái tâm đã dập tắt mọi phiền não, hoàn toàn vắng lặng; bởi vậy, nó đồng nghĩa với các từ “giải thoát”, “trạch diệt”, “li phiền”. Nguyên lai, từ “niết-bàn” được dùng để chỉ cho trạng thái “lửa tắt” (hay “củi hết lửa tắt” – nghĩa là, con người khi thân xác và trí năng đều nguội lạnh thì tức là đã chết, giống như củi hết lửa tắt); về sau mới chuyển ra để dùng chỉ cho sự tận diệt lửa phiền não thiêu đốt và đạt tới trí tuệ siêu việt. Đó là cảnh giới giác ngộ, vượt thoát sinh tử, là mục đích thực tiễn tối hậu của Phật giáo. Như vậy, nguyên ý của từ “niết-bàn” là chỉ cho sự thành đạo của đức Thế Tôn, nhưng theo thói quen, nó thường được dùng để chỉ sự chết của Ngài (và các vị A-la-hán). Phật chết thì gọi là nhập niết-bàn, nhập diệt, diệt độ, hay viên tịch. Gọi như vậy cũng không có gì mâu thuẫn, vì thật ra, “niết-bàn” có hai loại:

1) Hữu dư (y) niết-bàn: tức là vô minh phiền não đã hoàn toàn đoạn diệt, chứng nhập đạo quả giải thoát giác ngộ trọn vẹn, nhưng vẫn còn nương vào nhục thể như là một phương tiện cụ thể, cần thiết và hữu hiệu để độ sinh; đó là trường hợp đức Phật trong thời gian từ lúc thành đạo cho đến trước giờ phút nhập diệt.

2) Vô dư (y) niết-bàn: tức là khi cơ duyên hóa độ đã mãn, Phật lìa bỏ nhục thân tứ đại, nhập vào cảnh giới hoàn toàn vắng lặng của pháp thân thường trú, lìa hết mọi tướng sinh, tử, phiền não, bồ đề v.v...; đó là lúc Phật nhập diệt. Trạng thái niết-bàn của các vị thánh tăng cũng vậy.

Điều đó cho thấy, niết-bàn không phải là một cảnh giới tưởng tượng, một cõi vô hình ở một nơi huyền bí xa xăm nào đó, dành cho những người tu hành đắc đạo, sau khi chết sẽ sinh về đó để sống an vui vĩnh viễn. Niết-bàn là cảnh giới có thật, là trạng thái tâm linh của người khi đã đoạn sạch phiền não, dứt hết sinh tử, xa lìa mọi hành tướng, an trú trong thể tánh hoàn toàn thanh tịnh, sáng suốt, vắng lặng. Trong đời sống hằng ngày, nếu một người dứt trừ được tâm tham lam, người đó liền có được cái trạng thái niết-bàn nho nhỏ. Nếu dứt trừ được thêm tâm sân hận, trạng thái niết-bàn liền lớn hơn một tí... Nếu tham sân si vắng mặt được một phút thì hành giả có niết-bàn được một phút... Cứ thế, phiền não càng ít đi thì niết-bàn càng lớn lên; phiền não vắng mặt càng thường xuyên thì niết-bàn có mặt càng thường xuyên; phiền não vắng lặng hoàn toànvĩnh viễn thì niết-bàn sẽ trọn vẹnvĩnh cửu. Trạng thái niết-bàn ấy ra sao, chỉ có người chứng nhập cảnh giới ấy mới biết được; không thể diễn tả bằng ngôn từ, không thể hình dung bằng suy tưởng, cũng không thể trao truyền hay chia sẻ cho nhau cùng hưởng.

 

(8) Ba lần chuyển bánh xe pháp (tam chuyển pháp luân). Có hai cách giải thích:

A. Chỉ cho đức Thế Tôn nói pháp Tứ Đế lần đầu tiên tại vườn Nai sau khi Ngài thành đạo, để độ cho năm vị sa-môn nhóm Kiều Trần Như. Khi nói pháp Tứ Đế này, đức Phật đã nói đi nói lại ba lần, với ba chủ ý khác nhau, gọi là “tam chuyển pháp luân”:

1. Thị chuyển. Đầu tiên, với chủ ý khai thị cho thấy, đức Phật đã dạy: “Đây là khổ. Đây là nguyên nhân của khổ. Đây là cảnh giới tịch diệt. Đây là các pháp môn tu tập để chứng đạt cảnh giới tịch diệt.”

2. Khuyến chuyển. Sau đó, với chủ ý khuyên tu tập, đức Phật dạy tiếp: “Đây là khổ, quí vị nên nhận biết. Đây là nguyên nhân của khổ, quí vị nên đoạn trừ. Đây là cảnh giới tịch diệt, quí vị nên chứng đạt. Đây là các pháp môn tu tập để chứng đạt cảnh giới tịch diệt, quí vị nên tu tập.”

3. Chứng chuyển. Cuối cùng, với chủ ý xác minh để gây tin tưởng, đức Phật dạy tiếp: “Đây là khổ, Như Lai đã thấy rõ. Đây là nguyên nhân của khổ, Như Lai đã đoạn trừ. Đây là cảnh giới tịch diệt, Như Lai đã chứng đạt. Đây là các pháp môn tu tập để chứng đạt cảnh giới tịch diệt, Như Lai đã tu tập.”

B. Tông Tam Luận (Trung-quốc) đã chia toàn bộ giáo thuyết của đức Phật trong suốt cuộc đời hóa độ 45 năm của Ngài làm ba phần, với 3 chủ ý khác nhau, gọi là “tam chuyển pháp luân”:

1. Căn bản pháp luân. Trước tiên, ngay sau khi thành đạo, ở cội cây bồ đề, đức Phật đã trực tiếp nói giáo pháp căn bản nhất thừa cho hàng Bồ-tát lớn, trình bày cảnh giới giác ngộ mà Ngài vừa thực chứng; – đó là giáo nghĩa hàm chứa trong kinh Hoa Nghiêm, – gọi là “căn bản pháp luân”.

2. Chi mạt pháp luân. Nhưng giáo pháp nhất thừa ấy quá cao sâu mầu nhiệm, con người độn căn phước mỏng không thể nào lĩnh hội được, cho nên, tiếp theo đó, trong suốt thời gian dài gần 40 năm (nếu kể thời gian hóa độ là 45 năm), đức Phật đã phải tùy theo cơ trí của đại chúng mà nói giáo pháp tam thừa (Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát), tức là Ngài đã phương tiện đem giáo pháp nhất thừa mà chia chẻ ra thành ngành ngọn, gọi là “chi mạt pháp luân”.

3. Nhiếp mạt qui bản pháp luân. Nhờ dùng nhiều phương tiệnđức Phật đã đưa được vô số chúng sinh vào con đường giác ngộ giải thoát; cuối cùng, khi thấy cơ trí của phần đông đại chúng đều đã thăng tiến, thuần thục, có thể thọ nhận giáo pháp vi diệu, Ngài đã dùng những năm còn lại của cuộc đời hóa độ, thu nhiếp hết giáo pháp phương tiện của ba thừa mà qui kết về giáo pháp căn bản nhất thừa; – đó là giáo nghĩa hàm chứa trong các kinh Pháp Hoa, Niết Bàn, – gọi là “nhiếp mạt qui bản pháp luân”.

 

(9) Ba ngàn đại thiên thế giới (tam thiên thế giớitam thiên đại thiên thế giới). Nói đến “đại thiên thế giới” thì lấy “tiểu thế giới” làm đơn vị căn bản để tính. Một tiểu thế giới là một hệ thống thế giới gồm có: Ở trung ương là núi Tu-di, xuyên suốt qua biển lớn, đứng sừng sững trên địa luân. Dưới địa luânkim luân. Dưới nữa là thủy luân. Dưới thủy luânphong luân. Bên ngoài phong luân thuộc về hư không.

Núi Tu-di, phần giữa thì nhỏ, phần trên và phần dưới đều lớn; cõi trời Tứ-vương ở bốn mặt sườn núi; cõi trời Đao-lợi ở trên đỉnh núi. Chung quanh chân núi được bao bọc bởi bảy lớp núi vàng và bảy lớp biển nước thơm – cứ một lớp biển thì một lớp núi, xen kẽ nhau. Ngoài lớp núi vàng có biển mặn. Ngoài biển mặn có núi Đại-thiết-vi, vây tròn như lan can, hình trạng gần giống như phần dưới của cái cối xay.

Tầng hư không ở phía trên các cõi trời Tứ-vương và Đao-lợi, có các cõi trời Dạ-ma, Đâu-suất, Hóa-lạc và Tha-hóa-tự-tại; đó là sáu cõi trời Dục giới. Trên nữa là mười tám cõi trời Sắc giới và bốn cõi trời Vô-sắc giới. Trên không của biển mặn, ở mỗi phương Đông, Nam, Tây, Bắc, đều có vô số tinh vân, trong đó có vô số thái dương hệ, vô số thế giới. Tinh vân ở trên không phía Đông của biển mặn được gọi là châu Đông Thắng-thân; phía Nam gọi là châu Nam Thiệm-bộ; phía Tây gọi là châu Tây Ngưu-hóa; phía Bắc gọi là châu Bắc Câu-lô. Cả thảy chín núi, tám biển, bốn châu, sáu cõi trời Dục giới như thế, lại thêm ba tầng trời của cõi Sơ-thiền bao trùm ở trên nữa, là một tiểu thế giới. Hợp lại 1.000 tiểu thế giới như thế, với 3 tầng trời của cõi Nhị-thiền bao trùm ở trên, là một tiểu thiên thế giới. Hợp lại 1.000 tiểu thiên thế giới, với 3 tầng trời của cõi Tam-thiền bao trùm ở trên, là một trung thiên thế giới. Hợp lại 1.000 trung thiên thế giới, với 9 tầng trời của cõi Tứ-thiền và bốn cõi trời Không bao trùm ở trên, là một đại thiên thế giới.

Đại thiên thế giới, trong đó có ba bội số ngàn, cho nên cũng được gọi là “ba ngàn đại thiên thế giới” (tam thiên đại thiên thế giới), hay ngắn gọn hơn là “ba ngàn thế giới” (tam thiên thế giới).

Như vậy, tam thiên thế giới hay tam thiên đại thiên thế giới, không phải gồm có 3.000 thế giới, mà là:

(1.000 x 1.000 x 1.000 =) 1.000.000.000, tức một tỉ thế giới.

 

(10) Kiếp. Thông thường chúng ta hay nói: kiếp trước, kiếp này, kiếp sau, v.v… Chữ “kiếp” đó có nghĩa là một đời người trong khoảng mấy chục hay một trăm năm, kể từ ngày sinh ra đời cho đến ngày chết. Trong kinh điển Phật giáo, chữ “kiếp” được dùng với ý nghĩa khác hẳn, không phải là một trăm năm, và không phải là quá ngắn ngủi như thế.

“Kiếp” là tiếng nói tắt của Phạn ngữ “kiếp-ba” (kalpa); dịch ra Hán ngữ là “thời phần” hay “đại thời”, nghĩa là một khoảng thời gian rất dài, không thể nào dùng số ngày, tháng, năm thông thường mà đếm được. Kiếp có đại, trung và tiểu khác nhau. Các kiếp đại, trung hay tiểu này đều y nơi mạng sống tăng và giảm của con người mà tạm tính toán. Theo như luận Đại Trí Độ nói, thọ mạng của con người từ mười tuổi, cứ mỗi một trăm năm tăng một tuổi, tăng cho đến tám vạn bốn ngàn tuổi thì ngưng; rồi lại cứ một trăm năm giảm một tuổi, giảm cho đến còn mười tuổi thì ngưng; một lần tăng và một lần giảm như vậy là một tiểu kiếp. Hai mươi tiểu kiếp là một trung kiếp. Trải qua bốn trung kiếp Thành, Trụ, Hoại và Không (hoặc tám mươi tiểu kiếp) là một đại kiếp. Đó là thời gian của một thế giới từ lúc hình thành cho đến lúc hủy diệt.

Vậy:

- Một tiểu kiếp = (84000 - 10) x 100 x 2 = 16.798.000 năm.

- Một trung kiếp = 20 tiểu kiếp = 16798000x20 = 335.960.000 năm.

- Một đại kiếp = 4 trung kiếp = 335960000x4= 1.343.840.000 năm.

 

(11) Thanh-văn (Sravaka). Theo ý nghĩa căn bản, các vị đệ tử xuất gia của đức Phật, được nghe giáo pháp do Phật chỉ dạy, giác ngộ chân lí bốn sự thật, tu tập ba mươi bảy phẩm trợ đạo, diệt trừ kiến hoặctư hoặc, tuần tự chứng đắc bốn quả sa-môn (Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán), khi thời giờ đến thì nhập vô-dư niết-bàn, gọi là “Thanh-văn”. Theo nghĩa rộng, các đệ tử Phật, ở bất cứ thời đại nào, xuất gia hay tại gia, dù không được trực tiếp nghe Phật chỉ dạy, nhưng có duyên lành được học tập và nghe giảng giáo pháp, đọc tụng kinh luận, hành trì giới luật, tỏ ngộ chân lí, dứt trừ phiền não, mê lầm, có được an lạc, giải thoát, gọi là “Thanh-văn”.

 

(12) Bồ-tát (Bodhisattva):tiếng gọi tắt của tiếng Bồ-đề tát-đỏa. “Bồ-đề” nghĩa là giác; “tát-đỏa” nghĩa là hữu tình. Đó là những vị đã giác ngộ, rồi ra sức giáo hóa giúp cho người khác cũng được giác ngộ. Quí vị ấy cũng được gọi là Đại-sĩ, là tên gọi chung cho tất cả các hành giả đại thừa. Rõ ràng hơn, Bồ-tát là người vừa chuyên cần tu tập, phát huy trí tuệ để cầu chứng quả vị Vô-thượng Bồ-đề; vừa vận dụng tâm từ bi để hóa độ chúng sinh. Giác ngộtự lợi, độ sinhlợi tha, thành tựu cả tự lợilợi tha mới gọi là Bồ-tát. Như vậy, bất cứ vị hành giả nào, dù thuộc Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh-văn hay Duyên-giác thừa, hễ vừa phát tâm cầu đạo Vô-thượng Bồ-đề, vừa phát tâm hóa độ chúng sinh, đều được coi là hành giả Bồ-tát thừa.

 

(13) Thiện Thệ (Sugata): là một trong mười danh hiệu của đức Phật. “Thiện” là tốt, “thệ” là đi. Phật tu tập theo con đường chân chánh để rồi vào cõi niết bàn; tức là Ngài đã hướng đến nơi tốt đẹp để đi tới, cho nên có tôn hiệu là “Thiện Thệ.”

 

(14) Duyên-giác. Tiếng Phạn “Pratyeka-buddha”, dịch ra âm Hán-Việt là “Bích-chi-phật”; có hai loại: 1) Những vị sinh nhằm thời Phật tại thế, được nghe Phật nói giáo pháp “mười hai nhân duyên”, tu hành đoạn diệt vô minh, giải thoát dòng sinh tử, gọi là Duyên-giác; 2) Những vị sinh ra đời không gặp lúc có Phật tại thế, nhưng tự mình quán chiếu các cảnh hoa rơi lá rụng mà ngộ được lẽ vô thường, nhân đó mà tu đạo chứng quả, gọi là Độc-giác; cả hai quả vị này đều thuộc về Duyên-giác thừa.

 

(15) Đế Thích (Sakra Devanam-indra): cũng gọi là Thiên Đế Thích, Thích Đề Hoàn Nhân, Nhân Đà La, hay Kiều Thi Ca, là vị chúa tể của cõi trời Đao-lợi, ở trên đỉnh núi Tu-di. Cõi trời Đao-lợi là một trong sáu cõi trời Dục-giới.

 

(16) Hộ Thế Thiên Vương: tức Hộ Thế Tứ Thiên Vương, là bốn vị thiên vươngcõi trời Tứ-vương (Tứ-vương thiên - Caturmaharajika-deva). Theo thế giới quan của Phật giáo, ở lưng chừng núi Tu-di lại có một ngọn núi chia làm bốn đầu, xoay ra bốn hướng Đông, Nam, Tây, Bắc. Mỗi đầu do một vị thiên vương cùng toàn bộ thiên chúng thuộc quyền cư trú. Vị thiên vương trấn ở đầu núi phía Đông tên là Trì Quốc (Dhrtarastra); phía Nam tên là Tăng Trưởng (Virudhaka); phía Tây tên là Quảng Mục (Virupaksa); và phía Bắc tên là Đa Văn (Dhanada). Bốn vị thiên vương này có nhiệm vụ bảo hộ bốn châu thiên hạ, nên được gọi là Hộ Thế tứ thiên vương, và ngọn núi bốn đầu ấy được gọi là Tứ-vương thiên, là tầng trời đầu tiên của sáu tầng trời cõi Dục; và cõi trời Đao-lợi ở trên đỉnh núi Tu-di là tầng trời thứ hai.

 

(17) Trời Ma-hê-thủ-la (Ma-hê-thủ-la thiên - Mahesvara): tức là trời Đại-tự-tại (Đại-tự-tại thiên), nguyên là thần Thấp Bà trong Bà-la-môn giáo. Những người tín phụng vị thần này đã lập một giáo phái gọi là “Đại-tự-tại thiên ngoại đạo”, cho rằng trời Đại Tự Tạibản thể của thế giới, là chúa tể sinh ra vạn vật trong vũ trụ, tất cả những sự khổ, vui, buồn, mừng v.v… của con người cảm nhận cũng tức là những khổ, vui, buồn, mừng v.v… của trời Đại Tự Tại. Cho nên khi vị trời này vui mừng thì tất cả chúng sinh đều an vui; khi vị trời này giận dữ thì chúng ma xuất hiện, thế giới tao loạn, chúng sinh khổ sở. Khi thế giới bị hủy diệt thì tất cả vạn vật đều trở về cõi trời Đại-tự-tại này. Bên cạnh cái diện mạo độc ác, trời Đại Tự Tại cũng có cái diện mạo cát tường, hay cứu hộtrị liệu cho chúng sinh. Ban đầu vị trời này được liệt vào bậc dưới đối với trời Phạm Thiên, về sau dần dần được nâng lên trở thành vị thần tối cao, và được Bà-la-môn giáo coi là “bản thể thường trú biến khắp vũ trụ”. Sau khi được dẫn nhập vào Phật giáo, vị thần này đã trở thành một vị thần thủ hộ, cũng tên là Đại Tự Tại Thiên, trú tại cõi trời Tứ-thiền của Sắc-giới.

 

(18) Trời Tịnh-cư (Tịnh-cư thiên - Suddhavasa): là năm tầng trời nằm ở phần cao tột đỉnh của cõi trời Tứ-thiền (cõi trời cao nhất của Sắc-giới). Cõi trời Tứ-thiền gồm có tám tầng trời, mà năm từng trời Tịnh-cư, là nơi cư trú của các bậc thánh đã chứng quả Bất-hoàn (không còn sinh trở lại cõi Dục nữa). Vì nơi đó không có các tà thuyết ngoại đạo, nên được gọi là “Tịnh-cư”. Năm từng trời, từ dưới lên trên gồm có: Vô-phiền (không có hỗn tạp phiền phức), Vô-nhiệt (không sôi nổi náo loạn), Thiện-kiến (thường trông thấy các pháp thù thắng), Thiện-hiện (thường xuất hiện các pháp thù thắng), Sắc-cứu-cánh (cõi cao nhất và thù thắng nhất của Sắc giới).

 

(19) Do-tuần (yojana): có nghĩa là hạn lượng, hòa hợp, một lộ trình; là đơn vị đo chiều dài lộ trình của người Ấn-độ. Lại nữa, do ở ngữ căn “yuj”, chữ “yojana” (do-tuần) cũng có nghĩa là “mang ách”, tức chỉ cho chiều dài của đoạn đường mà con bò mang cái ách đi trong một ngày. Sách Đại Đường Tây Vực Kí (do Phật Quang Đại Từ Điển trích dẫn) thì nói rằng, “do-tuần” là chỉ cho lộ trình một ngày hành quân của vua chúa. Về cách tính toán, có nhiều thuyết không giống nhau, theo đó, một do tuần có thể là 12 dặm, 16 dặm, 17 dặm, 30 dặm, 32 dặm, 42 dặm, 46 dặm; hoặc 7.3 km, 8.5 km, 14.6 km, 17 km, 19.5 km, 22.8 km, v.v... không thống nhất.

 

(20) Bốn chủng tộc. Đây là bốn giai cấp trong xã hội Ấn-độ thời cổ đại, gồm có: 1. Giai cấp Bà-la-môn (Brahmana - cũng gọi là giai cấp Tăng-lữ). Các giáo sĩ Bà-la-môn bảo rằng, khi Phạm Thiên sinh ra loài người thì dòng giống của họ đã được sinh từ miệng ngài. Chỉ có họ mới có thể tiếp xúc trực tiếp với thần linh; vì vậy, chỉ có họ mới thông hiểu được các kinh Vệ Đà, và cũng chỉ có họ mới có quyền cúng tế, xướng tụng và giảng dạy các kinh điển ấy. Để củng cố địa vịáp chế các giai cấp khác, họ đã tạo ra bộ luật Mã Nỗ (Manu), tự cho mình là giai cấp trên hết và tôn quí nhất trong xã hội, phải nắm độc quyền về tôn giáo, tư tưởng, học thuậtgiáo dục, bắt buộc ba giai cấp dưới phải tuân phục. 2. Thứ đến là giai cấp Sát-đế-lị (Ksatriya), đã được sinh ra từ hai tay của Phạm Thiên. Họ là lớp người thuộc các dòng họ vua chúa, quí tộc, tướng quân, được nắm các quyền hành về chính trị và quân sự, nói chung là quyền cai trị. Họ có toàn quyền sinh sát đối với nhân dân và xem lãnh thổ cai trị như vật tư hữu của dòng giống họ. 3. Đứng hàng thứ ba là giai cấp Phệ-xá (Vaisya), đã được sinh ra từ bắp đùi của Phạm Thiên, gồm những thành phần giàu có thuộc lớp thượng lưutrung lưu trong xã hội. Họ thường được gọi là trưởng giả, là những thương gia, địa chủ, hương chủ, hoặc là chủ nhân các xưởng tiểu công nghệ. 4. Giai cấp thấp nhất là Thủ-đà-la (Sudra), đã được sinh ra từ bàn chân của Phạm Thiên. Đây là giai cấp của thợ thuyền, lao động, nông dân, binh lính. Giới này chiếm đại đa số dân chúng, nhưng cũng là giới nghèo khổ nhất trong bốn giai cấp. Họ phải làm mọi công việc nặng nhọc và nguy hiểm mà ba giai cấp trên không bao giờ phải đụng tay tới. Ngoài ra, dưới bốn giai cấp trên còn có giới “ngoại cấp”, được gọi là Ba-lị-a (Pariah) hay Chiên-đà-la (Candala). Thủ-đà-la đã là giai cấp thấp nhất rồi, nhưng vẫn còn có “cấp”; đàng này, Chiên-đà-la không được thuộc cấp nào cả. Họ gồm những bộ lạc thổ dân đã từng bị thua trận trong các cuộc xâm lăng của giống người Arya thuở trước. Họ là lớp người nghèo hèn nhất, có số phận bi đát nhất, bị áp bức tàn nhẫn nhất. Luật Mã Nỗ nói rằng, Chiên-đà-la là loại người sinh ra chỉ để làm nô lệ. Bởi vậy, họ phải làm tất cả mọi công việc cực nhọc, dơ dáy như chăn trâu, nuôi và giết súc vật, thợ cạo, hốt phân, tôi tớ, ăn mày v.v... Cũng theo luật ấy, giới này bị coi là giống ti tiện, ô trược, cho nên họ không được vô tình hay cố ý đụng vào người hoặc nói năng đụng chạm đến những người ở các giai cấp trên, nhất là Bà-la-môn và Sát-đế-lị. Nếu lỡ phạm phải, họ có thể bị đánh đập tàn nhẫn, thậm chí có thể bị giết chết mà không ai bênh vực cả. Tất cả các giai cấp đều có tính cách “cha truyền con nối”; ai sinh ra ở giai cấp nào thì phải chấp nhận và ở yên trong giai cấp đó, không thể thay đổi tình trạng được!

 

(21) Bốn đại: tức bốn nguyên tố làm thành vạn vật, danh từ Phật học Hán Việt gọi là “tứ đại” (mahabhuta). Chữ “đại” có nghĩa là nhiều, rộng lớn, bao quát, cùng khắp. Tất cả những gì gọi là sắc pháp (vật chất) ở trong vũ trụ, hay gần gũi nhất là chính xác thân con người, đều do bốn nguyên tố sau đây tạo thành:

1. Nguyên tố rắn chắc, hay “đất” (địa đại)

2. Nguyên tố ẩm ướt, lưu nhuận, hay “nước” (thủy đại)

3. Nguyên tố viêm nhiệt, hay “lửa” (hỏa đại)

4. Nguyên tố chuyển động, hay “gió” (phong đại)

Kinh Anh Lạc phân biệt có hai loại “tứ đại”: tứ đạinhận thức (tức là thân thể của các loài có tình thức) và tứ đại không có nhận thức (các loài không có tình thức). Vì vậy, trong các kinh luận thường nói, thân người là do tứ đại hòa hợp mà thành, cho nên chỉ là giả tạm, không thật có.

Ngoài bốn nguyên tố trên, có nơi

còn thêm một nguyên tố nữa để

thành “ngũ đại”: đó là

nguyên tố trống rỗng (không

đại). Tính chất của hư không

không chướng ngại, nên dung chứa

tất cả vạn pháp; và cũng vì có

hư không nên mới có tất cả vạn

pháp. Những khoảng trống trong thân người

đều thuộc về không đại.

Lại nữa, khi đề cập đến năm

uẩn, thì năm nguyên tố trên (địa,

thủy, hỏa, phong và không) mới chỉ

được bao gồm trong “sắc uẩn”;

nhưng bản thân con người, ngoài sắc

uẩn (phần sinh lí) ra còn có bốn uẩn

khác thuộc về tâm lí, nói chung là

thức. Vì vậy, trong các kinh điển,

ngoài các pháp số về tứ đại,

ngũ đại còn có pháp số về

lục đại”, gồm có: địa, thủy,

hỏa, phong, không và thức. Nhưng,

khi nói đến hư không tức là nói

đến không gian, mà không gian thì tự

nó có phương hướng; và

đã nói đến không gian thì cũng

không thể bỏ sót thời gian; do

đó, thỉnh thoảng chúng ta còn thấy

pháp số “bát đại”, gồm có:

địa, thủy, hỏa, phong, không, thời,

phương, thức.

 

(22) Năm nẻo đường (ngũ đạo, ngũ thú): là năm nơi chốn trong thế gian, các loài hữu tình chúng sinh, tùy theo nghiệp lực đưa dẫn mà thọ sinh qua lại. Năm nơi chốn đó là: 1) Trời, 2) Người, 3) Bàng-sinh, 4) Ngạ-quỉ, 5) Địa-ngục. Lại nữa, phần nhiều trong kinh điển đại thừa, ngoài năm nẻo đường ở trên, còn lập thêm một nẻo đường A-tu-la nữa, thành ra “sáu nẻo đường” (lục đạo, lục thú).

 

(23) Nghiệp. “Nghiệp” nghĩa là tạo tác, tức chỉ cho mọi hành vi, động tác, ý chí, nói chung là mọi hoạt động của thân và tâm. Về thể tánh của nghiệp, theo Luận Câu Xá, một cách tổng quát, có hai loại nghiệp: tư nghiệp (tức hoạt động tư lự, phân biệt của ý chí trong nội tâm) và tư dĩ nghiệp (tức những hành động nơi thân và nói năng nơi miệng). Như vậy, tư dĩ nghiệp có thể đem phân tích thành hai loại là thân nghiệpngữ nghiệp; rốt cuộc, từ sự phân tích này mà nghiệp có ba loại là ý nghiệp, thân nghiệpngữ nghiệp. Nhưng nếu đi sâu hơn, vẫn theo sự phân tích của Luận Câu Xá, thì thân nghiệp có thể chia thành hai nghiệp: đó là thân biểu nghiệpthân vô biểu nghiệp; ngữ nghiệp cũng gồm hai nghiệp: đó là ngữ biểu nghiệpngữ vô biểu nghiệp. Thân biểu nghiệp là những hành động phát ra rõ rệt nơi thân mà ai cũng trông thấy được; thân vô biểu nghiệp là cái năng lực vô hình (không thể trông thấy được) tiềm ẩn bên trong thân, tồn tại liên tục, ứng theo qui luật nhân quảthúc đẩy thân hành động hay không hành động. Ngữ biểu nghiệpngữ vô biểu nghiệp cũng tương tự như vậy. Như thế, từ căn bản2 nghiệp (tư nghiệp và tư dĩ nghiệp), phân tích ra thành có 5 nghiệp: ý nghiệp, thân biểu nghiệp, thân vô biểu nghiệp, ngữ biểu nghiệp, và ngữ vô biểu nghiệp; trong đó, ý nghiệp là động cơ căn bản của mọi nghiệp. Ý nghiệp lấy tâm sở (suy nghĩ, tính toán, quyết định) làm thể, phát khởi ra hành động và ngôn ngữ gọi là thân biểu nghiệp và ngữ biểu nghiệp. Thân biểu nghiệp lấy hình sắc làm thể, từ đó dẫn khởi ra một năng lực vô hình gọi là thân vô biểu nghiệp; còn ngữ biểu nghiệp thì lấy âm thanh làm thể, từ đó cũng dẫn khởi ra một năng lực vô hình gọi là ngữ vô biểu nghiệp. Hai loại vô biểu nghiệp (thân và ngữ) này đều được phát sinh từ sắc pháp (tức lấy sắc pháp làm thể), nên cũng được gọi là “vô biểu sắc”.

Về tính chất, nghiệp có nghiệp thiện, nghiệp ác và nghiệp vô kí (không thiện không ác). Nghiệp thiện thì chiêu cảm quả báo an vui, nghiệp ác thì chiêu cảm quả báo đau khổ, nghiệp vô kí thì không có sức chiêu cảm quả báo; vì vậy trên thực tế, thiện và ác mới là nghiệp, còn vô kí thì không phải là nghiệp. Trong mối liên hệ nhân quả của nghiệp, nghiệp nhân có thể chiêu cảm nghiệp quả ngay trong cùng một đời; nhưng cũng có thể, nghiệp nhân tạo ra từ đời trước mà sang đời này mới chiêu cảm nghiệp quả, hoặc nghiệp nhân tạo ra ở đời này mà sang đời sau mới chiêu cảm nghiệp quả.

Như vậy, tất cả mọi hiện tượng cùng sự lưu chuyển sinh tử (quả báo) của các loài hữu tình trong thế gian, đều do nghiệp nhân của chúng sinhsinh khởi. Quả báo ấy của hữu tình chúng sinh gồm có hai loại: chánh báoy báo. Chánh báo là chính tự thân của hữu tình, có xấu có đẹp, có thông minh có ngu dốt, có khỏe mạnh có bệnh hoạn, có lành lặn có khuyết tật, có sống lâu có chết yểu, v.v... vô vàn sai khác; y báo của hữu tìnhhoàn cảnh, môi trường trong đó hữu tình sinh sống, trong đó có đất liền, biển cả, trời trăng, sông núi, cỏ cây hoa lá, v.v... cũng thiên sai vạn biệt. Tất cả những quả báo đó, có khổ có vui, muôn ngàn hình thái, đều do nghiệp lực của chúng sinh chiêu cảm. Với ý, thân và ngữ, chúng sinh đã ngày đêm liên tục tạo nghiệp, nào lành nào dữ, thì chắc chắn phải chiêu cảm quả báo tương ứng, hoặc ngay đời này, hoặc ở đời sau, hình thành vô vàn hiện tượng sai khác trong thế giới này; đó gọi là “nghiệp cảm duyên khởi”.

 

(24) Mười hai nhân duyên. Đoạn kinh này đức Phật dạy tóm tắt về giáo pháp “Mười Hai Nhân Duyên”, là giáo pháp trọng yếu của hành giả tu tập theo Duyên-giác thừa.

Mười hai nhân duyên là mười hai điều kiện tương liên, là đạo lí căn bản của đạo Phật dùng để giải thích cái “bí ẩn” của hiện tượng sinh tử luân hồi, tức là sự hiện hữu của chúng sinh – mà trực tiếp là con người. Mười hai điều kiện ấy gồm có:

1. Vô minh:trạng thái vô ý thức, mù quáng, mê lầm, không sáng suốt, không nhận chân được thực tướng của vạn pháp, không thấy rõ được tự tính của chính mình, do đó mà dẫn tới những hành động u tối, sai lầm.

2. Hành:tác động vô thức của ý chí sinh tồn theo hướng vô minh đã thúc đẩy tạo nghiệp. Nó là khát vọng muốn sống một cách mù quáng. Tất cả những tư tưởng (ý), lời nói (ngữ)việc làm (thân) thiện hay bất thiện đều nằm trong hành.

3. Thức: Tất cả nghiệp nhân đã tạo ra đều được huân tập vào nghiệp chủng thức (hay nghiệp thức, tức là a-lại-da thức). Thức này đi đầu thai và bắt đầu một sinh mạng mới. Lúc bà mẹ thụ thai, chính đó là lúc nghiệp thức kết hợp với tinh trùng và noãn châu của cha mẹ mà làm nên bào thai. Như vậy, thức chính là yếu tố nối tiếp giữa kiếp quá khứ và kiếp hiện tại, và là giai đoạn đầu tiên của đời sống hiện tại.

4. Danh sắc: Do nghiệp thức phát động mà phát hiện ra các hiện tượng tinh thần (danh)vật chất (sắc) của bản thân con người. Đây là giai đoạn thứ hai của đời sống hiện tại. Bản thân con người là một “hợp thể ngũ uẩn”, trong đó, bốn uẩn thọ, tưởng, hành, thức chỉ có tên gọi mà không có hình chất, không thể thấy, nghe, ngửi, nếm và chạm xúc được, nên gọi là danh; còn uẩn sắc tức là phần sinh lí của bản thân, do bốn nguyên tố (tứ đại: địa, thủy, hỏa, phong) cấu thành, có hình chất, màu sắc, mùi, vị, có thể thấy, nghe, ngửi, nếm, chạm xúc được, nên gọi là sắc. Trong giây phút đầu tiên khi bà mẹ thụ thai – tức là lúc nghiệp thức kết hợp với tinh trùng và noãn châu của cha mẹ, thì danh chính là nghiệp thức, và sắc chính là tinh trùng và noãn châu. Vậy, nếu hành và thức là hai yếu tố thuộc về hai kiếp quá khứ (hành) và hiện tại (thức) của một chúng sinh, thì thức và danh sắc, trái lại, được xuất hiện cùng lúc trong kiếp hiện tại của chúng sinh đó.

5. Lục nhập: sáu giác quan (lục căn: nhãn, nhĩ, tĩ, thiệt, thân, ý) dần dần hiện rõ theo sự phát triển của bào thai, từ chỗ thật giản dị lúc mới được tượng hình, trở thành vô cùng phức tạp khi con người đã trưởng thành toàn diện. Chúng hoạt động một cách hoàn toàn tự nhiên, mầu nhiệm, như một guồng máy tinh diệu. Mỗi giác quan đều có những hoạt động và đối tượng riêng biệt. Sáu giác quansáu chỗ để cho sáu đối tượng (lục trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) phản ảnh vào, gọi chung là “lục nhập”.

6. Xúc: Sự tiếp xúc giữa các giác quan và đối tượng của chúng, như mắt tiếp xúc (thấy) với cảnh vật, tai nghe (tiếp xúc) âm thanh, mũi ngửi mùi v.v...

7. Thọ: Cảm giác gây nên do sự tiếp xúc giữa các giác quan và đối tượng. Có loại cảm giác dễ chịu, vui sướng, hạnh phúc, gọi là “lạc thọ”; có loại cảm giác khó chịu, buồn phiền, khổ đau, gọi là “khổ thọ”; có loại cảm giác trung tính, không khó chịu cũng không dễ chịu, gọi là “xả thọ”.

8. Ái: “Ái” hay “ái dục” là sự ham muốn, khao khát, luyến ái. Do có cảm giác mà sinh ra ái. Đối trước dục vọng trần cảnh (ngũ dục), con người sinh tâm luyến ái. Nếu nói cho chính xác hơn, “ái” chính là sự luyến ái đối với sự sống. Vì vậy, cái gì làm cho ta vui thích thì ta khao khát, muốn có cho bằng được; còn cái gì làm cho ta buồn khổ thì ta chỉ muốn tránh xa, hoặc tống khứ hay hủy diệt nó đi; đó là động cơ chính yếu thúc đẩy thân, miệng, ý tạo nghiệp.

9. Thủ: Khi đã luyến ái thì cố bám giữ lấy đối tượng; hay nói rõ hơn, vì luyến ái sự sống cho nên phải bám giữ lấy sự sống – và từ đó mà phát sinh ra những tư tưởng sai lầm là có “TÔI và những gì THUỘC VỀ TÔI”. Mục đích của mọi hành động trong ba lĩnh vực ý, thân và miệng, dù là thiện hay bất thiện, cũng đều để bảo vệcủng cố cho cái “TÔI và những gì THUỘC VỀ TÔI” ấy.

10. Hữu:đam mê và cố bám giữ lấy đối tượng cho nên phải vướng mắc vào nghiệp báo do sự sống của chính mình tạo ra. “Hữu” nghĩa là những nghiệp nhân (thiện hay bất thiện) đã tạo ra ở kiếp này, và dĩ nhiên, những nghiệp quả (vui sướng hay khổ đau, cũng tức là những cảnh giới của các loài chúng sinh khác nhau) sẽ thọ nhận ở kiếp sau.

11. Sinh: Nghiệp đã tạo (hữu) ấy lại được huân tập vào chủng tử thức (a-lại-da), và chính là dẫn lực đưa tới việc ra đời của sinh mạng mới.

12. Lão tử: Khi đã có sinh ra thì tất nhiên lại phải có già và chết.

Mười hai nhân duyên, như vừa thấy, đã trình bày một chuỗi nhân quả kéo dài suốt qua ba đời: quá khứ, hiện tại, và vị lai. Do vô minhhành nghiệp ở từ quá khứ cho nên đã có đời sống hiện tại. Cuộc sống hiện tạithức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, và những nhân duyên này cũng chính lại là vô minh, làm cho ái, thủ lại tiếp tục tạo nghiệp – tức là hữu. Chính sức mạnh của hữu (nghiệp) đã tạo ra trong cuộc sống hiện tại ấy sẽ là nguyên nhân đưa đến một đời sống mới (sinh lão tử) ở đời vị lai. Cứ thế, quá khứ làm nguyên nhân cho hiện tại, hiện tại làm nguyên nhân cho vị lai; hiện tại lại trở thành quá khứ, vị lai lại trở thành hiện tại để rồi lại đưa đến một vị lai khác..., vòng luân hồi tiếp diễn không ngừng.

12 nhân duyên chính là nội dung của giáo lí “Duyên Khởi”, giáo lí căn bản nhất của Phật giáo. Mười hai nhân duyên là mười hai điều kiện cùng nương nhau mà hiện hữu, cùng nối kết mật thiết với nhau, cùng là nhân và là quả của nhau, để tạo thành vòng sinh tử luân hồi. Vòng (hay bánh xe) luân hồi là một vòng tròn không có khởi điểm. Mười hai nhân duyên là mười hai cái khoen của vòng tròn đó, mà không có cái khoen nào là khoen bắt đầu. Bất cứ một nhân duyên nào trong số ấy cũng không thể có một bản chất và sự hiện hữu riêng biệt và độc lập. Vô minh chẳng hạn, không phải chỉ là điều kiện sinh ra hành, mà nó còn có mặt trong hành cũng như trong tất cả các điều kiện khác. Lại nữa, vô minh chỉ là một điều kiện như mười một điều kiện còn lại; tuy nó được đặt ở khoen đầu tiên, nhưng đó chỉ là theo thói quen thông thường, chứ không phải vì nó là nguyên nhân đầu tiên để sinh ra các điều kiện khác. Lí do dễ hiểu, vì đã là nguyên nhân đầu tiên rồi thì nó không còn là một nhân duyên nữa. – Hai ý niệm “nhân duyên” và “nguyên nhân đầu tiên” hoàn toàn chống trái nhau. Phật giáo không bao giờ chấp nhận có một nguyên nhân đầu tiên. Ta chỉ có thể tạm cho rằng, vô minhđiều kiện bao trùm đối với các điều kiện khác, vì chính thực, có vô minh mới có sinh tử luân hồi, nếu diệt được nó thì sinh tử luân hồi cũng không còn. Hơn nữa, các nhân duyên khác như lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ v.v... cũng chính là vô minh, và cũng chính là chất liệu để tạo ra vòng sinh tử luân hồi; nếu một trong các nhân duyên ấy bị diệt thì cái vòng luân hồi tức khắc đứt tung. Cũng vậy, a-lại-da (tức là thức) chính là bản thể của vạn hữu, nhưng không vì thế mà bảo nó là nguyên nhân đầu tiên để từ đó sinh ra những cái khác; bởi vì, a-lại-da là bản thể của vạn hữutrạng thái vô minh ô nhiễm, nếu nó đã là nguyên nhân đầu tiên thì sẽ chẳng bao giờ có trí tuệ, và do đó, chẳng bao giờ có thể có chân như; kì thực, chân như (hay đại viên cảnh trí) và a-lại-da thức chỉ là hai trạng thái (thanh tịnhô nhiễm, hay mê và ngộ) của bản thân vạn pháp. Cho nên, dù là chân như, dù là thức, hay là gì gì đi nữa, thì cũng không có cái gì gọi là nguyên nhân đầu tiên, không có gì hiện hữu độc lập, mà tất cả đều là nhân duyên của nhau, nương vào nhau mà sinh thành, tồn tại và hủy diệt.

 

(25) Hành. Trong Phật học, chữ “hành” mang nhiều ý nghĩa, trong đó, ý nghĩa đặc biệt quan trọng là chỉ cho các pháp hữu vi – như trong thuật ngữ “chư hành vô thường”. Chữ “hành” ở đây có nghĩa là trôi chảybiến đổi. Nó được dùng để chỉ cho tất cả các pháp do nhân duyênsinh diệt, luôn luôn chuyển biếntrôi chảy không ngừng. Như vậy, phạm vi của “hành” thật là rộng rãi bao la, bao gồm mọi lãnh vực thuộc tâm, sinh và vật lí. Nói cách khác, “hành” chính là tất cả các pháp hữu vi. Tất cả năm uẩn đều là hành; sở dĩ chia chẻ ra năm nhóm sắc, thọ, tưởng, hành, thức, là cốt để cho dễ nhận thấy từng yếu tố quan trọng mà thôi.

 

(26) Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán. Đây là bốn quả vị tu chứng theo thứ bậc của Thanh-văn thừa, cũng gọi là “bốn quả Thanh-văn” (tứ quả, tứ sa-môn quả):

1. Dự-lưu (Tu-đà-hoàn), quả vị đầu tiên (Sơ-quả) của bốn quả Thánh. “Dự-lưu” nghĩa là dự vào dòng Thánh; cũng gọi là “Nhập-lưu” (nhập vào dòng Thánh) hay “Nghịch-lưu” (đi ngược dòng thế gian để tiến về nguồn Thánh). Các vị hành giả khi thấy được đạo (kiến đạo), nhận chân được lí Tứ Đế, phát sinh tuệ nhãn thanh tịnh, thấy được tính chất vô thường, vô ngã của vạn pháp, đoạn trừ kiến hoặc trong ba cõi (không còn nghi ngờ đối với chánh pháp, dứt bỏ được những kiến chấp sai lầm như thân kiến, tà kiến v.v...), bắt đầu được dự vào dòng Thánh, không còn mê luyến thế gian, chuyên tu tập pháp vô lậu (tu đạo), và chắc chắn sẽ tiến đến quả Thánh cuối cùng là A-la-hán. Các hành giả đã chứng được quả Dự-lưu này, còn phải trải qua 7 lần sinh lên cõi trời của Dục-giới và 7 lần sinh trở lại cõi người để tiếp tục tu tập, mới chứng được quả Thánh cuối cùngnhập niết bàn.

Lại nữa, liên quan đến bậc Tu-đà-hoàn, trong Kinh Đại Bát Niết Bàn, đức Phật dạy: “Tu-đà-hoàn có hai hạng: một là hạng độn căn; hai là hạng lợi căn. Hạng độn căn thì phải qua lại giữa cõi Ngườicõi Trời bảy lần mới chứng quả A-la-hán. Hạng độn căn này lại còn có năm hạng nữa: có hạng thì phải qua lại sáu lần; có hạng thì phải qua lại 5 lần; có hạng thì phải qua lại bốn lần; có hạng thì phải qua lại ba lần; có hạng thì chỉ qua lại hai lần, mới chứng quả A-la-hán. Còn hạng lợi căn thì chứng quả Tu-đà-hoàn cho đến quả A-la-hán ngay trong đời hiện tại.”

2. Nhất-lai (Tư-đà-hàm),quả vị thứ nhì (Nhị-quả) của bốn quả Thánh. Sau khi đã đoạn trừ hết những kiến hoặc và chứng được quả Dự-lưu, hành giả tiếp tục tu tập để đoạn trừ các tư (tu) hoặc của cõi Dục. Đến khi đoạn trừ được 6 phẩm đầu (thượng thượng, thượng trung, thượng hạ, trung thượng, trung trung và trung hạ phẩm) trong 9 phẩm tư hoặc (tham, sân, si, mạn) của cõi Dục thì hành giả chứng được quả vị Nhất-lai (một lần trở lại), sinh lên cõi trời của Dục-giới. Sau đó hành giả phải sinh trở lại cõi người một lần nữa để tiếp tục tu tập, mới chứng được quả A-la-hán và nhập niết bàn.

3. Bất-hoàn (A-na-hàm),quả vị thứ ba (Tam-quả) của bốn quả Thánh. Sau khi từ cõi trời sinh trở lại cõi người, hành giả lại tiếp tục tu tập để đoạn trừ nốt 3 phẩm còn lại (hạ thượng, hạ trunghạ hạ phẩm) trong 9 phẩm tư hoặc của cõi Dục, thì chứng được quả vị Bất-hoàn (không trở lại). Sau khi viên tịch, hành giả sinh lên cõi trời Tịnh-cư, từ đó tiến tu thẳng cho đến khi chứng quả A-la-hán và nhập niết bàn, mà không còn sinh trở lại cõi người lần nào nữa.

4. Bất-sinh (A-la-hán),quả vị thứ tư (Tứ-quả) và cũng là quả vị cao nhất của bốn quả Thánh. Sau khi chứng quả Bất-hoàn, hành giả tiếp tục tu tập để đoạn trừ tất cả các kiến tư hoặc trong ba cõi (được gọi là bậc “sát tặc”), vĩnh viễn nhập niết bàn, không còn trở lại trong ba cõi nữa (được gọi là bậc “bất sinh”). Vì đã dứt trừ hết mọi phiền não cho nên bậc thánh A-la-hán chứng được trí tuệ viên dung vô ngại, đầy đủ sáu phép thần thông, xứng đáng nhận sự cúng dường của các cõi trời và người (được gọi là bậc “ứng cúng”). Thời Phật còn tại thế, có rất nhiều các vị tì kheo chỉ cần được Phật khai thị là tâm trí rỗng sáng, dứt hết ái nhiễm, chứng ngay quả vị A-la-hán; chậm lắm thì cũng như tôn giả A Nan, mãi sau khi Phật nhập diệt 100 ngày mới chứng quả, nhưng vẫn là ngay trong một đời và ngay ở cõi người, không phải đợi đến đời sau hay ở cõi trời. Đó là các bậc thượng căn thượng trí. Đối với các hành giả căn trí thấp kém thì sẽ phải tu tập tuần tự để tiến lên từng quả vị một như vừa trình bày trên.

 

(27) Ba bậc Nhẫn (tam nhẫn). Chữ “nhẫn” nghĩa là chịu đựng, như nói “nhẫn nhục”, tức là chịu đựng đối với một nghịch cảnhkhông sinh tâm sân hận. Người tu tập hạnh nhẫn nhục có thể chịu đựng nghịch cảnh lẫn thuận cảnh bất cứ từ đâu tới: chịu đựng được cả những sức tấn công của ái dục, giàu sang, quyền lợiđịa vị; an nhiên trước những thành quả tốt đẹp trong công việc Phật sự, ngay cả đối với sự thăng tiến tâm linh, không tự mãn, không kiêu căng trên đường tu chứng. Trong Phật pháp, chữ “nhẫn” còn có một ý nghĩa vô cùng quan trọng nữa, là chứng ngộ chân lí và tâm luôn an trụ nơi chân lí đó. Vì vậy, “Nhẫn” còn là tên của một địa vị trên nấc thang tu chứng của các hành giả Bồ-tát thừa. Địa vị Nhẫn này có ba bậc:

1. Phục nhẫn. Các hành giả mới phát tâm, muốn chịu đựng được trước những cảnh thuận hay nghịch, trước hết phải điều phục tâm ý, gọi là “phục nhẫn”.

2. Nhu thuận nhẫn. Sau một thời gian dài tu tập hạnh nhẫn nhục, tâm ý đã được điều phục, mỗi khi chạm cảnh gặp duyên, sự chịu đựng sẽ phát sinh một cách tự nhiên mà không cần phải ra sức cố gắng; tâm ý hành giả lúc bấy giờ nhu hòa tùy thuận một cách khéo léo, như bụi bay trong ánh sáng, gọi là “nhu thuận nhẫn”.

3. Vô sinh pháp nhẫn. Thật tướng chân như xa lìa hẳn các tướng sinh diệt, gọi là “vô sinh pháp”; chân trí tuệ an trú nơi lí lẽ này, không xao động, gọi là “vô sinh pháp nhẫn” – gọi tắt là “vô sinh nhẫn”. Bồ-tát dùng trí tuệ siêu việt quán chiếu thấy rõ tự tánh của các pháp vốn là không, cho nên các pháp không hề có sinh khởi, bởi vậy, Bồ-tát không hề xao động, gọi là “vô sinh pháp nhẫn”.

 

(28) Bốn cách thu phục (tứ nhiếp pháp). “Nhiếp” là thu phục người;

và “nhiếp pháp” là cách thức

tiếp xúc, cư xử với người,

làm thế nào cho người ta đến

với mình bằng tình thân thiện

lòng tin tưởng. Nếu cuộc sống xã

hội được hoàn toàn an lạc thì

sự có mặt của hành giả chắc

hẳn là không cần thiết. Nhưng cuộc

sống lại đầy dẫy thương đau, oan

nghiệt, nghi kị, hận thù, giả trá, cho

nên sự có mặt của hành giả

trong cuộc đời thật là quan trọng

với trách nhiệm giúp xoa dịu đau

thương, đánh tan nghi kị, điều chỉnh

giả trá, hóa giải oan nghiệt, và xóa

bỏ hận thù. Đã vậy, muốn cho tiếng

nói của mình được hữu hiệu,

chương trình của mình được tin

nhận, cũng như muốn có được

sự cộng tác của mọi người,

hành giả trước tiên phải lấy

được lòng thân ái và sự

tín nhiệm của mọi người đối

với mình; làm sao cho sự hiện diện

của mình luôn luôn là cánh hoa tươi

mát cho toàn thể mọi người. Bốn

phương pháp thu phục nhân tâm sau đây

sẽ giúp ích rất nhiều cho hành giả

trong việc xử thế.

1. Bố thí. “Bố thí” là chia sớt, giúp đỡ người bằng tài vật hoặc bằng ý kiến, lời khuyên, thì giờ, khả năng, tâm lực, hay giáo pháp.

2. Ái ngữ. “Ái ngữ” là lời nói ôn hòa, thành thậtthân thiết. Lời nói như thế là phải phát xuất từ tình thương và sự hiểu biết; vì có tình thương thì lời nói mới êm dịu, thành thật, và có hiểu biết thì lời nói mới thích hợp cho từng người, từng lúc và từng hoàn cảnh.

3. Lợi hành. “Lợi hành” là làm bất cứ việc gì có thể giúp ích cho người thăng tiến trong đời sống tinh thầnvật chất.

4. Đồng sự.“Đồng sự” là quan tâm đến công việc của người và cùng giúp một tay với họ để hoàn tất công việc đó.

 

(29) Bổ xứ. Sau khi đức Phật trước đã nhập diệt thì một đức Bồ-tát Đẳng-giác khác sẽ thành Phật để bổ sung vào chỗ khiếm khuyết đó mà kế tục sự nghiệp cứu độ chúng sinh, gọi là “bổ xứ”. Trong kinh điển có nói, đức Bồ-tát Đẳng-giác Di Lặc là vị Bồ-tát bổ xứ, Ngài hiện đang cư trú tại cõi trời Đâu-suất, đến khi thọ mạng ở đó hết, Ngài sẽ hạ sinhnhân gianthành Phật để kế tục đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Vì vị Bồ-tát Đẳng-giác này chỉ còn cách một đờithành Phật, cho nên cũng được gọi là vị “Bồ-tát nhất sinh bổ xứ”.

 

(30) Mẹ của các pháp: tức là thể tánh chân thật thường trú của vạn pháp.

 

(31) Ma vương: là chúa tể của loài thiên ma, tên là Ba Tuần. Ma vương Ba Tuần cư ngụ tại cung điện riêng ở cõi trời Tha-hóa-tự-tại (cõi trời cao nhất của sáu cõi trời Dục giới), nên cũng được gọi là Thiên ma Ba Tuần. Ma vương tính tình cực ác, thường cùng với quyến thuộc quấy nhiễu, ngăn trở sự tu tập của các đệ tử Phật, phá hoại chánh giáo, hay ganh ghét các bậc hiền thánh, hại người lương thiện, gây ra bao nhiêu sự nhiễu loạn, ngăn trở việc lành, làm cho người tu hành khó thành tựu được đạo nghiệp, con đường giải thoát bị chướng ngại. Tội ác của ma vương đã được trình bày rõ ràng trong phẩm “Thương Chủ” này.

 

(32) Tám nạn (bát nạn). Chữ “nạn” ở đây có nghĩa là chướng ngại, ngăn trở chúng sinh không đến được với Phật pháp, do đó mà không có cách nào tu tập để cầu thoát li ba cõi. Không thể gặp được Phật pháp là điều bất hạnh to lớn của chúng sinh, cho nên được coi là tai nạn, chướng nạn, hay gọi tắt là “nạn”. Trong kinh điển thường ghi có tám nơi chướng nạn như vậy:

1. Cõi Địa-ngục (Địa-ngục nạn): Đó là nơi hết sức tối tăm, những chúng sinh ác nghiệp nặng nề mới phải đọa vào đó, phải chịu khổ đau triền miên, cho nên không thể thấy Phật nghe pháp được.

2. Cõi Ngạ-quỉ (Ngạ-quỉ nạn): Ở đây chỉ cho cảnh giới của loài ngạ quỉ ác nghiệp nặng nề nhất, suốt kiếp đói khát khổ sở, cả đến tiếng “nước uống” cũng không được nghe, huống hồ là được thấy Phật nghe pháp!

3. Cõi Súc-sinh (Súc-sinh nạn): Những loài cầm thú, côn trùng, nói chung là động vật, tâm ý mê muội, chỉ biết sống theo thú tính tự nhiên, chịu muôn điều khổ sở do con người hành hạ, giết hại, hoặc do chúng nó tự xâu xé, ăn thịt nhau, đâu có điều kiện thấy Phật nghe pháp!

4. Giới người đui điếc câm ngọng (manh lung ám á nạn): Những loại người này vì nghiệp chướng nặng nề mà phải mang những chứng tật suốt đời đau khổ, khó tiếp nhận Phật pháp.

5. Giới người thông minh thế tục (thế trí biện thông nạn): Những người thông minh tài giỏi ở thế gian, dù có trí tuệ hơn người, nhưng chỉ biết phục vụ cho những tham vọngquyền lực cá nhân, hoặc cho những chủ nghĩa tội ác, những âm mưu tranh đoạt, giết chóc, gây đau khổ, tang tóc cho người đời, hoặc tin tưởng mù quáng theo những tà thuyết mê tín, dị đoan, thì không bao giờ thấy được chánh đạo.

6. Những thế hệ người sinh ra trước và sau thời Phật ra đời (Phật tiền Phật hậu nạn): Do vì không duyên lành, cho nên những hạng người này sinh ra vào những thời kì không có Phật xuất thế, cho đến cả giáo pháp của Phật cũng không còn tồn tạithế gian, cho nên không có cách gì thấy Phật nghe pháp.

7. Châu Bắc Câu-lô (Bắc Câu-lô châu nạn): Người ở châu này sống lâu ngàn tuổi, không chết yểu, suốt đời sung sướng, đắm mê hưởng thụ dục lạc, không có ý niệm tu hành, cho nên không có duyên lành thấy Phật nghe pháp.

8. Cõi trời Vô-tưởng (Vô-tưởng thiên nạn): Cõi trời này thuộc trong phạm vi cõi trời Tứ-thiền của Sắc giới. Người ở cõi trời này sống lâu năm trăm đại kiếp, hoàn toàn không có bất cứ niệm tưởng nào nảy sinh, như người đông lạnh, cho nên không thể thấy Phật nghe pháp.

Thật ra, tám nạn ấy chẳng phải ở đâu xa, mà lúc nào cũng có đầy đủ trong thế giới loài người; và cũng chẳng phải chỉ có ở thời đại chúng ta, mà cảthời đại Phật tại thế vẫn có đầy đủ. Những người được thấy Phật, hoặc được biết có Phật, nhưng không tin Phật, tính tình kiêu ngạo, phỉ báng Tam Bảo, thì làm sao được gặp Phật, được nghe Phật Pháp! Chúng ta cứ chiêm nghiệm thì tất thấy rõ.

 

(33) Năm dục (ngũ dục). Tất cả những gì có sức quyến

con người trong cõi Dục này, được

giáo lí Phật giáo bao gồm trong 5 thứ.

Chúng là đối tượng ham muốn của

con người; và cũng vì lòng tham đắm

của con người sâu thăm thẳm, rộng

không bờ bến, dai dẳng không ngưng

nghỉ, bám chặt không buông thả, cho nên

con người đã trở nên ích kỉ,

mù quáng, ngông cuồng, hiểm ác, dã

man, tàn bạo, để từ đó gây

ra không biết bao nhiêu cảnh thống khổ,

đau thương cho chính đồng loại, và

cả đồng bào hoặc đồng tộc của

mình. Năm thứ dục vọng ấy là:

1. Tiền của (tài): chỉ cho tất cả những thứ gì có thể làm thành tài sản vật chất của con người.

2. Sắc dục (sắc): cũng gọi là ái dục, tức là đời sống tình dục, lạc thú thể xác của con người do sự luyến ái giữa nam nữ đem lại.

3. Danh vị (danh): danh vọngđịa vị của con người trong xã hội.

4. Ăn uống (thực): những gì có thể nuôi sống thân mạng con người.

5. Ngủ nghỉ (thụy): sự ngủ nghỉ và tất cả những gì liên quan đến nó.

Mặt khác, năm thứ trần cảnh sau đây, luôn luôn làm dấy lên dục vọng của con người, cũng được gọi là “năm dục”:

1. Các thứ hình sắc tốt đẹp ở trần gian (sắc – đối tượng tham dục của mắt).

2. Các thứ âm thanh tuyệt diệu (thanh – đối tượng tham dục của tai).

3. Các loại mùi hương thơm quí (hương – đối tượng tham dục của mũi).

4. Các thức ngon vị ngọt (vị – đối tượng tham dục của lưỡi).

5. Các sự chạm xúc êm dịu, đê mê của da thịt (xúc – đối tượng tham dục của thân).

 

(34) Kết sử: tức là “kết” và “sử”, đều là tên gọi khác của phiền não. “Kết” nghĩa là thắt buộc, ràng buộc. Các thứ phiền não trói buộc chúng sinh trong vòng sinh tử luân hồi, cho nên được gọi là “kết”; theo đuổi và sai sử chúng sinh tạo nghiệp, cho nên được gọi là “sử”.

“Kết” có 9 loại phiền não: ái (tham), nhuế (sân), vô minh (si), kiêu (kiêu mạn), nghi (nghi ngờ), tật (ganh ghét), xan (keo kiệt), kiến (tà kiến), thủ (chấp trước). “Oán kết” là phiền não oán hận cứ đeo dính, đóng cứng trong tâm ý, ảnh hưởng trực tiếp tới tâm ý, cho nên cũng được gọi là “nội kết”.

“Sử” có 10 loại phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến.

 

(35) Mười lực (thập lực): Mười lực cũng gọi là mười thần lực (thập thần lực) hay mười trí lực (thập trí lực), là 10 sức trí tuệ mà chỉ đức Phật mới có đầy đủ. Đức Phật đã chứng đắc cái trí thật tướng, thấy rõ, thấu suốt tất cả, không có cái gì có thể hủy hoại được trí đó, không ai có thể hơn được trí đó. Mười lực đó gồm có:

1. Sức trí tuệ biết rõ điều đúng đạo lí hay không đúng đạo lí (tri giác xứ phi xứ trí lực): Đức Phật quán sát sâu xa, thấy rõ một cách chân thật tất cả nhân duyên quả báo, như tạo nghiệp lành thì biết chắc chắn sẽ hưởng được quả báo an vui, gọi là “biết điều đúng đạo lí”; nếu tạo nghiệp xấu mà được hưởng quả báo an vui là không đúng đạo lí, gọi là “biết điều không đúng đạo lí”. Tất cả những sự việc như vậy, đức phật đều biết hết.

2. Sức trí tuệ biết rõ nghiệp báo suốt ba đời (tri tam thế nghiệp báo trí lực): Đức Phật biết rõ nơi sinh cùng nghiệp duyên quả báo của tất cả chúng sinh trải suốt ba đời quá khứ, hiện tạivị lai.

3. Sức trí tuệ biết rõ tiến trình giải thoát bằng thiền định (tri chư thiền giải thoát tam muội trí lực): Đức Phật biết rõ một cách xác thật từng nấc tu tập thiền định của chúng sinh, cạn sâu thứ lớp như thế nào.

4. Sức trí tuệ biết rõ các căn tánh cao thấp (tri chúng sinh tâm tính trí lực): Đức Phật biết rõ một cách xác thật căn tánh của các đệ tử và khắp chúng sinh là hơn kém, cao thấp, quả vị chứng được là lớn hay nhỏ.

5. Sức trí tuệ biết rõ mọi hiểu biết (tri chủng chủng giải trí lực): Đối với mọi sự hiểu biết, ưa thích lành dữ khác nhau của chúng sinh, đức Phật biết rõ tất cả.

6. Sức trí tuệ biết rõ mọi lãnh vực (tri chủng chủng giới trí lực): Đức Phật biết rõ một cách xác thật mọi lãnh vực khác nhau ở thế gian.

7. Sức trí tuệ biết rõ mọi đường đi chỗ đến (tri nhất thiết chí sở đạo trí lực): Đức Phật biết rõ một cách xác thật những phần hành hữu lậu của sáu đường đến đâu, và những phần hành vô lậu của niết bàn đến đâu.

8. Sức trí tuệ biết rõ không bị chướng ngại như thiên nhãn (tri thiên nhãn vô ngại trí lực): Đức phật dùng thiên nhãn biết rõ một cách xác thật lúc sinh lúc tử của chúng sinh, cũng như những cảnh giới lành dữchúng sinh sẽ sinh đến đó, cho đến các nghiệp duyên lành dữ của những chúng sinh xấu, đẹp, nghèo, giàu v.v...

9. Sức trí tuệ biết rõ các kiếp trước xa xôi (tri túc mạng vô lậu trí lực): Đức Phật biết rõ một cách xác thật mọi sự việc trong đời quá khứ, không những một đời mà đến trăm ngàn vạn đời, không những một kiếp mà đến trăm ngàn vạn kiếp, chúng sinh chết ở cõi này rồi sinh ở cõi khác, chết ở cõi khác rồi sinh ở cõi này, nào là tên họ, ăn uống, khổ vui, mạng sống dài ngắn v.v...

10. Sức trí tuệ biết rõ tất cả các tập khí đều đã dứt tuyệt (tri vĩnh đoạn tập khí trí lực): Đức Phật biết rõ một cách xác thật tất cả các loại tập khí đều đã vĩnh viễn dứt tuyệt, không bao giờ còn sinh khởi nữa.

 

(36) Bốn điều không sợ sệt (tứ vô úy, tứ vô sở úy): tức là 4 đức tự tin, dũng mãnh, không sợ sệt. Nhờ 4 đức tính này mà công việc giáo hóa chúng sinh trở nên dễ dàng, không trở ngại. Có 4 đức vô úy của Phật và 4 đức vô úy của Bồ-tát.

A. Bốn đức vô úy của Phật:

1) Có trí biết rõ tất cả không sợ sệt (nhất thiết trí vô sở úy): Phật biết rõ tất cả các pháp, luôn luôn trụ nơi chánh kiến, rất tự tin, không gì làm cho khuất phục, không gì làm cho sợ sệt.

2) Dứt tuyệt các phiền não không sợ sệt (lậu tận vô sở úy): Phật đã hoàn toàn dứt trừ tất cả mọi loại phiền não, không một thứ chướng nạn nào có thể làm cho sợ sệt.

3) Vạch rõ những thứ làm chướng ngại cho đạo không sợ sệt (thuyết chướng đạo vô sở úy): Phật chỉ rõ các phương pháp tu tập để vượt qua những chướng ngại, đối với bất cứ lời cật vấn nào cũng không làm cho sợ sệt.

4) Vạch rõ cách diệt khổ không sợ sệt (thuyết tận khổ đạo vô sở úy): Phật chỉ bày cặn kẽ con đường dứt tuyệt khổ đau mà không gì làm cho sợ sệt.

B. Bốn đức vô úy của Bồ-tát:

1) Nắm giữ tất cả không sợ sệt (tổng trì vô sở úy): Bồ-tát luôn luôn nhớ đến giáo pháp, thọ trì không xao lãng, cho nên khi thuyết pháp trước đại chúng, lòng rất tự tin về những nghĩa lí nói ra, không có gì làm cho sợ sệt.

2) Biết rõ căn tánh không sợ sệt (tri căn vô sở úy): Bồ-tát biết rõ căn tánh của chúng sinh, tùy theo sáng suốt hay tối tăm mà hướng dẫn cho thích hợp, cho nên lòng rất tự tin, không gì làm cho sợ sệt.

3) Ứng đáp không sợ sệt (đáp pháp vô sở úy): Đối với tất cả những câu hỏi của mọi người, Bồ-tát khéo léo giải đáp đúng như chánh pháp, không gì làm cho sợ sệt.

4) Giải tỏa nghi nan không sợ sệt (quyết nghi vô sở úy): Bồ-tát lắng nghe tất cả những lời vấn nạn của mọi người, rồi theo như chánh phápgiảng giải cho từng trường hợp, làm cho mọi nghi nan đều được giải tỏa, sau đó lại thuyết pháp giáo hóa, không gì làm cho sợ sệt.

 

(37) Mười tám pháp không cùng chung (thập bát bất cộng pháp). Đây là 18 pháp công đức mà đặc biệt chỉ Phật mới có, chứ các hàng Bồ-tát, Thanh-văn và Duyên-giác đều không có:

1. Thân không lầm lỗi (thân vô thất): Phật từ vô lượng kiếp đến nay, trì giới thanh tịnh, công đức đầy đủ, phiền não dứt sạch, cho nên ở nơi thân không hề có lầm lỗi.

2. Miệng không lầm lỗi (khẩu vô thất): Phật có trí tuệ biện tài vô lượng, tùy căn cơ của chúng sinh mà nói pháp thích hợp, làm cho tất cả đều được chứng ngộ.

3. Ý tưởng không lầm lỗi (niệm vô thất): Phật đã tu các pháp môn thiền định sâu xa, tâm không bao giờ tán loạn, không dính mắc nơi các pháp, tuyệt đối an ổn.

4. Không có ý tưởng phân biệt (vô dị tưởng): Phật cứu độ khắp tất cả chúng sinh một cách bình đẳng, không phân biệt chọn lựa.

5. Không có tâm bất định (vô bất định tâm): Trong mỗi lúc đi đứng ngồi nằm, Phật không bao giờ xa rời chánh định sâu xa, luôn luôn nhiếp tâm trụ nơi pháp lành.

6. Không có cái tâm không biết tự mình buông xả (vô bất tri kỉ xả tâm): Trong từng sát na, đối với những cảm thọ khổ vui, Phật thấy rõ các tướng sinh trụ dị diệt của chúng, cho nên vẫn an trú trong cảnh giới bình đẳng, vắng lặng.

7. Ý chí không tiêu mất (dục vô diệt): Phật có đầy đủ các đức lành, tâm luôn luôn muốn cứu độ chúng sinh mà không bao giờ cho là đủ hay nhàm chán.

8. Tinh tấn không tiêu mất (tinh tấn vô diệt): Thân tâm Phật lúc nào cũng tinh tấn, thực hiện mọi phương tiện để cứu độ chúng sinh, không lúc nào ngưng nghỉ.

9. Niệm không tiêu mất (niệm vô diệt): Tất cả các pháp và trí tuệ của chư Phật trong ba đời đều tương ưng đầy đủ, không có sự thối chuyển.

10. Trí tuệ không tiêu mất (tuệ vô diệt): Phật có đầy đủ tất cả trí tuệ, suốt cả ba đời không có gì chướng ngại, không khiếm khuyết, không tiêu mất.

11. Giải thoát không tiêu mất (giải thoát vô diệt): Phật dứt tuyệt mọi sự chấp trước, thoát khỏi cả hai lãnh vực hữu vivô vi, tất cả tập khí phiền não đều không còn, cho nên thành quả giải thoát không hề bị khiếm khuyết hay tiêu mất.

12. Giải thoát tri kiến không tiêu mất (giải thoát tri kiến vô diệt): Phật thấy biết các tướng giải thoát thật rõ ràng, không có gì che lấp được.

13. Tất cả thân nghiệp đều hành động theo trí tuệ (nhất thiết thân nghiệp tùy trí tuệ hành): Khi thân muốn hành động, trước hết Phật dùng trí tuệ quán sát hậu quả của việc làm, sau đó mới thực hiện, cho nên không gây ra lầm lỗi, chỉ đem lại lợi ích cho chúng sinh mà thôi.

14. Tất cả khẩu nghiệp đều nói năng theo trí tuệ (nhất thiết khẩu nghiệp tùy trí tuệ hành): Khi miệng muốn nói năng, trước hết Phật dùng trí tuệ quán sát hậu quả của lời nói, sau đó mới diễn bày, cho nên không gây ra lầm lỗi, chỉ đem lại lợi ích cho chúng sinh mà thôi.

15. Tất cả ý nghiệp đều tư duy theo trí tuệ (nhất thiết ý nghiệp tùy trí tuệ hành): Khi suy nghĩ, trước hết Phật dùng trí tuệ quán sát hậu quả của ý nghĩ, cho nên không gây ra lầm lỗi, chỉ đem lại lợi ích cho chúng sinh mà thôi.

16. Trí tuệ thấy biết đời quá khứ không bị chướng ngại (trí tuệ tri kiến quá khứ thế vô ngại vô chướng): Đối với mọi sự việc của chúng sinh ở đời quá khứ, Phật quán chiếu thấy biết thông suốt, không có gì làm cho chướng ngại.

17. Trí tuệ thấy biết đời vị lai không bị chướng ngại (trí tuệ tri kiến vị lai thế vô ngại vô chướng): Đối với mọi sự việc của chúng sinh ở đời vị lai, Phật quán chiếu thấy biết thông suốt, không có gì làm cho chướng ngại.

18. Trí tuệ thấy biết đời hiện tại không bị chướng ngại (trí tuệ tri kiến hiện tại thế vô ngại vô chướng): Đối với mọi sự việc của chúng sinh đời hiện tại, Phật quán chiếu thấy biết thông suốt, không có gì làm cho chướng ngại.

Lại nữa, có chỗ cho rằng, 18 pháp không cùng chung của Phật gồm có mười trí lực, bốn đức vô úy, ba nơi trụ của chánh niệm (tam niệm trú), và tâm đại bi. Ba nơi trụ của chánh niệm gồm có: 1) Đối với những người nghe pháp sinh tâm cung kính, Phật giữ tâm bình đẳng, không vui mừng. 2) Đối với những người nghe pháp sinh tâm bất kính, Phật giữ tâm bình đẳng, không buồn phiền. 3) Đối với những người cung kính lắng nghe và những người không cung kính lắng nghe, Phật giữ tâm bình đẳng, không thích người này, cũng không trách người nọ.

Hàng Bồ-tát cũng có 18 pháp công đức mà Thanh-văn và Duyên-giác không cùng có chung (Bồ-tát thập bát bất cộng pháp):

1. Bố thí không cần người khác khuyên bảo.

2. Giữ giới không cần người khác khuyên bảo.

3. Nhẫn nhục không cần người khác khuyên bảo.

4. Siêng năng không cần người khác khuyên bảo.

5. Thiền định không cần người khác nhắc nhở.

6. Trí tuệ không cần người khác dạy bảo.

7. Thực hành những cách thu phục để thu phục giáo hóa chúng sinh.

8. Hiểu rõ sự hồi hướng.

9. Lấy phương tiện thiện xảo làm chính để giúp chúng sinh tu hành.

10. Không thối lui trên con đường đại thừa.

11. Khéo léo thị hiện niết bàn nơi sinh tử, tâm thường an vui, lời nóiâm thanh đều khéo léo thuận theo thế tục.

12. Lấy trí tuệ làm kẻ dẫn đường, tuy có thọ sinh mà không hề thọ sinh, xa lìa mọi lầm lỗi.

13. Đầy đủ mười nghiệp lành nơi thân, miệng và ý.

14. Thường hay chịu đựng đau khổ để thu phục giáo hóa chúng sinh.

15. Có thể hiện bày những thứ mà thế gian yêu thích.

16. Tuy ở trong hàng Thanh-văn và hạng phàm phu nhiều khổ não, nhưng không bao giờ mất trí sáng tỏ.

17. Khi nhận địa vị vua tất cả pháp, dùng lụa cột tóc và dùng nước vẩy đầu.

18. Không bao giờ rời bỏ sự mong cầu hiển bày chánh pháp của chư Phật.

 

(38) Kiều Thi Ca (Kausica): là tên khác mà cũng là họ của trời Đế Thích. Kinh Tạp A Hàm ghi: “Vị tì-kheo lại bạch Phật rằng: [Bạch đức Thế Tôn! Do nhân duyên gì mà ngài Đế Thích lại có tên là Kiều Thi Ca?] Đức Phật đáp: [Ngài Đế Thích ấy, thuở xưa khi còn làm người, có họ là Kiều-thi-ca. Do nhân duyên ấy nên ngài Đế Thích hiện nay còn được gọi tên là Kiều Thi Ca.]”

 

(39) La Hầu La. Có người hỏi rằng: Tôn giả La Hầu La đã viên tịch trước đức Thế Tôn, tại sao trong kinh Đại Bi này tôn giả vẫn có mặt trong giờ phút đức Thế Tôn sắp nhập niết-bàn?

Chúng tôi xin thưa: Đây thuộc về vấn đề lịch sử. Các nhà nghiên cứu sử học đều công nhận rằng, người Ấn-độ thời xưa rất ít quan tâm đến vấn đề sử học, cho nên, muốm biết chắc chắn một sự kiện, dù quan trọng hay không, xảy ra đúng vào thời điểm nào, đó là việc vô cùng khó khăn. Trường hợp tôn giả La Hầu La ở đây là một thí dụ điển hình. Tôn giả nhập diệt vào lúc nào? Trong tác phẩm Thập Đại Đệ Tử Truyện, pháp sư Tinh Vân (Đài-loan) viết: “Trước hết, ngay như về ngày sinh của tôn giả cũng đã có hai thuyết, một cho rằng tôn giả ra đời năm Phật mười chín tuổi; một cho rằng tôn giả ra đời năm Phật hai mươi lăm tuổi. Cho nên về niên đại nhập diệt, hiện cũng có hai thuyết, một bảo rằng tôn giả đã nhập diệt trước Phật vài năm; một bảo rằng trong giờ phút Phật nhập niết-bàn, tôn giả vẫn có mặt bên cạnh Phật.” (Xin xem sách Mười Vị Đệ Tử Lớn Của Phật, bản Việt dịch của cư sĩ Hạnh Cơ, có đăng trên các trang mạng Phật giáo: Pháp Vân, Quảng Đức, Hoa Vô Ưu, Thư Viện Hoa Sen.)

 

(40) Năm ấm (ngũ ấm). Năm ấm tức là năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Chữ Hán “ấm” có nghĩa là che khuất, ngày xưa được các nhà “cựu dịch” dùng để dịch chữ Phạn “skandha”; vì quan niệm rằng, năm thứ sắc, thọ, tưởng, hành, thức che lấp chân tính, làm cho chúng sinh trôi lăn trong sinh tử luân hồi, cho nên năm thứ ấy được gọi là “năm ấm”. Nhưng chữ “skandha” cũng còn có nghĩa là chứa nhóm, và các nhà “tân dịch” quan niệm rằng, năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức vốn không có tính che lấp, mà chúng chỉ tích tụ lại, hòa hợp lại để làm nên thân tâm con người; vì vậy, chữ Phạn “skandha” đã được dịch lại là “uẩn” (có nghĩa là tích tụ). Quan niệm này rất hợp lí. Xem như đức Phật, thân tâm của Ngài cũng do năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức hòa hợp tạo nên, nhưng chúng có che lấp chân tính của Ngài đâu! Cho nên, che lấp hay không che lấp, đều do bởi chính con người, không phải do bản chất của năm yếu tố ấy. Dù vậy, do thói quen, ngày nay hai từ “ngũ ấm” và “ngũ uẩn” vẫn được dùng song hành.

Năm ấm (năm uẩn) gồm có:

1. Sắc, là tất cả các bộ phận sinh lí, nói chung là thân thể của con người.

2. Thọ, là cảm giác sinh lí sinh ra khi các giác quan của thân thể tiếp xúc với đối tượng của chúng. Cảm giác có thể là dễ chịu (lạc thọ), khó chịu (khổ thọ), hoặc không dễ chịu cũng không khó chịu (xả thọ).

3. Tưởng, là tri giác, tức là sự nhận biết đối tượng của nhận thức con người. Ví dụ, nhìn tượng Phật thì biết là tượng Phật, nghe tiếng chuông thì biết là tiếng chuông, ngửi mùi nhang thì biết là mùi nhang, v.v...

4. Hành, là chỉ chung

cho tất cả mọi hiện tượng, mọi

sự vật được hình thành do

nhân và duyên, tức là vạn

pháp trong vũ trụ (ở cả ba lĩnh vực:

tâm, sinh, và vật lí). Riêng hành

uẩn ở đây là chỉ cho “tâm

hành”, tức là tất cả những

hiện tượng tâm lí của con người. Duy Thức Học nói, có cả thảy 51 hiện tượng tâm lí – gọi là 51 tâm sở, trong đó có hai uẩn thọtưởng ở trên; nhưng vì phạm vi hoạt động của thọ và tưởng quá quan trọng – gần như suốt ngày, lúc nào

ta cũng sống với thọ và tưởng – nên ở đây hai hành này

được tách riêng thành ra hai uẩn,

và 49 hành còn lại thì được

gộp chung trong một uẩn“hành

uẩn”.

5. Thức, là tâm thức, nói tổng quát, đó là căn bản thức (Duy Thức Học gọi là thức a-lại-da), và nói chi tiết thì đó là tám thức: nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý, mạt-na và a-lại-da – Duy Thức Học gọi chúng là tâm vương, các kinh luận thường gọi một cách tổng quát là tâm, ý hay thức. Sở dĩ thức được gọi là “tâm vương” là vì ta nhìn thức ở phương diện căn bản, trong khi đó, nếu nhìn thức ở phương diện hành tướng, hiện khởi hay hoạt động thì ta có những hiện tượng tâm líDuy Thức Học gọi là tâm sở – tức là nội dung của tâm vương. Tâm vương cũng giống như đại dương, còn tâm sở cũng giống như những ngọn sóng trên mặt đại dương. Ba uẩn trên kia: thọ, tưởng và hành, là thuộc về “tâm sở”.

Năm yếu tố kết hợp thành bản

thân con người như trên chỉ là

cách phân chia cho dễ thấy. Trong năm yếu

tố đó thì yếu tố đầu (sắc)

vật chất, còn cả bốn yếu

tố sau đều là tinh thần; vì vậy

mà có chỗ chỉ phân chia con người

làm hai phần, là danh (tinh thần, gồm

cả 4 uẩn: thọ, tưởng, hành

và thức) và sắc (thể xác,

sắc uẩn). Hai phần đó, nói

theo cách thông thường tức là

thân (sắc) và tâm (danh). Lại

nữa, theo tinh thần Duy Thức Học thì

thức (tức là tàng thức

hay a-lại-da thức) là nơi sinh khởi

ra mọi hiện tượng; cho nên rốt cuộc,

năm uẩn cũng chỉ là một uẩn

duy nhất mà thôi: đó là THỨC.

Mặt khác, khi ta nói về “bốn nguyên

tố” (tứ đại: địa, thủy,

hỏa, phong) cấu thành thân thể con người,

thì cả bốn nguyên tố này đều

thuộc về “sắc uẩn”. Khi ta nói

đến “sáu nguyên tố” (lục

đại) tạo thành bản thân con người

thì 5 nguyên tố đầu (địa, thủy,

hỏa, phong, không) thuộc về sắc uẩn,

còn nguyên tố thứ sáu (thức)

thì bao gồm cả 4 uẩn là thọ, tưởng,

hành và thức.

 

(41) Ca-tì-la-vệ (Kapilavastu): là kinh đô của vương quốc Thích-ca (Sakya), một trong những vương quốc trên bán đảo Ấn-độ thời Phật tại thế. Thuở đó, Thích-ca là một nước nhỏ, đất đai không phì nhiêu lắm, hết phân nửa lãnh thổ về phía Bắc là vùng cao nguyên, toàn đồi núi; phân nửa còn lại ở phía Nam là vùng đồng bằng. Kinh thành Ca-tì-la-vệ, quê hương của đức Phật, nằm trong vùng đồng bằng ấy. Vương quốc này ngày nay là địa phận xứ Tilorakot ở vùng Terai, miền Nam nước Nepal, giáp ranh giới phía Bắc của nước Ấn-độ.

 

(42) Thích: tức là Thích-ca (Sakya), là tên một bộ tộc, có nghĩa là “có năng lực”. Bán đảo Ấn-độ thời bấy giờ chia ra rất nhiều vương quốc, mỗi vương quốc do một bộ tộc cai trị. Bộ tộc Thích-ca chiếm cứ vùng đất nằm giữa chân núi Hi-mã-lạp (Himalaya) ở phía Bắc, các vương quốc Câu-lị (Koliya) ở phía Đông, Mạt-la (Malla) ở phía Nam, và Kiều-tát-la (Kosala) ở phía Tây. Theo truyền thuyết, tổ tiên của bộ tộc Thích-ca khởi nguồn từ vua Cam Giá (Iksvaku), ở thành Potala, xứ Ayodhya (nay là vùng Ngũ-hà - Panjab), trên lưu vực sông Ấn (Indus). Vua Cam Giá có người vợ cả, sinh được bốn hoàng tử; sau lấy vợ thứ, sinh được một hoàng tử. Bà vợ thứ muốn con mình sau làm vua, nên xúi vua Cam Giá đuổi bốn hoàng tử con của bà vợ cả ra khỏi nước. Bốn anh em phải ra đi lang thang vô định. Khi đến chân núi phía Nam của dãy Hi-mã-lạp thì họ dừng lại. Tại đây họ đã lập nên sự nghiệp hùng mạnh, làm chủ một bộ tộc, và dựng lập thành Ca-tì-la-vệ. Vua Cam Giá biết được tin này, liền vui mừng khen rằng: Đó quả là những hoàng tử “có năng lực” (tiếng Phạn là “sakya”). Từ đó, bộ tộc và vương quốc do bốn hoàng tử sáng lập được đặt tên là “Sakya” (Thích-ca). Sau đó, khi ba trong bốn anh em qua đời, người còn lại trở thành vua của vương quốc Thích-ca, kinh đô là thành Ca-tì-la-vệ. Vua Sư Tử Giáp (Simhahanu) là đời thứ tư của dòng Thích-ca (tức đời thứ năm kể từ vua Cam Giá), sinh bốn trai và một gái: đó là các hoàng tử Tịnh Phạn (Suddhodana), Bạch Phạn (Suklodana), Hộc Phạn (Dronodana), Cam Lộ Phạn (Amrto-dana) và công chúa Cam Lộ (Pamita). Tịnh Phạn được nối ngôi vua của vương quốc, và là phụ vương của Phật.

 

(43) Dòng giống Mặt-trời (Nhật-chủng –Surya-vamsa). Nhật-chủng là một trong năm họ của đức Phật. Theo truyền thuyết thì ngày xưa có vị vua tên Đại Mâu Thảo, bỏ ngôi vua đi xuất gia, chứng được năm thứ thần thông, xưng là Vương Tiên. Vương Tiên về già suy yếu, không đi đứng được. Các đệ tử của ông, trước khi ra ngoài đi khất thực, đã đặt ông nằm trong một chiếc lồng, rồi treo lên cây để tránh bị thú dữ làm hại. Lúc ấy có người thợ săn, trông thấy chiếc lồng, tưởng rằng trong đó có con chim trắng, liền dùng cung bắn. Ông Vương Tiên chết, máu rơi xuống đất. Sau đó, từ chỗ máu ấy đã mọc lên hai cây mía. Do bị nung nóng dưới ánh nắng mặt trời mà hai cây mía ấy sinh ra hai em bé, một nam một nữ. Biết được tin này, các quan đại thần trong nước liền đến rước hai em bé, đem về cung nuôi nấng. Sau đó họ lập bé trai làm vua, và lập bé gái làm vương phi. Nhân nhà vua do từ cây mía sinh ra nên xưng là vua Cam Giá; lại do ánh nắng mặt trời un đúc mà hai cây mía sinh ra cặp đồng nam đồng nữ, nên nhà vua cũng xưng là Nhật Chủng. Đó là thỉ tổ của dòng họ Thích Ca. (Xin xem thêm chú thích số 42 ở trên.)

 

(44) Vương-xá (Rajagrha): là kinh đô của vương quốc Ma-kiệt-đà (Magadha) thời Phật tại thế (nay là xứ Rajgir, phía Nam thành phố Patna); và vị quốc vương đương thời là Tần Bà Sa La. Trước vua Tần Bà Sa La, kinh đô của nước Ma-kiệt-đà được đặt tại thành Thượng-mao-cung (Kusagra-pura), cũng gọi là thành Cựu-vương-xá. Sau khi lên ngôi, vua Tần Bà Sa La đã chọn khu đất ở phía Bắc thành này, có năm ngọn núi bao bọc chung quanh, kiến tạo nên thành Vương-xá, rồi thiên đô về đây. Con của vua Tần Bà Sa Lathái tử A Xà Thế, sau khi lên ngôi kế vị, vẫn giữ kinh đô là thành Vương-xá; nhưng sau khi thôn tính nước Bạt-kì, đã thiên đô đến thành Hoa-thị (tức Ba-liên-phất - Pataliputra), ở tả ngạn sông Hằng (nay là thành phố Patna). Thành Vương-xá là một trong các trung tâm hóa đạo quan trọng nhất trong thời Phật tại thế, mà Trúc-lâm và Linh-thứu ở ngoại thành là hai đạo tràng trứ danh của đức Phật trong nước Ma-kiệt-đà. Thành này cũng là nơi thánh điển được kết tập lần đầu tiên sau ngày đức Thế Tôn nhập diệt.

 

(45) A Xà Thế (Ajatasatru):thái tử con vua Tần Bà Ta La (Bimbisara) và hoàng hậu Vi Đề Hi (Vaidehi), trị vì vương quốc Ma-kiệt-đà (miền Trung Ấn-độ) thời Phật tại thế. Khi hoàng hậu Vi Đề Hi mang thai ông, có một hôm bà cảm thấy rất thèm nuốt vài giọt máu trong ngón tay của nhà vua. Nhà vua bèn lấy dao cứa một đường trên ngón tay cho bà nút máu. Các nhà chiêm tinh trong triều thấy vậy bèn nói rằng, người con này về sau sẽ là kẻ thù của cha. Vì vậy mà đặt tên là A Xà Thế (dịch ra Hán ngữ là “Vị Sinh Oán”, nghĩa là kẻ thù từ khi chưa sinh). Khi đã trưởng thành, ông được lập làm thái tử. Ông kết thânhết lòng ủng hộ đại đức Đề Bà Đạt Đa. Lúc bấy giờ đại đức Đề Bà Đạt Đa đang âm mưu hại Phật để giành quyền lãnh đạo giáo đoàn; còn ông thì âm mưu giết cha để sớm lên ngôi vua. Bởi vậy, đại đức Đề Bà Đạt Đa đã bày mưu kế cho ông giết cha; đáp lại, ông cũng giúp phương tiện cho Đề Bà Đạt Đa để vừa chia rẽ tăng đoàn, vừa hãm hại tính mạng của Phật. Âm mưu giết vua cha của ông bị bại lộ, nhưng nhà vua vẫn thương con, đã không xử phạt, lại nhường ngôi cho, vì biết ông đang rất muốn làm vua. Vậy mà, sau khi lên ngôi, ông liền bắt vua Tần Bà Ta La giam vào ngục, bỏ đói cho đến chết. Do quả báo đó, sau khi lên ngôi, ông bị bệnh nặng, cả Đề Bà Đạt Đa và bao nhiêu đạo sĩ Bà-la-môn đều không giúp gì cho ông được. Sau cùng, với sự tận tình giúp đỡ của y sĩ Kì Bà (Jivaka, người anh cùng cha khác mẹ của ông), ông đã quay về nương tựa Phật. Ông được hóa độ, dần dần khỏi bệnh. Ông hết lòng sám hối tội lỗi. Từ đó ông xa lánh hẳn Đề Bà Đạt Đa, thành tâm tín phụngtu tập theo Phật, trở thành một vị hộ pháp đắc lực không khác gì vua cha thuở trước. Ông lên ngôi được 8 năm thì đức Phật nhập diệt. Ông cũng được chia xá lợi của đức Phật, đem về xây tháp phụng thờ. Khi tôn giả Đại Ca Diếp tổ chức cuộc kết tập kinh điển lần đầu tiên tại hang Thất-diệp ở ngoại ô thành Vương-xá, ông đã xây dựng hang Thất-diệp thành ngôi tinh xá trang nghiêm để làm đạo tràng kết tập, và phát tâm bảo trợ hoàn toàn cho Phật sự này. Sau khi Phật nhập diệt 3 năm, ông đánh chiếm nước Bạt-kì (Vajji, thủ đô là thành Tì-xá-li), sáp nhập vào nước Ma-kiệt-đà, rồi thiên đô từ thành Vương-xá đến thành Ba-liên-phất (Pataliputra). Ông ở ngôi được 32 năm thì bị con là hoàng tử Udayabhadda giết chết để soán ngôi.

 

(46) Xá-vệ (Sravasti): là kinh đô của vương quốc Kiều-tát-la (Kosala), ở miền Trung Ấn-độ. Vì ở miền Nam Ấn-độ cũng có một vương quốc tên là Kiều-tát-la, cho nên để phân biệt, nước Kiều-tát-la này được gọi là nước Xá-vệ, hoặc nước Bắc-Kiều-tát-la (Uttara-Kosala); còn nước Kiều-tát-la kia được gọi là nước Nam-Kiều-tát-la (Daksina-Kosala). Cũng như nước Ma-kiệt-đà, nước Kiều-tát-la là một trong số mười sáu  nước lớn ở Ấn-độ thời Phật tại thế. Trị vì nước Bắc-Kiều-tát-la lúc bấy giờ là vua Ba Tư Nặc (Prasenajit). Ở ngoại ô thành Xá-vệ có một khu vườn cây của thái tử Kì Đà (Jeta), vừa rộng rãi, vừa xinh đẹp. Trưởng giả Cấp Cô Độc (Anathapindika) đã mua khu vườn này để xây cất ngôi tinh xá Kì-hoàn dâng cúng đức PhậtTăng đoàn làm đạo tràng hoằng hóa độ sinh.

 

(47) Tinh xá Cấp-cô-độc trong vườn cây Kì-đà. Thời Phật tại thế, ở kinh thành Xá-vệ của nước Bắc-Kiều-tát-la, có ông trưởng giả vô cùng giàu có, tên là Tu Đạt (Sudatta). Ông thường hay thương xót giúp đỡ cho những kẻ cô đơn nghèo khó, nên được người đời tặng cho ông biệt danh là Cấp Cô Độc. Một hôm, nhân có việc đi sang thành Vương-xá, ông được gặp Phật, được Phật hóa độ, trở thành một vị ưu-bà-tắc tin Phật thuần thành. Ông thỉnh cầu đức Phật sang thành Xá-vệ, quê hương ông, để truyền bá chánh pháp. Đức Phật hứa khả. Ông vui mừng khôn xiết, bèn lập tức trở về thành Xá-vệ, tìm đất để xây tinh xá cúng dường Phật và Tăng đòan làm đạo tràng tu tập hoằng pháp. Bấy giờ, thái tử Kì Đà có một khu vườn cây rộng rãi, xinh đẹpthanh tịnh. Ông rất vừa ý, bèn đem vàng ròng trải khắp mặt đất của khu vườn để mua. Thái tử Kì Đà cũng tùy hỉ lòng tin Phật chí thành của ông, bèn cúng luôn tất cả cây cối trong khu vườn để ông dâng hết lên đức Phật. Tinh xá xây xong, được đức Phật cho đặt tên là tinh xá Cấp-cô-độc trong vườn cây Kì-đà (Kì thọ Cấp cô độc viên - Jetavana-anathapindasyarama), gọi tắt là tinh xá Kì-viên hay Kì-hoàn.

 

(48) Tì-xá-li (Vaisali): cũng gọi là Tì-da-li, hay Phệ-xá-li, người Trung-quốc dịch là Quảng-nghiêm, là nơi cư trú của bộ tộc Lê-xa (Licchavi), và là thủ đô của nước Bạt-kì (Vrji), miền Trung Ấn-độ thời Phật tại thế. Bạt-kì là một chủng tộc lớn, do tám bộ tộc nhỏ hợp lại làm thành, lấy bộ tộc Lê-xa làm chủ. Có lẽ đó là một quốc gia đã áp dụng chế độ cộng hòa sớm nhất trên thế giới. Vào thời Phật tại thế, Bạt-kì là một trong mười sáu nước lớn ở Ấn-độ. Kinh đô Tì-xá-li là một thành phố thương mại phồn thịnh. Tơ lụa và trầm hương ở đây rất nổi tiếng, được tất cả các vương quốc đương thời ưa chuộng. Tì-xá-li cũng là địa điểm hành đạo quan trọng của đức Phậtgiáo đoàn, ngang với các thành Vương-xá (kinh đô nước Ma-kiệt-đà) và Xá-vệ (kinh đô nước Kiều-tát-la). Đó cũng là nơi kết tập kinh điển lần thứ hai của bảy trăm vị thánh tăng sau khi Phật diệt độ một trăm năm.

 

(49) Li-xa (Licchavi): cũng gọi là Lê-xa, hay Lệ-xa, là bộ tộc làm chủ thành Tì-xá-li, kinh đô nước Bạt-kì. (xin xem thêm chú thích số 48 ở trên.)

 

(50) Bố-tát (posadha, upavasatha), Hán dịch là trưởng tịnh, tịnh trụ. Theo giới pháp của người xuất gia, cứ mỗi nửa tháng một lần, quí vị tì-kheo vân tập nơi Phật điện, cung thỉnh một vị tôn túc tinh chuyên về giới luật để thuyết giới, khiến cho chư tăng trụ trong tịnh giới, trưởng dưỡng thiện pháp. Lễ bố-tát cũng được áp dụng cho chúng sa-di, nhưng đơn giản hơn. Lễ này cũng được dùng cho chúng cư sĩ, và được gọi là lễ “Tụng giới”.

 

(51) Ma-du-la (Mathura): cũng gọi là Mạt-thố-la, là một cổ quốc ở miền Trung-Ấn-độ thời Phật tại thế. Trong Kinh Nhân Vương, nó được liệt vào một trong 16 nước lớn vào thời bấy giờ, đức Phật đã nhiều lần quang lâm giáo hóa. Theo Đại Đường Tây Vực Kí của pháp sư Huyền Trang (do Phật Quang Đại Từ Điển trích dẫn), nơi đây có nhiều di tích của các đức Phật đời quá khứ; cũng là nơi chư vị Bồ-tát và A-la-hán cư trú tu tập thiền định. Sau khi đức Phật nhập niết-bàn, có tôn giả Ưu Ba Cúc Đa (đệ tử của tôn giả A Nan, kế thừa làm Tổ thứ tư của dòng Phú-pháp-tạng), cũng ra đời tại nước này. Ngày nay, nó là dải đất nằm phía Tây-Nam sông Junna, phía Nam quận Muttra. Tại đây, người ta còn thấy được ba di tích do vua A Dục xây dựng: chùa Ưu-ba-cúc-đa, tháp Xá-lợi-tử và tháp Tiển-hầu.

 

(52) Yết-ma (karma):nghi thức đặc biệt của Chư Tăng để tuyên cáo thực hiện các Phật sự như thọ giới, sám hối, bố-tát, v.v… Nhờ nghi thức tuyên cáo này mà các Phật sự đó được thành tựu.

 

(53) Ba-li-phất (Pataliputra): cũng gọi là Ba-tra-li-phất, Ba-tra-lị-tử, hoặc Ba-liên-phất, tức thành Hoa-thị, kinh đô của vương quốc Ma-kiệt-đà từ thời vua A Xà Thế, nằm ở tả ngạn sông Hằng, nay là thành phố Patna. “Pata-liputra” nguyên là tên của một loại cây; nhân vì thành này có rất nhiều loại cây ấy, cho nên được đặt tên như vậy. Vì có mộng thôn tính nước Bạt-kì và bành trướng cương vức nước Ma-kiệt-đà ra khắp vùng Trung-Ấn, vào những năm cuối cùng của cuộc đời đức Phật, vua A Xà Thế (con của vua Tần Bà Sa La, thuộc vương triều Tây-tô-nạp-da) đã cho xây đắp thành Hoa-thị này. Sau khi đức Phật nhập diệt được 3 năm, ông đã đánh chiếm nước Bạt-kì, đem sát nhập vào Ma-kiệt-đà, rồi thiên đô từ thành Vương-xá về thành Hoa-thị. Về sau, vua A Xà Thế đã bị con mình là thái tử Udayabhadda giết chết để soán ngôi. Ông vua mới này lại dời kinh đô đến thành Câu-tô-ma (Kusuma-pura), cách thành Hoa-thị khoảng 3 dặm về phía Tây.

Gần 50 năm sau thì vương triều Tây-tô-nạp-da (Saisu-naga) của vua Tần Bà Sa La bị dân chúng truất bỏ, thay thế bằng vương triều Nan-đà (Nanda), và kinh đô của nước Ma-kiệt-đà lại được dời về thành Hoa-thị như cũ. Đến cuối thế kỉ thứ 4 tr. TL, vua Chiên Đà La Cấp Đa (Candragupta) đã thống nhất toàn vùng Bắc và Trung Ấn-độ, sáng lập vương triều Khổng-tước (Maurya), cũng đặt kinh đô tại thành này, thi hành chế độ trung ương tập quyền lần đầu tiên trong lịch sử Ấn-độ. Vua đời thứ ba của vương triều này là A Dục, đã cho xây cất chùa Kê-viên (Kukkutarama) ở phía Đông-Nam của thành này, rất đông các bậc cao tăng danh đức đã được thỉnh về cư trú tại đây. Nhà vua cũng đã cho xây chùa A-dục-vương (Asokarama) ở phía Tây của thành này, và năm thứ 17 từ ngày tức vị, nhà vua đã cung thỉnh tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu làm thượng thủ, cùng 1.000 vị trưởng lão tụ hội tại chùa này để cử hành đại hội kết tập thánh điển lần thứ ba. Từ đó, thành Hoa-thị không những đã trở thành một trung tâm chính trị, mà còn là một trung tâm Phật giáo quan trọng của Ấn-độ. Ở tất cả các hướng chung quanh thành, vua A Dục đã xây nhiều ngôi tháp lớn, cùng dựng nhiều trụ đá để khắc ghi các pháp sắc của nhà vua. Theo Đại Đường Tây Vực Kí, các vị Bồ-tát luận sư như Mã Minh (Asvaghosa – thế kỉ thứ 2 TL), Long Thọ (Nagarjuna – cuối thế kỉ 2 đầu thế kỉ 3 TL), Đề Bà (Kana-deva, tức Thánh Thiên – thế kỉ 3), v.v... đều từng đặt cơ sở hành đạo tại thành này, và từng khuất phục rất nhiều ngoại đạo. Thế kỉ thứ 7, khi pháp sư Huyền Trang đến đây thì thành này đã bị hoang phế. Năm 750 xẩy ra trận lụt lớn, nước sông Hằng dâng cao, cuốn trôi hầu hết vết tích của cổ thành này.

 

(54) Ba minh (tam minh). Các bậc thánh khi chứng đến quả Phật, thì dứt trừ tận tuyệt vô minh si ám, trí sáng tối thượng hiển lộ, thấy biết thấu suốt ba sự việc hoàn toàn vô ngại, gọi là “ba minh”:

1. Túc mạng minh: trí sáng thấy biết thấu suốt tướng trạng của mình và tất cả chúng sinh từ một đời cho đến hàng trăm, ngàn, vạn, ức đời ở thời quá khứ.

2. Thiên nhãn minh: trí sáng thấy biết thấu suốt các tướng trạng sinh tử của tất cả chúng sinh, chết nơi này chuyển sinh nơi kia, chết nơi kia chuyển sinh nơi này; hoặc do nhân duyên xấu ác mà tạo nghiệp xấu ác, sau khi chết phải sinh vào các cảnh giới đau khổ; hoặc do nhân duyên thiện lành mà tạo nghiệp thiện lành, sau khi chết được sinh về các cảnh giới an vui v.v...

3. Lậu tận minh: trí sáng thấy biết rõ ràng mình đã chân thật chứng ngộ chân lí, đã giải thoát hoàn toàn cái tâm lậu hoặc, đã diệt trừ tận gốc rễ tất cả phiền não vô minh.

 

(55) Sáu thần thông (lục thông). Chữ “thần” ở đây có nghĩa là năng lực mầu nhiệm, vượt quá sức hiểu biết của con người; chữ “thông” nghĩa là thông suốt, không có gì làm cho chướng ngại. Thần thông là sức tác dụng mầu nhiệm, tự tại vô ngại, siêu việt nhân gian, không thể nghĩ bàn, do công phu tu tập thiền định mà đạt được. Bởi vậy, bản chất của thần thôngtrí tuệ, có nghĩa, không tu thiền định, không phát huy được trí tuệ, thì nhất định không thể chứng đắc thần thông. Trong Phật giáo, nói tới thần thông, gồm có sáu thứ:

1. Thần túc thông (hay thân như ý thông): tùy ý muốn đến chỗ nào thì tự khắc đến đó, tùy ý muốn chuyển biến tướng trạng như thế nào thì tức khắc có tướng trạng đó; riêng đức Phật còn có cái năng lực tùy ý cải biến đối cảnh, tự tại vô ngại.

2. Thiên nhãn thông: thấy suốt các tướng khổ vui, sinh tử của chúng sinh trong sáu đường; thấy tất cả mọi loài, mọi vật trong thế gian, bất luận xa gần, lớn nhỏ, có hình sắc hay không có hình sắc, không có gì ngăn cách, chướng ngại.

3. Thiên nhĩ thông: nghe rõ tất cả âm thanh, ngôn ngữ, những tiếng kêu than đau khổ, những lời mừng vui của mọi loài chúng sinh trong sáu nẻo luân hồi.

4. Tha tâm thông: thấy rõ tâm ý, những tư tưởng lành dữ của mọi loài chúng sinh trong sáu đường.

5. Túc mạng thông: thấy rõ đời sống cùng những việc làm của chính mình cũng như của mọi người khác trong nhiều kiếp quá khứ.

6. Lậu tận thông: Đoạn trừ tất cả phiền não (kiến tư hoặc) trong ba cõi, vĩnh viễn thoát li sinh tử luân hồi.

Trong sáu thứ thần thông trên, ngoại trừ lậu tận thông, cả năm thứ thần thông kia, bất cứ ai, kể cả ngoại đạo, tu định đạt đến Tứ-thiền, đều chứng được, gọi là “ngũ thông” (thần túc thông, thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, tha tâm thông, và túc mạng thông). Riêng lậu tận thông, chỉ có Phật và A-la-hán mới chứng được. Bởi vậy, trong sáu thứ thần thông trên, chỉ có lậu tận thông là quan trọng nhất đối với người tu học Phật, từng được đức Phật nhấn mạnh và khuyến khích tu tập. Khi đã chứng đạt loại thần thông này rồi thì năm loại kia cũng tự nhiên mà có được, và chỉ được coi là phương tiện dùng để độ sinh trong những trường hợp thật cần thiết mà thôi. Chính đức Phật cũng đã từng lưu ý quí vị A-la-hán không nên sử dụng năm thứ thần thông ấy trong những lúc không cần thiết. Lại nữa, trong sáu thứ thần thông trên, không những chỉ Phật và A-la-hán mới chứng được lậu tận thông, mà cả thiên nhãn thôngtúc mạng thông của các Ngài cũng thù thắng hơn mọi người khác, cho nên, đối với Phật và A-la-hán, ba loại thần thông này (thiên nhãn thông, túc mạng thônglậu tận thông) được gọi là “ba minh” (tam minh). – Túc mạng thông của A-la-hán có thể thấy rõ đến 500 kiếp quá khứ; túc mạng thông của Phật thì thấy rõ vô lượng kiếp quá khứ; riêng thiên nhãn thông của Phật còn thấy rõ các tình trạng sinh tử của chúng sinh trong vô số kiếp vị lai.

Đó là ý nghĩa của “lục thông” rất thường thấy trong kinh luận. Riêng trong Thiền tông, “lục thông” được trình bày một cách thiết thực, rất đáng được làm phương châm trong việc tu học. Tổ Lâm Tế Nghĩa Huyền (?-867) nói: “... còn như lục thông của Phật thì không phải như thế: vào thế giới của sắc mà không bị sắc mê hoặc; vào thế giới của thanh mà không bị thanh mê hoặc; vào thế giới của hương mà không bị hương mê hoặc; vào thế giới của vị mà không bị vị mê hoặc; vào thế giới của xúc mà không bị xúc mê hoặc; vào thế giới của pháp mà không bị pháp mê hoặc. Cho nên, đã đạt được cái vô tướng của sắc thanh hương vị xúc pháp, thì chúng không thể trói buộc kẻ “đạo-nhân-không-y-cứ” này được. Tuy vẫn là năm uẩn hữu lậu, mà thực sự là địa hành thần thông.” (HC trích dịch từ tác phẩm Lâm Tế Ngữ Lục, được in trong sách Đề Xướng Lâm Tế Lục của Bình Điền Tinh Canh [Hirata Seiko], do nhà Hakujusha tại Đông-kinh xuất bản, năm 1984.)

Lời của tổ Lâm Tế trên đây, đại ý nói rằng, người sống trong ngũ dục lục trần mà không bị ngũ dục lục trần chi phối, làm cho ô nhiễm, thì đó là người đã chứng được lục thông.

 

(56) Tám bước giải thoát (bát giải thoát). “Giải thoát” là cởi bỏ được

mọi sự trói buộc. Khi hành giả diệt

trừ được mọi phiền não, không

còn bị ràng buộc bởi những kiến

chấp, chướng ngại, mê muội, thì

được giải thoát. Thành quả giải

thoát này gồm có tám bước, do

công phu tu tập tám phép thiền định

đạt được. Khi đã đạt

được cả tám bước giải

thoát ấy rồi thì hành giả liền vượt

thoát ra ngoài ba cõi, chấm dứt sinh

tử luân hồi.

1. Bước giải thoát đầu tiên: Trong tự thân đã sẵn có tâm tham ái về chính sắc thân của mình, vì muốn diệt trừ tâm tham ái ấy, hành giả quán chiếu để thấy rõ tính chất bất tịnh, vô thường của thân thể mọi người. Do sự quán chiếu này mà tâm tham ái tự thân không còn nữa. Đó là bước giải thoát đầu tiên của hành giả. (Nội hữu sắc tưởng, quán ngoại sắc giải thoát.)

2. Bước giải thoát thứ hai: Tuy tâm tham ái tự thân đã dứt, nhưng tâm tham ái đối với cõi Dục vẫn còn nhiều, cho nên hành giả cần tiếp tục quán chiếu để thấy rõ hơn nữa tính chất vô thường, bất tịnh của vật chất (sắc thân mọi người) ở cõi Dục; từ đó diệt trừ được tâm tham ái đối với cõi Dục. Đó là bước giải thoát thứ hai của hành giả. (Nội vô sắc tưởng, quán ngoại sắc giải thoát.)

3. Bước giải thoát thứ ba: Khi tâm tham ái đối với tự thân và vật chất cõi Dục đã không còn khởi động nữa thì cái đẹp hiển hiện. Tâm ý của hành giả bấy giờ trở nên trong sạch, sáng suốt, và tiếp tục quán chiếu để thấy rõ sự nhiệm mầu của thực tại vạn hữu; từ đó niềm an lạc phát sinh và tăng trưởng trong khắp tự thân. Hành giả hoàn toàn an trú trong cảnh giới an lạc ấy, và đạt được bước giải thoát thứ ba. (Tịnh giải thoát, thân tác chứng, cụ túc trú.)

4. Bước giải thoát thứ tư: Với tâm ý trong sáng, không tham đắm, không vướng mắc, hành giả vượt ra khỏi phạm vi hạn hẹp của tự thân để quán chiếu tính chất vô biên của không gianđồng nhất mình với không gian vô biên đó; đồng thời hành giả cũng thấy rõ tính cách đồng nhất giữa không gian vô biên và các vật thể. (Không vô biên xứ giải thoát.)

5. Bước giải thoát thứ năm: Tiến thêm một bước, hành giả quán chiếu để thấy rõ rằng, cả không gianthời gian đều dung nhiếp lẫn nhau, nương vào nhau mà tồn tại; cả hai đều không đứng độc lập với nhận thức, mà chính là những biểu tượng của nhận thức. Hành giả an trú trong chánh niệm “tâm thức bao hàm cả không thời gian”, tức là an trú trong bước giải thoát thứ năm. (Thức vô biên xứ giải thoát.)

6. Bước giải thoát thứ sáu: Hằng ngày chúng ta nhìn thực tại bằng các khuôn khổ của tư tưởng – tức là những ý niệm đối đãi về trong - ngoài, có - không, sinh - diệt, cao - thấp, trên - dưới, lớn - nhỏ, v.v... Nhưng tự thân thực tại thì không bao giờ mang lấy những khuôn khổ như vậy. Cho nên, khi tu tập phép thiền định thứ sáu này, hành giả phải quán chiếu để thấy rõ tính chất vô tướng của thực tại vạn hữu. Với phép thiền quán này, hành giả vượt thoát được thế giới khái niệm, vất bỏ được các khuôn khổ của tư tưởng, và thực tại hiển lộ trong thật tướng như như bình đẳng của nó. Đó là bước giải thoát thứ sáu mà hành giả đạt được. (Vô sở hữu xứ giải thoát.)

7. Bước giải thoát thứ bảy: Khi hành giả bước sang giai đoạn vất bỏ được sự phân biệt về chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức – tức là không còn thấy có một bên là chủ thể quán chiếu và một bên là đối tượng quán chiếu, thì đó là lúc hành giả đang ở trong trạng thái thiền định gọi là “không phải tư tưởng cũng không phải là không phải tư tưởng”; tức là bước giải thoát thứ bảy. (Phi tưởng phi phi tưởng xứ giải thoát.)

8. Bước giải thoát thứ tám: Đây là bước giải thoát sau cùng, là đỉnh cao nhất của tuệ giáchành giả đạt được. Lúc này hành giả thật sự thấu suốt chân tướng của thực tại, giải thoát hoàn toàn khỏi mọi khái niệm (cảm thọtư tưởng), phá tan được lưới sinh tử, không rơi lọt lại vào vòng luân hồi. (Diệt tận giải thoát, hay Diệt thọ tưởng giải thoát.)

 

(57) Ương-già (Anga): là một trong 16 nước lớn ở Ấn-độ thời Phật tại thế, nằm giáp ranh giới phía Đông của nước Ma-kiệt-đà, kinh đô là thành Chiêm-bà (Campa); đức Phật cũng thường đến đây hành hóa.

 

(58) Đại hội Vô-già (Panca-varsika-maha). “Vô-già” nghĩa là bao dung tất cả mà không ngăn ngại một ai. Đại hội Vô-già là một pháp hội lớn, tổ chức bố thí cả tài và pháp (tài pháp nhị thí), do vua chúa làm thí chủ, tất cả hiền thánh, tăng tục, sang hèn, trên dưới đều được mời tham dự một cách bình đẳng, không phân biệt. Tập tục này được thịnh hành ở Ấn-độ từ thời vua A Dục, cứ mỗi 5 năm được tổ chức một lần, cho nên cũng được gọi là “Ngũ tuế hội”. Khi Phật giáo được truyền bá sang các nước vùng Tây-vực, tập tục này cũng đã được thịnh hành tại đây.

 

(59) Càn-đà-la (Gandhara): cũng gọi là Kiền-đà-la, là một cổ quốc ở bán đảo Ấn-độ, nay là vùng hạ lưu sông Kabul, phía Bắc lưu vực Ngũ-hà. Từ những thế kỉ trước khi đức Phật ra đời, n-đà-la đã là một trong 6 nước lớn (Gandhara, Kamboja, Kuru, Matsya, Pancala, và Surasena) ở vùng Tây-Bắc Ấn-độ, bao gồm miền thượng lưu hai con sông lớn Hằng-hà (Ganga) và Ấn-hà (Sindhu). Cả 6 nước này, và đặc biệtn-đà-la và Cư-lâu (Kuru), đã là căn cứ địa của nền văn minh Bà-la-môn giáo (cũng tức là nền văn minh Ấn-độ) vào thời đó. Từ thế kỉ thứ 7 tr. TL, nền văn minh ấy phát triển dần về vùng lưu vực sông Hằng, hưng khởi thêm nhiều nước lớn khác. Khi đức Phật ra đời thì Ấn-độ có cả thảy 16 nước lớn; và n-đà-la vẫn là một trong 16 nước đó. Chính bản thân đức Phật cũng đã có lần đến hóa đạo ở nước này.

Thế kỉ thứ 4 tr. TL, đại đế Á Lịch Sơn (Alexander) của nước Hi-lạp đem quân đánh chiếm vùng Tây-Ấn, đặt thủ đô của nước này tại thành Bố-sắc-yết-la-phạt-để (Puskaravati – cách thành phố Peshawar của nước Pakistan ngày nay 20 km về hướng Đông Bắc). Thời vua A Dục (thế kỉ thứ 3 tr. TL), tôn giả Mạt Xiển Đề (Majihantika) đã được phái đến n-đà-la để truyền bá Phật pháp, giúp cho gần một trăm ngàn người đạt được đạo quả, cả ngàn người phát tâm xuất gia. Về sau, khi giáo đoàn bị phân rẽ thành hai bộ phái căn bảnThượng Tọa BộĐại Chúng Bộ, thì nước này, cùng với nước láng giềng Ca-thấp-di-la, đã là căn cứ địa của Thượng Tọa Bộ. Sau đó, khi Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ tách ra khỏi Thượng Tọa Bộ, thì nước này lại trở thành trung tâm của bộ phái mới này. Không những thế, tăng chúngn-đà-la cũng còn hấp thụ tư tưởng, học phong của Đại Chúng Bộ; rồi tư tưởng Phật giáo đại thừa cũng phát triển tại đây. Theo kinh Đạo Hạnh Bát Nhã và luận Đại Tì Bà Sa, kinh hệ Bát Nhã đã sớm được lưu hành tại nước này.

Vào thế kỉ đầu TL, vương triều Quí-sương hưng khởi ở phương Bắc, chiếm lĩnh cả vùng lưu vực sông Kabul. Dần dần, vua đời thứ ba của vương triều này là Ca Nị Sắc Ca, đã mở rộng đế quốc Kiền-đà-la, và đã chọn thành Bố-lộ-sa của nước này (tức thành phố Peshawar của nước Pakistan ngày nay) để đặt thủ đô của đế quốc Quí-sương (hay đế quốc Nhục-chi); bởi vậy, vào thời đó, nước n-đà-la cũng được gọi là nước Đại-nhục-chi. Vua Ca Nị Sắc Ca nhiệt tâm bảo hộ Phật giáo, không khác gì vua A Dục trước kia, cho nên Phật giáo ở đây lại càng sáng rỡ. Từ đây làm địa bàn, Phật giáo đã được truyền bá rộng khắp bốn phương, còn hơn cả dưới thời vua A Dục. Các vị thánh tăng như Hiếp tôn giả, Mã Minh, Pháp Cứu, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân, v.v... đều xuất thân từ địa phương này; và nền Phật giáo đại thừa cũng nhân đó mà hưng thịnh. Trong thời đại này, đế quốc Quí-sương giao lưu mật thiết với các nền văn minh lớn của thế giới phương Tây, như Hi-lạp và La-mã, đã dung hợp tạo thành nền nghệ thuật đặc thù cho vùng Tây-Bắc Ấn-độ, từng được sách sử thế giới gọi đó là nền “nghệ thuật n-đà-la” – cũng tức là một ngành trong nền nghệ thuật Phật giáo Ấn-độ. Sự biểu hiện của nền nghệ thuật này, chủ yếu là ở các ngành kiến trúc (cung điện, chùa tháp), điêu khắc (kể cả phù điêu) và hội họa (tượng Phật, Bồ-tát).

Nội dung của nền nghệ thuật này, đa phần lấy các đề tài Phật giáo làm chủ, qua cách thức biểu hiện của hệ thống Hi-lạp, nên cũng được gọi là nền “nghệ thuật Phật giáo Hi-lạp”. Về tính lịch sử, nó có giá trị rất lớn, ảnh hưởng to rộng đến khắp miền Ấn-độ, Trung-Á, Miến-điện, Thái-lan, Trung-quốc, Việt-nam, Nhật-bản, Triều-tiên v.v... Vào giữa thế kỉ thứ 5, tộc Áp-đạt (Ephatalites – tức giống Hung-nô trắng) xâm lược Ấn-độ, nền nghệ thuật n-đà-la cũng nhân đó mà bị suy hoại. Đến thế kỉ thứ 10, dưới sự bách hại và tiêu diệt mãnh liệt của Hồi giáo, Phật giáon-đà-la đã bị tuyệt tích.

 

(60) Chuyển Luân Thánh Vương: hay gọi tắt là Chuyển Luân vương, hay Luân vương, là từ dịch ý của tiếng Phạn “cakra-varti-rajan”, nghĩa là người chủ của bánh xe báu xoay chuyển. Luân vươngbảy món báu đặc biệt mà tất cả mọi người không ai có: bánh xe báu, voi trắng báu, ngựa xanh báu, thần châu báu, ngọc nữ báu, quản kho báu, và tướng quân báu. Vua có bốn đức lớn, không ai sánh bằng: sống lâu, không tật bệnh, tướng mạo đoan trang, và kho đầy của báu. Quốc độ của vua giàu có, nhân dân khắp nơi đều sống trong cảnh thái bình an lạc. Vua thống quản cả bốn châu lớn chung quanh núi Tu-di, dùng chánh pháp để trị đời. Truyền thuyết về sự xuất hiện của Chuyển luân thánh vương, rất được thịnh hành trong thời Phật tại thế. Nhiều kinh luận đã đề cập tới Chuyển luân thánh vương, và nhiều chỗ còn so sánh vị vua này với đức Phật. Luận Đại Trí Độ nói: Phật chuyển pháp luân cũng giống như Luân vương chuyển bảo luân... Luân vương vận chuyển bánh xe báu đi giữa hư không vô ngại, Phật vận chuyển bánh xe pháp đi giữa thế gian vô ngại. Người thấy được bánh xe báu, các tai nạn, độc hại đều tiêu diệt; người gặp được bánh xe pháp, tất cả phiền não, tà kiến đều tan biến... Luận ấy lại nói: Luân vương chưa dứt sạch mọi phiền não; Phật đã xa lìa vĩnh viễn mọi phiền não... Bánh xe báu là vật giả tạm; bánh xe pháp là chân thật. Bánh xe báu là nơi đầy kiết sử, vui với năm dục; bánh xe pháp là nơi không có kiết sử, vui niềm pháp lạc... Nhiều chỗ còn so sánh các Luân vương với các giai vị của Bồ-tát hạnh, như: Thiết Luân vương tương đương với hàng Thập-tín; Đồng Luân vương tương đương với hàng Thập-trụ; Ngân Luân vương tương đương với hàng Thập-hạnh; Kim Luân vương tương đương với hàng Thập-hồi-hướng. Có chỗ nói Luân vương gồm ba loại: Vua A Dục chẳng hạn, là Quân (quân binh) Luân vương; bốn vị Kim, Ngân, Đồng và Thiết Luân vương là Tài (của cải) Luân vương; và đức PhậtPháp Luân vương.

 

(61) Sáu pháp qua bờ. Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định, Trí tuệ là sáu pháp tu của hành giả Bồ-tát thừa; thuật ngữ Phật học gọi là “sáu pháp qua bờ” (lục độlục ba-la-mật). Người Trung-hoa phiên âm tiếng Phạn

“pàramità” thành “ba-la-mật-đa”,

hay gọn hơn là “ba-la-mật”, và

dịch nghĩa là “đáo bỉ ngạn”,

hay “độ”. Nghĩa tiếng Việt của

“đáo bỉ ngạn” là đến bờ

bên kia, và “độ” là qua, vượt

qua, đưa qua. Đạo Phật thường

vô minh, mê muội như là dòng sông

(sông mê), và sinh tử luân hồi như

là biển cả (biển sinh tử). Vậy,

“qua bờ” là vượt qua sông

mê để đến được bờ

giác ngộ, vượt qua biển sinh tử

để đến được bến giải

thoát. Sáu phép qua bờ là sáu

hạnh tu tập lớn lao của người

phát tâm Bồ-tát. Nhờ thực hành

sáu đại hạnh này mà Bồ-tát

có thể tự mình đến (tự

độ) và đưa bao nhiêu người

khác cùng đến (độ tha) bờ

giác ngộ.

1. Bố thí. “Bố thí” là san sẻ, giúp đỡ

người khác bằng những gì mình

có. Hành giả có thể bố thí bằng

những phương tiện vật chất như

tiền của, cơm áo, thuốc men v.v... Hành

giả có thể bố thí bằng sự dạy

dỗ, giảng thuyết giáo pháp nhằm nâng

cao trình độ hiểu biết, khai mở trí

tuệ, làm cho người ta thấy được

điều hay lẽ thật và quay về nếp

sống cao thượng. Hành giả có thể

bố thí bằng những lời khuyên

giải, trấn an, khuyến khích, hoặc bằng

các hành động dũng cảm, tin cậy

để đưa người ra khỏi những

tình trạng bế tắc, nghi nan, bối rối,

khủng hoảng, lo âu, sợ hãi. Hóa

giải được những hận thù giữa

hai người, hai nhóm, hai chủng tộc, hai

quốc gia v.v... để đưa họ trở

về sống trong hòa bình, thương yêu

tin cậy là một hành động bố

thí thật lớn lao và có ý nghĩa

của hành giả. Tóm lại, trong tất cả

mọi trường hợp, hành giả biết

đem khả năng, thì giờ và tâm

lực để phục vụ giúp đời,

đều là những hành động bố

thí chính đáng của người thực

hiện hạnh Bồ-tát.

2. Trì giới. “Trì giới” là giữ gìn giới hạnh để ngăn ngừa tội lỗi, tạo cho mình cái phong cách đoan trang, hành vi chính đáng. Giới có khả năng giúp cho hành giả thường xuyên sống trong chánh niệm, tăng trưởng định lực và phát huy trí tuệ.

3. Nhẫn nhục. “Nhẫn nhục” là nhịn nhục,

chịu đựng. Tục ngữ Việt-

nam có câu: “Một câu nhịn chín

câu lành.” Chữ “nhịn”

ấy là nói lên đức tính nhẫn

nhục của con người đức độ.

Với đức tính này, hành giả

có thể chịu đựng được

mọi nghịch cảnh bất cứ từ đâu

tới.

 

 

 

Mặt khác, người tu hạnh nhẫn nhục

không những chỉ chịu đựng được

nghịch cảnh mà còn chịu đựng

được cả những sức tấn

công của ái dục, giàu sang, danh lợi

địa vị, bởi vì thực chất

của những thứ này vẫn chỉ là

những nọc độc làm hại huệ mạng

của hành giả. Không những thế, khi

đạt được những thành quả

tốt đẹp trong các công tác Phật

sự, ngay cả khi chứng đắc những

pháp môn đang tu tập, mà hành giả

vẫn an nhiên, không kiêu căng, không

tự mãn, không thấy mình có chứng

đắc, đó là hành giả đang thực

hành hạnh nhẫn nhục ở mức độ

cao tột. Tóm lại, người có đức

nhẫn nhục là người luôn luôn

thái độ hòa nhã, an nhiên, tự

tại trong mọi trường hợp, nghịch

cảnh cũng như thuận cảnh, thất bại

cũng như thành công, chưa chứng đắc

cũng như đã chứng đắc.

4. Tinh tấn. Sống giữa hoàn cảnh xấu xa mà không bị ô nhiễm, gọi là “tinh”; tâm niệm lúc nào cũng hướng về các việc chân chính, gọi là “tấn”. Vậy chữ “tinh tấn” nói lên cái ý chí kiên trì, dũng mãnh của hành giả luôn luôn thăng tiến trong sự nghiệp giác ngộ, như sẽ được trình bày trong chú thích số 63, “Bốn chánh cần” ở sau.

5. Thiền định. “Thiền định” là trạng thái tĩnh lặng của tâm ý, khi mọi loạn tưởng, vọng động đã hoàn toàn lắng đọng.

6. Trí tuệ. “Trí tuệ” là tuệ giác sáng tỏ sau khi đã diệt trừ mọi phiền não, kiến chấp, vô minh. Kinh Di Giáo dạy: “Trí tuệ chân thật là chiếc thuyền chắc chắn có thể chở ta qua khỏi biển già, biển bệnh, biển chết; là ngọn đèn rất sáng tỏ có thể soi sáng tận cùng chỗ tối tăm u ám; là thang thuốc mầu nhiệm chữa lành mọi chứng bệnh; và là cây búa lớn chặt đứt cả vô minh.”

Đối với sáu phép qua bờ này, trong khi quán chiếu cũng như thực hành, người tu học phải thấy được mối liên quan mật thiết của chúng. Chúng theo nhau như bóng với hình. Chúng bổ túc cho nhau và đồng thời làm nền tảng cho nhau. Trong bố thí đồng thời cũng có mặt của trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền địnhtrí tuệ; và trong nhẫn nhục, trí tuệ v.v... cũng vậy. Cứ thiếu đi một pháp môn thì năm pháp môn kia sẽ trở nên yếu ớt, què quặt. Sáu phép qua bờ là cả một toàn bộ đại hạnh của Bồ-tát.

 

(62) Bốn lãnh vực quán niệm (tứ niệm xứ, tứ niệm trú). Danh từ Phật học Hán Việt gọi lĩnh

vực quán niệm là “niệm xứ”

hay “niệm trú”. Niệm  là có

ý thức, để tâm tới, thuật

ngữ thiền học gọi là quán niệm. Xứ là chỗ, nơi, lĩnh vực, đối tượng; niệm xứ là đối tượng hay lĩnh vực quán niệm – tức là nơi mà hành giả để tâm tới, đặt ý thức lên đó. Trú nghĩa là ở, như trong từ ngữ “cư trú”, “an

trú”; niệm trúduy trì ý

thức trên đối tượng quán

niệm – tức là quán chiếu đối

tượng trên ngay đối tượng

đó.

Tu tập phép quán niệm này, muốn được thành công mĩ mãn, phải trải qua hai giai đoạn: giai đoạn căn bản, quán chiếu tướng riêng của từng lĩnh vực (biệt tướng niệm trú); và giai đoạn dung thông, cùng lúc quán chiếu tướng chung của cả bốn lĩnh vực (tổng tướng niệm trú).

A. Giai đoạn căn bản:

1. Quán niệm rằng thân thể là không trong sạch (quán thân bất tịnh). Hành giả hãy quán niệm rằng, thân thể là xác thịt do cha mẹ sinh ra. Tất cả những gì làm nên và chứa đựng trong thân thể (như da, thịt, máu, mủ, phân, nước tiểu v.v...) đều dơ bẩn, hôi hám, không có thứ gì là trong sạch.

2. Quán niệm rằng mọi cảm thọ đều

đau khổ (quán thọ thị khổ). Hành

giả hãy quán niệm rằng, dù cảm

thọ có vui có khổ, nhưng ở thế

gian không bao giờ có cái vui chân thật,

còn cái khổ thì đầy dẫy. Nếu

có cái vui thì cũng chỉ là tạm bợ,

và chỉ là cái khổ trá hình; rốt

cuộc, cái vui lại là nguyên nhân của

cái khổ. Bởi vậy, tất cả mọi

cảm thọ đều chỉ là đau khổ. Có

chỗ cũng giải thích “thọ thị

khổ” là có nhận lãnh là có

đau khổ. Trước tiên là nhận

lãnh cái thân này, cái tâm này;

sau đó là nhận lãnh các thứ

cơm ăn, áo mặc, nhà ở, thuốc

thang, mọi thứ vật dụng, rồi nào

là sắc, thanh, hương, vị, xúc, v.v...,

tất cả những gì ta thọ nhận trong

đời sống đều là nguồn gốc

sinh ra đau khổ.

3. Quán niệm rằng tâm ý là vô thường (quán tâm vô thường). Hành giả hãy quán niệm rằng, tâm ý luôn luôn thay đổi, từng phút từng giây, không bao giờ ngưng nghỉ. Không có một ý nghĩ, một trạng thái tâm lí nào là bền vững, chắc chắn.

4. Quán niệm rằng vạn phápvô ngã (quán pháp vô ngã). Hành giả hãy quán niệm rằng, vạn phápthế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà làm nên, không vật gì có bản tính độc lập, chân thật.

Mục đích của phương pháp quán

niệm như trên là để hành giả

tự cảnh giác trên đường tu

tập. Khi đã thấy rõ thân thể

là dơ nhớp thì hành giả sẽ

nhàm chán nhục dục, sẽ diệt được

những ham muốn thể xác, không để

mình bị lôi cuốn bởi những quyến

rũ của ái dục. Khi đã thấy rõ

được tất cả mọi cảm thọ,

mọi cái thọ nhận đều là đau

khổ thì hành giả không còn để

cho mình bị tham đắm vào những thú

vui thường tục, những nghiện ngập

trác táng, những nhu cầu quá độ

hay vô ích chỉ nhằm thỏa mãn lòng

tham. Khi đã thấy rõ tâm ý là

vô thường thì hành giả

thể tùy từng trường hợp,

từng hoàn cảnhđối trị với

những vọng tưởng, những tà

niệm của chính mình; hoặc có thể

giữ được tâm bình thản trước

những oan nghịch, những phản trắc

của tình đời. Khi đã thấy rõ

các pháp là vô ngã thì hành

giả đã mở được con mắt

tuệ cho chính mình, một niệm tham cũng

không còn, tâm chấp trước cũng

tiêu mất.

B. Giai đoạn dung thông:

Khi đã tu tập thành công giai đoạn quán niệm căn bản như trên, hành giả nên tiến sang giai đoạn kế tiếp, cao sâu hơn, viên dung hơn, đó là, khi quán niệm về một lĩnh vực, thì đồng thời cũng quán niệm để thấy rõ, trong một lĩnh vực đã có hàm chứa cả bốn lĩnh vực. Khi quán niệm về thân thể thì

thấy thân thểbất tịnh, mà đồng thời cũng là đau khổ, vô thường, vô ngã; cảm thọ, tâm ý và vạn pháp cũng vậy. Khi quán niệm Tâm ý là vô thường, thì thân thể, cảm thọ và vạn

pháp cũng đều là vô thường.

Mặt khác, công

phu quán chiếu – và quán chiếu càng

sâu sắc – sẽ đem lại cho hành giả

những cái thấy sáng tỏ hơn nhiều

về thực tại; như quán chiếu về

thân thể chẳng hạn, hành giả

sẽ thấy được những sự

bất tịnh của thân thể mà đồng

thời cũng thấy được cả những

mầu nhiệm của thân thể; đối với

cảm thọ, tâm ý v.v... cũng vậy. 

Cuộc sống có mặt tiêu cực nhưng

cũng có mặt tích cực; có khổ

đau nhưng cũng có hạnh phúc; có những

thọ nhận vô ích, tội lỗi, nhưng cũng

có những thọ nhận hữu ích, tốt

đẹp.

Đây là phương pháp quán niệm theo tinh thần kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm (Niệm Xứ Kinh). Phương pháp của kinh này là quán chiếu thân thể, cảm thọ, tâm thức và đối tượng của tâm thức (tức là “pháp”) với tinh thần không chán ghét

cũng không ham thích, không xa lánh cũng

không vồ vập, không đè nén cũng

không buông trôi. Cứ quán sát

đừng đặt sẵn một định kiến

nào, đừng tỏ một thái độ

nào. Hãy cứ quán chiếu, và quán

chiếu thật sâu sắc thì tự tính

của vạn pháp tự nhiên sẽ hiển

bày, và hành giả sẽ đạt được

những cái thấy thật là mầu nhiệm

về sự sống.

1. Quán niệm thân thể nơi thân thể.

Quán niệm thân thể nơi thân thể

quán sát để có ý thức

rõ rệt về mọi tư thế, trạng thái

và hành động của chính thân thể

mình. Hành giả luôn luôn có ý thức

rõ rệt về hơi thở ra, hơi thở

vào, hơi thở dài và hơi thở

ngắn của mình. Hành giả biết rõ

là mình đang đi, đang đứng, đang

ngồi hay đang nằm. Hành giả biết rõ

là mình đang ở đâu, làm gì,

lúc nào. Những hành động của

mình là có mục đích hay không có

mục đích. Đặc biệt lúc thiền

tọa, hành giả có thể quán chiếu

để thấy rõ những yếu tố cấu

tạo nên thân thể mình: yếu tố rắn

chắc (thịt, xương v.v...); yếu tố lưu

nhuận (nước, máu v.v...); yếu tố

viêm nhiệt (sức nóng); và

yếu tố chuyển động (hơi thở). 

Hành giả cũng quán chiếu để thấy

rõ từng bộ phận và các chất

chứa đựng trong thân thể mình,

như da, thịt, xương, đầu, tóc, tay,

chân, tim, phổi, máu, phân, nước

tiểu, v.v... Hành giả cũng quán sát

để thấy được quá trình sinh

khởi, tồn tại và hủy diệt của

từng tế bào trong cơ thể cũng như

của toàn vẹn thân thể mình. Hành

giả lại quán tưởng đến thân

thể mình sau khi chết, máu khô thịt rữa,

còn lại bộ xương trắng trong lòng

đất lạnh. Hoặc giả bộ xương ấy

cũng có thể nằm trơ vơ trên mặt

đất, còn nguyên vẹn hay rã rời

nằm rải rác đó đây, từ lúc

còn rắn chắc cho đến khi hoàn toàn

mục nát trộn lẫn với đất đá

cỏ cây. Hành giả cũng lại quán

niệm để thấy được rằng da

thịt này, bộ xương này, thân thể

này chính thật là ta, nhưng cũng không

phải là ta. Thân thể ta là hình hài

này nhưng cũng không phải chỉ giới

hạn, cục bộ và đơn độc trong

hình hài này, mà ở đâu đâu

cũng có thân thể ta: nơi ngọn cỏ,

cành cây, rừng núi, sông hồ, chim

muông, tinh tú...; ngược lại, tất

cả những thứ ấy cũng hiện diện

đầy đủ trong thân thể ta. – Ta chính

là sự sống vĩnh cửu của vũ

trụ, mà thân thể này chỉ là một

phần rất nhỏ của ta.

2. Quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ.

Cảm thọ là những cảm giác

phát sinh khi sáu giác quan tiếp xúc với

đối tượng của chúng. Quán

niệm cảm thọ nơi cảm thọ là thường

trực nhận diện mọi cảm giác phát

sinh trong ta. Một cảnh tượng đẹp

làm cho ta cảm thấy thích thú; một cảnh

tượng bạo ác làm cho ta sợ hãi;

một âm thanh êm dịu hay chát chúa; một

giọng nói ngọt ngào hay khó chịu; một

mùi thơm của hoa; một vị ngọt của

thức ăn; sự nóng bức hay giá

lạnh của thời tiết; sự ngứa

ngáy do muỗi đốt; sự đau nhức

của vết thương; một ý kiến hay làm

cho ta khoan khoái; một tư tưởng xấu

làm cho ta hổ thẹn v.v... Tất cả những

cảm thọ ấy, dù vui hay buồn, khoái lạc

hay đau khổ, về vật chất hay tinh thần,

khi chúng vừa phát sinh thì hành giả

biết rõ là chúng vừa phát sinh;

chúng đang còn đó thì biết rõ

là chúng đang còn đó; khi chúng đã

tiêu mất thì biết rõ là chúng đã

tiêu mất; ngay cả khi không có một cảm

thọ nào có mặt thì hành giả cũng

biết rõ là không có một cảm thọ

nào đang có mặt trong ta. Trong khi thiền

tọa, hành giả có thể quán niệm

để thấy rõ nỗi đau khổ, buồn

phiền mà mọi người chung quanh ta đang

chịu đựng. Những nỗi khổ đau

ấy hoặc là về vật chất, hoặc là

về tinh thần, và gây ra do bệnh tật,

đói khát, bất an, tham lam, thù hận,

chiến tranh, ngu muội v.v... Hành giả cũng

có thể quán tưởng đến một

xã hội an lạc, trong đó mọi người

được sống thanh bình, vì ai cũng

hiểu biết, thương yêuhòa thuận

Hành giả cũng có thể quán chiếu

để thấy rõ tất cả những cảm

thọ như vậy ở cả trong đời

sống của muôn loài: gia súc, cầm thú,

cá tôm, rong rêu, hoa cỏ, núi rừng

v.v...

3. Quán niệm tâm thức nơi tâm thức.

Tâm thức là tiếng dùng để

chỉ chung cho các hoạt động phi sinh lí,

phi vật chất, là các hiện tượng

tâm lí như ý tưởng, suy nghĩ,

tưởng tượng, phân biệt, hồi

ức v.v... Quán niệm tâm thức

nơi tâm thứcthường trực

quán sát để nhận diện mọi hiện

tượng tâm lí phát sinh trong ta. Khi một

ý nghĩ hoặc tốt hoặc xấu vừa

phát sinh, hành giả nhận biết ngay rằng

nó vừa phát sinh. Khi trong tâm có ý

niệm tham dục thì hành giả biết rõ

rằng mình đang có ý niệm tham dục.

Khi trong tâm có ý niệm sân hận, oán

thù hay bực bội thì hành giả biết

rõ rằng mình đang có ý niệm sân

hận, oán thù hay bực bội. Khi trong tâm

không có các ý niệm tham dục, sân

hận, oán thù hay bực bội thì hành

giả cũng biết rõ ràng như vậy. Khi

lòng mình đang mê loạn, không tỉnh

táo thì hành giả biết rõ rằng lòng

mình đang mê loạn, không tỉnh táo.

Khi tâm mình đang định tĩnh, sáng suốt,

hành giả biết rõ ràng là tâm mình

đang định tĩnh, sáng suốt. Khi có

tâm khoan dung, từ ái, hòa thuận, hành

giả biết rõ tâm mình đang như vậy.

Khi có tâm kiêu mạn, nghi ngờ, ganh ghét,

hổ thẹn, hối hận v.v..., hành giả đều

biết rõ ràng là tâm mình đang như

vậy. Khi tâm được an nhiên, thư

thái, giải thoát thì hành giả

ý thức rõ rệt về tâm mình như

vậy. Hành giả thường xuyên quán

sát để thấy rõ quá trình sinh khởi,

tồn tại, chuyển biến và hủy diệt

của các trạng thái tâm lí ấy trong

tâm thức mình. Khi chúng vừa phát

sinh thì biết là chúng vừa phát sinh;

còn đang tồn tại thì biết là còn

đang tồn tại; có biến chuyển thì

biết là có biến chuyển; đã tiêu

mất thì biết là đã tiêu mất.

Trong lúc thiền quán, hành giả có thể

quán chiếu để thấy được tâm

lí của người khác, một kẻ xấu

mà ta đang để tâm thù ghét chẳng

hạn. Ta có chịu khó quán sát thì

mới hiểu được rõ ràng con

người mà ta thù ghét, và nhờ

đó mà ta có thể hóa giải mọi

thù ghét một cách dễ dàng.

4. Quán niệm đối tượng của tâm thức nơi đối tượng của tâm thức.

Đối tượng của tâm thức,

thường được gọi là “pháp”. Trong đạo Phật, “pháp” là tiếng dùng để chỉ cho mọi hiện tượng trong vũ trụ. Duy Thức Học chia mọi hiện tượng này thành 100 pháp, gồm trong năm loại là sắc pháp (gồm mọi hiện tượng vật và sinh lí), tâm pháp (gồm các hiện tượng tâm lí đứng về phương diện nhận thức), tâm sở pháp (gồm các hiện tượng tâm lí vốn là thuộc tính của nhận thức), tâm bất tương ưng hành pháp (gồm các hiện tượng không thuộc tâm, sinh hay vật lí), và vô vi pháp (gồm các hiện tượng không lệ thuộc vào nhân duyên). Điều này cho ta thấy, chẳng những các hiện tượng

sinh vật lí là đối tượng của

tâm thức, mà ngay cả các hiện tượng

tâm lí, các hiện tượng phi-tâm-

sinh-vật-lí, và các hiện tượng

đứng ngoài nhân duyên cũng đều

là đối tượng của tâm thức. Mặt khác, Duy Thức Học nói rõ rằng: nhận thức luôn luôn là nhận thức

một cái gì, như thế cũng có nghĩa

là, tâm thức và đối tượng

của tâm thức chỉ là một, không

có đối tượng thì chủ thể

(tâm thức) cũng không có, và

ngược lại, không có chủ thể

thì cũng không có đối tượng.

Rốt cuộc, tâm thức và đối tượng

của tâm thức (trong đó có tâm

thức) cũng đều là tâm thức,

và “tâm quán tâm” là phương

pháp mầu nhiệm để đạt tới

tuệ giác. Đây không phải là điều

nghiên cứu để hiểu, suy tưởng

để thấy như người ta học một

môn triết học, mà phải là nếp sống

thường trực của người tu học

Khi tâm được định tĩnh, hành

giả có thể quán niệm về nhân

duyên, vô thường, vô ngã

từ bi, cho đến khi nào đạt

được trình độ phá chấp, vô

úy và đại bi của các vị Bồ-tát.

Hành giả có thể lấy ngay bản thân

mình để quán sát về hợp thể

ngũ uẩn, về tính chất duyên sinh, vô

thường, vô ngã v.v... của hợp

thể ngũ uẩn ấy. Từ bản thân

mình, hành giả quán chiếu hợp thể

ngũ uẩn ấy trong vũ trụ, cho đến

khi thấy rõ được sự tương

quan và đồng nhất giữa mình và

vũ trụ. Ta thấy ta trong ngòi bút,

cuốn sách, cái bàn, cây xương rồng,

ngọn xà lách, và ngược lại. 

Quán niệm để thấy rõ niềm vui của

ta là của người, nỗi khổ của

người là của ta. Nói tóm lại,

tất cả “pháp môn” đều

phải là đối tượng của tâm

thức mà người tu học thường

xuyên quán chiếu để đem tâm thức

thể nhập vào trong đối tượng

của tâm thứctâm thức

đối tượng của tâm thức

một.

 

(63) Bốn chánh cần (tứ chánh cần): tức là bốn sự cần mẫn chính đáng. Thức a-lại-da có khả năng chứa đựng tất cả hạt giống (chủng tử) tốt và xấu. Nếu nó cứ thường xuyên tiếp nhận được các hạt giống tốt thì dần dần các hạt giống xấu sẽ bị lấn át, chuyển hóa, hoặc tiêu diệt. Khi nào trong nó chỉ còn thuần các hạt giống tốt – nghĩa là các hạt giống xấu đã

hoàn toàn bị tiêu diệt, thì tự

thân nó cũng sẽ được chuyển

đổi để trở thành đại

viên cảnh trí, một trong bốn trí tuệ

của bậc giác ngộ.

Nhưng, muốn cho thức a-lại-da thường

xuyên được huân tập các chủng

tử tốt như vậy, hành giả phải

luôn luôn siêng năng thực hành bốn

điều sau đây:

1. Phải chấm dứt triệt để các hành động xấu (kể cả về thân, ngữ và ý) đã làm (trừ đoạn dĩ sinh chi ác). Đừng tái phạm, cũng không làm cho các lỗi lầm ấy to lớn thêm.

2. Phải thấy trước và kịp thời ngăn ngừa, chận đứng các hành động tội lỗi có thể, nhưng chưa xảy ra (sử vị sinh chi ác bất sinh).

3. Phải thấy được và quyết tâm thực hiện các hành động tốt đáng thực hiện, nhưng chưa được thực hiện (sử vị sinh chi thiện năng sinh).

4. Phải tiếp tục đẩy mạnh và hoàn tất các việc tốt đang được thực hiện (sử dĩ sinh chi thiện năng cánh tăng trưởng).

Đối với bốn điều trên đây, hành giả lúc nào cũng siêng năng và chăm chú thi hành, đừng để cho những giây phút lười biếng, xao lãng xen vào; và như thế tức là hành giả đang sống nếp sống tỉnh thức thường trực. Siêng năng như thế thì gọi là siêng năng chánh đáng (chánh cần); nếu siêng năng làm những điều xấu xa, tội lỗi thì gọi là siêng năng bất chánh, chỉ đem lại đau khổ mà thôi.

 

(64) Bốn thần túc (tứ thần túc): cũng gọi là “bốn phép như ý” (tứ như ý túc). “Như ý túc” là thành tựu như ý mong muốn. Đây là bốn phép tu tập thiền định để đạt được chánh định cùng các khả năng mầu nhiệm (thần thông), là những trợ lực giúp hành giả hoàn thành đạo quả giác ngộ.

1. Lòng mong muốn đạt được đạo quả giác ngộ (Dục như ý túc).

2. Tâm chuyên chú vào đạo quả giác ngộ (Niệm, Tâm, hay Định như ý túc).

3. Chí kiên trì tiến tới đạo quả giác ngộ (Tinh tấn như ý túc).

4. Tham cứu, suy tư, quán chiếu về thực tại để đạt được đạo quả giác ngộ (Tư duy, hay Quán như ý túc).

 

(65) Năm khả năng (ngũ căn). “Căn” là gốc rễ (như trong từ “căn bản”), là điểm tựa (như trong từ “căn cứ”). “Ngũ căn” là năm nền tảng, năm điểm tựa, từ đó các pháp lành được phát sinh; hay nói cách khác, đó là năm khả năng phát sinh và nuôi lớn các thiện pháp. Năm khả năng đó là:

1. Lòng tin tưởng sâu đậm vào Ba Ngôi Báu (tín căn).

2. Chí kiên trì tu họchành đạo (tinh tấn căn).

3. Thường trực sống trong tỉnh thức (niệm căn).

4. Tâm ý tập trung, tĩnh lặng (định căn).

5. Quán chiếu để thấy rõ chân lí (tuệ căn).

 

(66) Năm sức mạnh (ngũ lực). Khi “năm khả năng” (ngũ căn) trở nên lớn mạnh thì chúng sẽ là “năm sức mạnh” (ngũ lực) có thể đánh tan mọi phiền não, chướng ngại. Vì vậy, năm khả năng và năm sức mạnh bao giờ cũng liên quan mật thiết với nhau. Có được năm khả năng là có được năm sức mạnh:

1. Khi lòng tin tưởng vào Ba Ngôi Báu trở nên lớn mạnh (tín lực) thì có thể đánh tan được mọi tin tưởng sai lầm.

2. Khi chí kiên trì tu họchành đạo trở nên lớn mạnh (tinh tấn lực) thì có thể đánh tan tính lười biếng, buông lung, hôn trầm của bản thân.

3. Khi nếp sống tỉnh thức đã trở nên lớn mạnh (niệm lực) thì không còn những tư tưởng sai quấy, không nghĩ đến những điều vô ích.

4. Khi sự tập trung của tâm ý trở nên lớn mạnh (định lực) thì mọi loạn tưởng sẽ tan biến hết.

5. Khi trí tuệ quán chiếu trở nên lớn mạnh (tuệ lực) thì mọi phiền não, kiến chấp, vô minh đều bị bật hết gốc rễ.

Do tính chất đó, năm khả năng và năm sức mạnh đã trở thành những trợ lực quan trọng cho hành giả trên tiến trình giác ngộ.

 

(67) Bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi - thất giác ý - thất giác phần - thất bồ đề phần). Đây là bảy yếu tố tạo nên quả vị giác ngộ, gồm có:

1. Chánh niệm (niệm giác phần): thường xuyên an trú trong chánh niệm.

2. Chọn lựa pháp môn (trạch pháp giác phần - phân biệt giác phần): Chữ “trạch” ở đây có nghĩa là tư duy và khảo sát. Mọi sự việc ở đời đều có những sự việc thiện và những sự việc bất thiện, trong nội tâm cũng có những tư tưởng thiện và những tư tưởng bất thiện. Có dùng trí năng để tư duy và khảo sát thì mới thấy rõ được cái gì là thiện nên tu tập và cái gì là bất thiện cần phải được chuyển hóa.

3. Kiên trì (tinh tấn giác phần): bền chí tu tập, không biếng nhác, không gián đoạn.

4. Vui vẻ (hỉ giác phần): tâm ý vui vẻ, lời nói ôn hòa, thái độ nhã nhặn.

5. Thư nhẹ (khinh an giác phần): tâm thư thái, nhẹ nhàng, mọi phiền não, kiến chấp đều rũ bỏ.

6. Tĩnh lặng (định giác phần): tâm ý hoàn toàn tĩnh lặng, không còn tán loạn, không còn vọng tưởng.

7. Buông bỏ (xả giác phần): rũ bỏ hết mọi “sở tri”, mọi kiến chấp về ngã và pháp, tâm hoàn toàn trong sáng, bình đẳng. Vì “sở tri” (hay kiến chấp) thuộc về tư tưởng, tức là “hành uẩn” trong năm uẩn, cho nên “xả giác phần” ở đây cũng còn được gọi là “hành xả giác phần”.

Khi công phu tu tập bảy yếu tố này đạt đến chỗ thuần thục thì tuệ giác bừng sáng, cho nên chúng được gọi là “bảy yếu tố giác ngộ”.

 

(68) Tám nguyên tắc hành động chân chánh (bát chánh đạo - bát thánh đạo). Tám nguyên tắc hành động chân chính là một trong những đạo lí căn bản nhất của đạo Phật. Về mặt nhân bản, đó là nền đạo đức học thực nghiệm của Phật giáo dùng để rèn luyện con người có được một nhân cách đẹp đẽ, cao thượng, trọn vẹn; về mặt tôn giáo thì đó là những con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau, đạt được an lạc, giải thoát khỏi ba cõi, giác ngộ viên mãn, và chứng nhập niết-bàn. Tám nguyên tắc này thuộc về sự thật thứ tư (đạo đế) của giáo lí nền tảng “Bốn Sự Thật”. Giáo lí Bát Chánh Đạo này quan trọng đến nỗi, nó đã được Phật dạy ngay trong bài pháp đầu tiên (tại vườn Lộc-uyển, cho năm vị sa môn nhóm Kiều Trần Như)

sau ngày thành đạo, rồi dạy đi dạy

lại trong suốt 45 năm hóa đạo, và

trong những giờ phút cuối đời

trước khi nhập diệt (tại rừng

Câu-thi-na), Ngài vẫn còn dạy lần chót

cho vị đệ tử xuất gia sau cùng là

Tu Bạt Đà La.

1. Thấy biết chân chính (chánh kiến). Thấy biết chân chính là thấy biết

vạn pháp (trong đó gồm cả bản thân

mình) đúng với tự tính chân

thật của chúng. Một cách cụ thể,

khi ta nhìn cuộc sống đúng theo cái nhìn

của đạo lí “Bốn Sự Thật”

(tứ đế), đó là ta có “chánh

kiến”; khi ta nhìn vạn sự vạn vật

và ta thấy rõ những tính cách

thường, vô ngã, duyên sinh của

chúng, đó là “chánh kiến”.

Vậy, chánh kiến là thấy biết

đúng với SỰ THẬT, nghĩa là

cái thấy không còn bị che phủ bởi

vô minh, thành kiến, cố chấp, dục vọng;

hay cũng có thể nói, chánh kiến chính

tuệ giác của bậc giác ngộ.

2. Suy nghĩ chân chính (chánh tư duy). Suy nghĩ chân chính là sự suy nghĩ

đặt trên căn bản của sự thật,

suy nghĩ đúng với bản tính chân

thật của vạn pháp. Ta vận dụng tâm

trí để suy nghiệm về vạn pháp đúng

với bản chất vô thường, vô

ngã, duyên sinh của chúng, đó là

“chánh tư duy”. Sự suy tư chân

chính sẽ đem lại cho ta những tư tưởng

chân chính. Nếu những tư tưởng

xấu xa, sai lầm đã làm cho ta trở

nên con người thấp hèn, thô lỗ,

thì ngược lại, những tư tưởng

chân chính, đúng đắn sẽ nâng

cao phẩm cách của ta trở thành người

trong sạch, cao thượng. Người có

tư duy chân chính sẽ thấy rằng vô

minh là đầu mối của mọi lỗi lầm

và gây ra muôn vàn đau khổ, do đó,

họ diệt trừ được tâm tham

dục, luyến ái, ích kỉ, sân hận, oán

thù, hung bạo, ganh ghét, và thay vào đó,

họ sẽ phát triển những tư tưởng

vị tha, thiện chí, ôn hòa, thương

yêu, giúp đỡ...

3. Nói năng chân chính (chánh ngữ). Nói năng chân chính là nói năng đúng với sự thật. Không nói

dối chỉ là một khía cạnh của

“chánh ngữ”, chứ chưa phải

là “chánh ngữ”. Nhiều khi chúng

ta không nói dối nhưng vẫn sai với

sự thật: chúng ta thấy biết làm

sao thì nói làm vậy, nhưng vì cái

thấy biết ấy đã bị sai lạc, lầm

lẫn, cho nên chúng ta đã nói không

đúng với sự thật. Vậy, lời

nói chân chínhlời nói không

dối trá, không độc ác, không đâm

thọc, không thêu dệt và siểm nịnh. 

Đó là những lời nói không

xuất phát từ lòng tham dục, ích kỉ,

hận thù, giận dữ, ngu dốt, ganh tị.

Nói năng chân chính là không nói

những lời nhằm lừa gạt, nịnh

hót, phỉ báng, chửi mắng, sỉ nhục,

vu oan, chia rẽ, nghĩa là tất cả những

lời nói với dã tâm hại người.

Lời nói chân chính là những

lời nói từ ái, hòa nhã, dịu

dàng, đoàn kết, xây dựng, đem

lại an vui, lợi íchtin tưởng

cho mọi người. Chánh ngữ còn

là những lời nói thận trọng,

khéo léo nhằm hướng dẫn người

đi vào nẻo thiện, giúp cho người

khai mở trí tuệ, có được cái

thấy sáng suốt, cái nhìn chính xác,

nếp suy tưởng đúng đắn, phù

hợp với thực tại. Vì vậy,

nếu giảng pháp mà làm cho người

ta hiểu sai Phật pháp, cố chấp lí thuyết,

hoặc càng nghe càng thấy tối tăm, nghi

ngờ, thì đó là tà ngữ,

không phải là chánh ngữ.

4. Hành động chân chính (chánh nghiệp). Có ba loại hành động (tam nghiệp): hành động của ý (ý nghiệp),

hành động của miệng (khẩu nghiệp),

và hành động của thân (thân

nghiệp). Trong pháp số “Bát Chánh

Đạo” này, yếu tố chánh nghiệp

ở đây chỉ nhằm nói đến thân

nghiệp mà thôi, còn ý nghiệp

khẩu nghiệp thì đã được

bao hàm trong các yếu tố khác. Tất cả

mọi hành động hằng ngày của thân

thể đều là thân nghiệp – ngay

cả sự ăn uống, tuy là hành động

của miệng, nhưng vẫn thuộc thân nghiệp,

còn khẩu nghiệp chỉ là sự nói

năng mà thôi; vì vậy, khẩu nghiệp

cũng được gọi là “ngữ

nghiệp”. Hành động chân chính

là những hành động không phát

xuất từ tham lam, vị kỉ, sân hận,

oán thù, ngu si, ganh tị..., bởi vậy,

chúng không gây ra đau khổ cho người

khác, không phá hoại hạnh phúc của

mọi người, không tàn hại người,

vật và thiên nhiên. Hành động

chân chính là những hành động

được soi sáng bởi chánh kiến,

chánh tư duy..., được thúc đẩy

bởi tình thương, sự hiểu biết,

lòng cởi mở, tính vị tha, và

chắc chắn sẽ đem lại an vui, hạnh phúc,

thanh bình cho xã hội, đem lại tươi

mát cho mọi loài và thiên nhiên. Đi

đứng nằm ngồi theo chánh pháp, ăn

uống ngủ nghỉ theo chánh pháp, làm việc

theo chánh pháp, tu học theo chánh pháp...,

đều là những hành động chân

chính.

5. Mưu sinh chân chính (chánh mạng). Mọi người đều phải làm việc

để nuôi sống cho chính mình và cho

thân nhân mình, đó là điều hiển

nhiên. Nhưng trong những công việc mưu

sinh cũng có những việc tốt và những

việc xấu. Người tu học không nên

chọn những công việc có thể gây

khổ đau cho người khác, làm tăng

thêm sự bất công xã hội, hoặc

tàn hại thiên nhiêntiêu diệt

sự sống của mọi loài. Người

tu học khi có ý thức mưu sinh chân

chính thì sẽ tìm những nghề nghiệp

lương thiện, trong sạch, tâm niệm không

gian tham, không lươn lẹo, không lường

gạt, không bóc lột sức người,

không lạm dụng sức vật, không làm

giàu trên mồ hôi nước mắt người

khác. Những công việc như chế tạo

và buôn bán các loại vũ khí, các

loại hóa chất, độc dược để

tàn phá đời sống con người,

loài vật và thiên nhiên; môi giới

hoặc buôn bán người (con gái, trẻ

em) cho những tổ chức bất lương,

vô nhân đạo; nuôi và buôn bán

súc vật cho người ta ăn thịt; săn

thú hoặc lưới cá bán cho người

tiêu thụ; làm thịt súc vật trong lò

sát sinh; chế tạo và buôn bán rượu

cùng các chất ma túy v.v..., đều là

những phương tiện mưu sinh bất chính,

tính chất phá hoại và gây đau

khổ, người tu học nên tránh xa.

6. Siêng năng chân chính (chánh tinh tấn). “Siêng năng” ở đây không

phải là dồn hết mọi nỗ lực

để làm một công việc gì đó

cho xong, rồi thôi; nhưng đó là sự

cố gắng liên tục, bền bỉ, dẻo dai

trong sự tu tập cho đến khi đạt được

mục tiêu cuối cùngđạo quả

giải thoát. Nói rõ hơn, “chánh

tinh tấn” là sự siêng năng liên

tục trong việc kiểm soát thân miệng

ý, làm cho tiêu trừ mọi tật xấu

và phát triển các hạnh lành. Có

thể nói, “siêng năng chân chính”

ở đây không có gì khác hơn

là “bốn sự cần mẫn” (tứ

chánh cần) đã trình bày trong chú thích số 63 ở

trên. Nếu sự siêng năng của

mình là để nhằm phục vụ cho những

ý đồ đen tối, làm tăng trưởng

dục vọng, gây đau khổ cho mọi người,

thì đó là “tà tinh tấn”;

người tu học không nên “tinh tấn”

theo cách đó.

7. Nhớ nghĩ chân chính (chánh niệm). Khi ta nhớ đến điều gì tức

là ta đem điều ấy đặt trên ý

thức ta ở giây phút hiện tại.

Vậy “niệm” hay “quán niệm”

là sống với giờ phút hiện

tại. Khi mình đang làm việc gì thì

mình để hết tâm ý lên trên việc

đó, khi nghe điều gì thì để hết

tâm ý vào điều đang nghe, đang nói

chuyện gì thì để hết tâm ý vào

chuyện đang nói, đang suy nghĩ vấn đề

gì thì để hết tâm ý vào vấn

đề đang suy nghĩ, đó là sống có

chánh niệm. Một cách cụ thể,

nếu thực tập pháp môn “bốn

lĩnh vực quán niệm” như đã

đề cập trong chú thích số 62 ở trên, tức là

thực tập chánh niệm. Có chánh

niệm thì cũng có thất niệm. Khi

ta nói mà không biết đang nói gì,

khi làm mà không biết đang làm gì,

khi suy nghĩ mà không biết đang suy nghĩ

gì, tức là ta không sống trong chánh

niệm mà là đang sống trong lãng

quên, trong thất niệm; mà lãng

quên, thất niệm cũng đồng nghĩa với

mê muội, vô minh, vô ý thức. Người

tu học nên cố gắng, đừng để

cho nếp sống thất niệm ấy xâm

chiếm đời sống của mình. Mặt

khác, chánh niệm cũng có nghĩa

là những điều nhớ nghĩ chính

đáng, và trái lại thì gọi là

tà niệm. Nếu những điều ta

nhớ nghĩ đến mà làm cho thân

tâm ta an lạc, khuyến khích và giúp đỡ

ta tiến bộ trên đường tu tập

đạo giải thoát, thì đó là những

nhớ nghĩ chính đáng (chánh niệm);

ngược lại, những điều hễ

nhớ nghĩ đến là ta thấy bất an,

buồn phiền, oán hận, chán nản, hoặc

ham muốn, thèm khát, say mê điên cuồng,

mê muội tâm trí..., thì đó là

những nhớ nghĩ bất chánh, tội

lỗi (tà niệm). Nếu ta nghĩ rằng

đức Phật A Di Đà luôn luôn

sẵn sàng đợi ta nhớ nghĩ đến

Ngài là Ngài tiếp dẫn ta về sống

thế giới Cực-lạc hoàn

toàn an vui, sung sướng, muốn ăn tức

khắc có món cao lương mĩ vị, muốn

mặc tức khắc có áo quần sang trọng,

trang sức lộng lẫy, khỏi phải lo toan

gì..., rồi ta không thèm tu tập, không

bỏ ác làm lành gì cả, cứ ngồi

“niệm Phật” để chờ vãng sanh,

thì đó cũng là tà niệm.

8. Thiền định chân chính (chánh định). Hành “thiền” để đạt được

tâm “định” thì gọi là “thiền

định”. “Định” là giữ

tâm ý an trụ vào một điểm hay một

đề mục quán chiếu, và “thiền”

chính là phương pháp thực tập

để giữ cho tâm ý được

an trụ. Khi tâm ý đã được

tập trung thì trí tuệ phát sinh. Do trí

tuệ đó mà hành giả thấy rõ

được chân tướng của thực

tại vạn hữu (chánh kiến), và

giải thoát được những sợi

dây ràng buộc của vô minh, của thành

kiến cố chấp, của tham dục ích kỉ,

của ngã chấppháp chấp. Đó

chánh định. Sở dĩ “chánh

định” đã được kể là

một yếu tố quan trọng trong “Bát

Chánh Đạo” là vì thời Phật

tại thế đã có rất nhiều thứ

tà định của ngoại đạo. Ngoại

đạo tu tập những loại định này

cốt để trốn tránh đời sống

khổ đau. Có những vị như A La Lam

hay Uất Đầu Lam Phất chẳng hạn, có

định lực lớn, chứng đắc

các cõi thiền rất cao, nhưng cũng chỉ

là để trốn tránh cái thực tế

khổ đau của kiếp người. Chính

đức Phật trước khi thành đạo

cũng đã từng theo học với quí

vị ấy về những loại định này,

và cũng đã chứng đắc như

họ, nhưng Ngài thấy điều đó vẫn

vô ích, chưa phải là mục đích

tìm cầu của Ngài. Mục đích của

Ngài là giải thoát khổ đau, giải

thoát sinh tử. Giải thoát khổ

đau và trốn tránh khổ đau là

hai hành động hoàn toàn khác nhau. Bởi

vậy, tà định là để trốn

tránh, còn chánh định mới

giải thoát.

Tám yếu tố trên đây, nếu phân

tích theo “Ba Môn Học Giải Thoát”

(tam vô lậu học), thì chánh ngữ,

chánh nghiệpchánh mạng thuộc

về GIỚI; chánh tinh tấn, chánh

niệm và chánh định thuộc về ĐỊNH;

chánh tư duychánh kiến thuộc

về TUỆ. Nếu phân tích theo “Ba

Nghiệp” thì chánh nghiệp và chánh

mạng thuộc về THÂN NGHIỆP; chánh

ngữ thuộc về KHẨU NGHIỆP; chánh

kiến, chánh tư duy, chánh tinh tấn, chánh

niệm và chánh định thuộc về Ý

NGHIỆP. Bất cứ một trong tám yếu

tố nào trên đây cũng bao gồm hai

phần NHÂN và QUẢ của chính nó –

nghĩa là, tự thân nó làm nhân

cho nó, và cũng tự thân nó là

quả của nó. Muốn đạt được

chánh kiến (quả) thì ta phải thực

tập chánh kiến (nhân); hay nói cách

khác, nếu ta tu tập chánh kiến (nhân)

thì nhất định ta sẽ có được

chánh kiến (quả). Cả bảy yếu tố

kia cũng vậy. Lại nữa, trong tám yếu

tố trên, bất cứ một yếu tố

nào cũng có thể là NHÂN, và cũng

đồng thời là QUẢ của bảy yếu

tố kia. Do ta có chánh kiến cho nên

ta sẽ đạt được chánh tư duy,

chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh định

v.v...; hay có thể nói ngược lại,

sở dĩ ta có chánh kiến

vì ta đã đạt được chánh

tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh

định v.v... Bởi vậy, có thể nói,

bất cứ một yếu tố nào trên

đây cũng bao gồm cả bảy yếu tố

kia của bát chánh đạo. Tất cả

tám yếu tố đó đều tương quan

tương liên và trợ giúp, nâng

đỡ lẫn nhau để đưa hành giả

đến thành quả giác ngộ.

Đối lại với 8 nguyên tắc hành động chân chánh (bát chánh đạo) ở trên, là 8 HÀNH ĐỘNG BẤT CHÁNH (bát tà hạnh), gồm có:

1. Thấy biết bất chánh (tà kiến): Thấy biết sai lầm, không đúng với sự thật, không tin nhân quả nghiệp báo, không thấy được sự thực khổ đau của thế gian, không biết có sự thực an lạc giải thoát, v.v...

2. Suy nghĩ bất chánh (tà tư duy): Không suy nghĩ những điều chính đáng, đúng với đạo lí, chỉ suy nghĩ đến tham dục, những mưu mô hại người, những điều lừa dối người, những cách thức cướp đoạt tài sản của người, v.v...

3. Nói năng bất chánh (tà ngữ): Không nói những lời chính đáng, thật thà, hòa nhã, chỉ nói những lời dối trá, thêu dệt, dua nịnh, đâm thọc gây chia rẽ, mắng chửi, trù ẻo, v.v...

4. Hành động bất chánh (tà nghiệp): Những hành động xấu ác như giết hại, trộm cướp, tà dâm, v.v...

5. Sinh sống bất chánh (tà mạng): Sinh sống bằng những nghề không chính đáng, độc ác, có hại cho người, động vậtthiên nhiên.

6. Tinh tấn bất chánh (tà tinh tấn): Siêng năng, hăm hở làm các việc ác nhằm hại người, hại các loài vật và cả thiên nhiên.

7. Niệm tưởng bất chánh (tà niệm): Nhớ nghĩ những điều vô ích, những đối tượng có thể khơi dậy tâm tham dục, sân hận, đau buồn, v.v...

8. Thiền định bất chánh (tà định): Những loại thiền định bất chánh, không đưa người tu tập giải thoát ba cõi, nhưng đi vào các thế giới ma quái, quỉ mị.

 

(69) Các pháp trợ đạo: là những yếu tố làm trợ lực

lớn cho hành giả trên đường

tu tập cho đến khi đạt được

đạo quả giác ngộ. Hay nói chính xác

hơn, đây chính

là 37 pháp môn tu tập căn bản của

đạo Phật, mà thuật ngữ Phật học gọi là “37 phẩm trợ đạo” (tam thập thất trợ đạo phẩm). Ba tháng trước ngày

nhập niết bàn, chính đức Thế Tôn

đã tuyên bố: “Các vị tì kheo! Những giáo phápNhư Lai đã

truyền đạt lại tuy nhiều, nhưng có

thể được tóm tắt trong các pháp

môn như Tứ niệm xứ, Tứ chánh

cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn,

Ngũ lực, Thất giác chi, và Bát chánh

đạo. Các vị phải khéo léo học

hỏi, tu tập, thực chứng, và truyền

đạt lại những pháp môn ấy.”

Chúng cũng chính là nội dung của Sự

Thật Thứ Tư (đạo đế) của

giáo lí Bốn Sự Thật (tứ

đế). 37 pháp môn này gồm trong 7 pháp

số sau đây:

- 4 lĩnh vực quán niệm (tứ niệm xứ);

- 4 sự cần mẫn (tứ chánh cần);

- 4 phép như ý (tứ như ý túc);

- 5 khả năng (ngũ căn);

- 5 sức mạnh (ngũ lực);

- 7 yếu tố giác ngộ (thất giác chi);

- 8 nguyên tắc hành động chân chính (bát chánh đạo).

Bảy pháp số này đều đã được trình bày ở trên, theo đó chúng ta thấy, tất cả 37 yếu tố đều tương liên và làm trợ duyên cho nhau, trong đó các yếu tố tinh tấn, niệm, định và tuệ được coi là quan trọng nhất, là những pháp môn quyết định để cho cây giác ngộ nở hoa.

 

(70) Na-do-tha (nayuta): là danh từ chỉ cho số một ức, nhưng “một ức” của  Ấn-độ, khi thì chỉ mười vạn, khi thì một trăm vạn, khi thì một nghìn vạn, khi thì một vạn vạn; cho nên “na-do-tha” là một con số không nhất định, chỉ nên hiểu là rất nhiều.

 

(71) Vua A Du Ca (Asoka): tức vua A Dục, cũng gọi là Thiên Ái Hỉ Kiến (Devanampriya priyadrasi), là vua của nước Ma-kiệt-đà, đời thứ ba của vương triều Khổng-tước (Maurya – khoảng 317-180 tr. TL). Hồi thời Phật tại thế, vua A Xà Thế của nước Ma-kiệt-đà thuộc vương triều Tây-tô-nạp-gia (Saisunaga). Sau vương triều này là vương triều Nan-đà (Nanda), và kế đó là vương triều Khổng-tước. Vua đầu của vương triều Khổng-tước, tức ông nội của vua A Dục, là Chiên Đà La Cấp Đa (Candragupta); vua kế tiếp, tức cha của vua A Dục, là Tân Đầu Sa La (Bindhusara). Hoàng tử A Dục, tính tình đã rất bạo ác từ thuở nhỏ, cho nên không được vua cha cưng quí; mà các anh em cũng không ưa. Khi lớn lên, gặp lúc nước Đức-xoa-thi-la (Taksasila, một thuộc địa ở miền Bắc-Ấn của nước Ma-kiệt-đà) phản loạn, vua cha sai ông đem quân đi chinh phạt. Ý của vua là muốn cho ông bị chết trận; nhưng ông lại thắng trận vẻ vang, dẹp yên giặc loạn, uy thế chấn động triều đình. Đây cũng lại là lí do tốt để vua Tân Đầu Sa La đẩy ông đi ra xa triều đình, bèn bổ nhiệm ông làm thái thú cai trị xứ Đức-xoa-thi-la. Sau khi vua Tân Đầu Sa La băng, các hoàng tử tranh giành nhau làm vua, cuối cùng, A Dục đã giết hết các anh em chống đối ông (chỉ những ai thuận theo ông mới được sống sót), tự lên ngôi vua, trở thành vị vua đời thứ ba của vương triều Khổng-tước.

Lúc vua A Dục lên ngôi thì nước Ma-kiệt-đà đã thống nhất các vùng Trung, Tây, Đông và Bắc Ấn-độ, kinh đô của chính quyền trung ương đặt tại thành Ba-liên-phất (Pataliputra - tức nay là thành phố Patna).

Khi đã lên ngôi, tính tình ông vẫn hung bạo, hiếu chiến, hiếu sát; cho nên người ta đã gọi ông là Chiên Đà A Dục vương (Candasoka - tức là vua A Dục bạo ác). Ông vẫn nuôi mộng thống nhất toàn vẹn lãnh thổ Ấn-độ, cho nên, năm thứ 9 sau ngày lên ngôi, ông đã cử đại binh tiến về phương Nam, chinh phục nước Yết-lăng-già (Kalinga), một đại cường quốc của miền Nam-Ấn. Nhà vua đại thắng, và thống nhất toàn thể xứ Ấn-độ, – gồm luôn cả hai nước Pakistan (Tây-Hồi) và Bangladesh (Đông-Hồi) ngày nay – trở thành một vị vua hùng mạnh nhất chưa từng có trước đó trong lịch sử Ấn-độ. Nhưng vì Yết-lăng-già là một đại cường quốc, binh hùng tướng mạnh rất nhiều, làm cho cuộc chinh phạt của vua A Dục rất khó khăn, vất vả; cho nên, sau khi cuộc chiến kết liễu, kiểm điểm lại, số tử vong của cả hai bên, kể cả thường dân vô tội, không biết bao nhiêu mà kể! Nhà vua bỗng thấy xúc động về những nỗi bi thảm ấy, và ân hận vô cùng! Để sám hối tội lỗi cuồng sát của mình từ bao năm qua, nhà vua quyết chí tín phụng Phật pháp. Thực ra, từ năm thứ 3 sau khi lên ngôi, nhà vua đã qui y theo Phật giáo, nhưng hồi đó lòng vẫn còn hờ hững, đức tin chưa được thâm sâu. Giờ đây, nhờ duyên lành gặp được các vị cao tăng như tì kheo Hải (Samudra) và Ni Cù Đà (Nigrodha) giáo hóa, nhà vua tỉnh ngộthành khẩn phát nguyện hộ trì Phật pháp. Trong một sắc lệnh ban bố cho toàn dân, nhà vua có nói rõ tâm thành của mình: “Vua Thiên Ái Hỉ Kiến, năm thứ 9 sau ngày lên ngôi, đã chinh phạt nước Yết-lăng-già, bắt sống mười lăm vạn người, giết hại mười vạn người, và số người chết về tật dịch, đói khát nhiều gấp bội. Nay hồi tưởng lại những sự giết hại, bắt bớ ở Yết-lăng-già, Thiên Ái rất đau lònghối hận. Thiên Ái nguyện nhiệt tâm hộ trì Phật pháp để truyền bá khắp nơi.”

Lòng tin Phật của nhà vua ngày càng kiên cố. Ông thấy rõ, sự chiến thắng bằng binh đao chỉ đem lại tang tóc và đau khổ; còn chiến thắng bằng Phật pháp mới đem lại an vui, hạnh phúc cho muôn dân. Bởi vậy, hoàn toàn trái ngược với trước kia, nhà vua giờ đây chán ghét chiến tranh, từ bỏ binh đao, sửa lại cách cai trị, lấy tình thươnghiểu biết thay cho quyền uy trấn áp bạo ngược. Từ năm thứ 12 trở đi, ông đã ban hành nhiều sắc lệnh chấn hưng Phật giáo, đem tinh thần Phật giáo áp dụng vào đời sống chính trị, văn hóa, đạo đức, giáo dục, v.v...; Phật giáo trở thành quốc giáo của đế quốc Ấn-độ thời bấy giờ.

Tất cả những sắc lệnh do nhà vua ban hành đều thấm nhuần tinh thần từ bi, trí tuệ, bình đẳng, tinh tấn, v.v... của Phật pháp, cho nên từ đó ông lại được người ta đổi tên gọi lại là Chánh Pháp A Dục vương (Dharmasoka); và các nhà Phật học đã gọi những sắc lệnh đó là “pháp sắc” (dharma-dipi). Những pháp sắc này đã được nhà vua cho khắc lên những phiến đá (gọi là “ma nhai pháp sắc”), hoặc những trụ đá (gọi là “thạch trụ pháp sắc”), đem đặt khắp nơi, từ các trung tâm thành thị cho đến các vùng biên địa hẻo lánh; mục đích là đem tín ngưỡng Phật giáo thuần hóa nhân dân. Nội dung của những pháp sắc này cho thấy, chính nhà vua đã ban hành lệnh đặc xá tù nhân đến 26 lần; cùng các lệnh về cấm sát sinh, thực hành bố thí, trồng cây và đào giếng dọc hai bên đường, lập bệnh xá và trồng cây dược thảo để chữa bệnh cho nhân dân, lập dưỡng đường để nuôi người tàn tật, già yếu. Nhà vua cũng ban lệnh rằng, cứ năm năm một lần, quan và dân phải tụ tập để cử hành đại hội “vô già” để hưng long Phật pháp; làm các điều lợi lạc, an hòa, hạnh phúc cho nhân dân; phải cúng dường các sa môn, bà la môn. Nhà vua cũng khuyến khích tôn trọng tự do tín ngưỡng, tín đồ các tôn giáo tôn trọng lẫn nhau, tránh các cuộc tranh chấp về tôn giáo; cấm chỉ các hình thức nghi lễ mang tính chất hư ngụy, dối gạt người, trái với đạo đức; tôn kính cha mẹ, các bậc sư trưởng, các bậc kì lão, hòa mục với họ hàng, bè bạn; thương yêu người tàn tật, đối xử tử tế với nô lệ, tôi tớ; tôn trọng mạng sống các loài vật; tránh tất cả những việc xa hoa, bạo ác, phóng đãng; mọi người phải khuyến khích nhau làm điều thiện.

Nhà vua thường cung thỉnh các bậc cao tăng đại đức vào cung để được cúng dường, nghe pháphỏi đạo. Ông đã phế bỏ mọi cuộc yến tiệc phù phiếm ở cung đình, tự mình dứt bỏ thú vui săn bắn – là cái tập quán vui chơi của các vua chúa đời trước; thay vào đó, ông đã đi khắp nơi để chiêm bái Phật tích, như thành Ca-tì-la-vệ, vườn Lâm-tì-ni, thôn Ưu-lâu-tần-loa, Bồ-đề đạo tràng, vườn Nai, tinh xá Kì-viên, rừng Ta-la song-thọ v.v..., nơi nào cũng xây tháp cúng dường và dựng bia đá ghi dấu. Ông cũng đã cho xây dựng chùa tháp khắp nơi – sử sách ghi chép có đến 8 vạn 4 ngàn ngôi.

Ngoài ra, Phật giáo Nam-truyền còn ghi lại một Phật sự vô cùng quan trọng của vua A Dục đối với việc bảo tồn chánh pháp, đó là cuộc kết tập kinh điển kì ba, do tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu chủ trì, được cử hành tại kinh đô Hoa-thị (tức thành Ba-liên-phất – Pataliputra), vào năm thứ 17 sau ngày nhà vua tức vị. Nội dung cuộc kết tập này gồm đủ ba tạng Kinh, Luật và Luận, đã hoàn tất sau 9 tháng. Sau đó nhà vua cũng đã ủy thác cho tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu, phái các vị tì kheo cao đức thạc học, chia ra đi khắp bốn phương để truyền bá giáo pháp, không những tới những vùng biên địa của lãnh thổ Ấn-độ, mà còn đến các quốc gia xa xôi như A-phú-hãn, Syria, Hi-lạp, Ai-cập, Macedonia v.v... trong vùng Trung-Á và Địa-trung-hải; Nepal, Aparantaka và các nước ở phía Bắc dọc Tuyết-sơn; Miến-điện ở phía Đông; và đảo quốc Tích-lan ở phía Nam. Đặc biệt, vị cao tăng đi Tích-lan là Ma Thẩn Đà (Mahinda), chính là hoàng tử con của nhà vua, cùng với em gái là ni sư công chúa Tăng Già Mật Đa (Samghamitta), đã có nhiều công lao xây dựng nền móng vững chắc cho Phật giáo Nam-truyền ở Tích-lan.

Khi tuổi về già, nhà vua chỉ chuyên việc tu trì, giao phó tất cả công việc triều chính cho hoàng tộc và các quan đại thần lo liệu. Nhưng cũng có việc bi thảm xảy ra cho nhà vua ở cuối đời: Theo sách A Dục Vương Truyện, hoàng hậu của vua là bà Đế Sa La Xoa (Tassarakkha), muốn tư thông với hoàng tử Câu Na La (Kunala), bị hoàng tử cự tuyệt, bà bèn cho người móc mắt hoàng tử. Nhà vua biết được, quá tức giận, đã xử phạt bà bằng cách thiêu sống. Nhà vua tại vị 42 năm (268-226 tr. TL). – Theo Phật giáo Nam-truyền thì nhà vua tại vị 37 năm.

 

(72) Sáu tầng trời cõi Dục (lục Dục thiên). Tất cả các loài chúng sinh còn có tâm ham muốn các đối tượng như hình tướng, âm thanh, chạm xúc, ăn uống, tiền của, danh lợi, sắc dục, v.v... đều sống trong phạm vi cõi Dục. Trong ba cõi (Dục, Sắc và Vô-sắc) thì toàn thể chúng sinh ở trong hai cõi Sắc và Vô-sắc đều là loài trời (chư thiên); riêng ở cõi Dục thì chúng sinh gồm đủ 6 loài, từ thấp lên cao, gồm có: Địa-ngục, Ngạ-quỉ, Bàng-sinh, A-tu-la, Người và Trời. Loài Trời ở cõi Dục cũng là loài người, nhưng do có tu mười nghiệp lành ở các kiếp trước nên được hưởng phước báo cao hơn loài ngườicõi Người. Trú xứ của họ là 6 cõi Trời – được gọi là “Trời cõi Dục” (Dục giới thiên - lục Dục thiên), gồm có: Tứ-vương, Đao-lợi, Dạ-ma, Đâu-suất, Hóa-lạc, và Tha-hóa-tự-tại.

1) Tứ-vương thiên (Caturmaharajika-deva): Xin xem lại chú thích số 16 ở trước.

2) Đao-lợi thiên (Trayastrimsa-deva): cũng gọi là Tam-thập-tam thiên (cõi trời 33). Cõi trời này tọa lạc ngay trên đỉnh núi Tu-di, chia làm 33 cung, là tầng trời thứ nhì của sáu tầng trời cõi Dục. Chúa của cõi trời này là trời Đế Thích (hoặc: Thiên Đế Thích, Thích Đề Hoàn Nhân, Nhân Đà La, Kiều Thi Ca, v.v... –  Sakra Devanam-indra), ngự tại cung trung ương. Ở bốn phương chung quanh, mỗi phương có tám cung, cộng cả thảy là 33 cung; vì vậycõi trời này có tên là cõi trời Ba-mươi-ba.

3) Dạ-ma thiên (Yama-deva): Đây là tầng trời thứ ba trong sáu tầng trời cõi Dục; và cũng là cõi trời đầu tiên tọa lạc ở trong hư không, phía trên trời Đao-lợi. Cõi trời này lúc nào cũng sáng rỡ, không có ngày và đêm. Chúa của cõi này là trời Tu Dạ Ma (Suyama-devaraja).

4) Đâu-suất thiên (Tusita-deva): cũng gọi là Đâu-suất-đà thiên. Đây là tầng trời thứ tư trong sáu tầng trời cõi Dục, nằm phía trên trời Dạ-ma. Chúa của cõi trời này là thiên vương San Đâu Suất Đà (Samtusita-devaraja). Cõi trời này chia thành hai viện: nội viện và ngoại viện. Nội viện là nơi cư trú của các vị Bồ-tát một đời thành Phật (bổ xứ) –  như trước đây là đức Thích Ca, hiện nay là đức Di Lặc. Thiên chúngnội viện thường được đức Di Lặc thuyết pháp hóa độ, thường tu tập tám con đường chân chánh. – Phật giáo Trung-quốc, từ thời Đông-Tấn (317-419) trở đi, tín ngưỡng về cõi tịnh độ Đâu-suất rất thịnh hành. Rất nhiều vị cao tăng các đời từng phát nguyện vãng sinh về Đâu-suất nội viện của đức Di Lặc. – Ngoại viện là nơi thiên chúng cư trú, phần nhiều chỉ hưởng khoái lạc, ít được nghe Phật pháp.

5) Hóa-lạc thiên (Nirmanarati-deva): cũng gọi là Hóa-tự-tại thiên. Đây là tầng trời thứ năm trong sáu tầng trời cõi Dục. Chúa của cõi này là thiên vương Thiện Hóa (Sunirmita-devaraja). Người ở cõi trời này tự hóa ra các trần cảnh để hưởng thụ, thân tướng thường có ánh sáng.

6) Tha-hóa-tự-tại thiên (Paranirmita-vasa-vartin): là tầng trời thứ sáu, cao nhất trong 6 tầng trời cõi Dục (lục Dục thiên). Người ở tầng trời thứ năm là Hóa-lạc thiên, kế ngay dưới, tự mình biến hóa ra năm trần cảnh để hưởng thụ; rồi người ở tầng trời thứ sáu này lại lấy năm trần cảnh ở tầng trời Hóa-lạc thiên kia để hưởng thụ một cách tự tại, như Luận Đại Trí Độ nói: Cõi này chiếm lấy sự biến hóa của người khác để làm vui cho mình, cho nên gọi là “Tha-hóa-tự-tại”. Cõi trời này làm chủ của cả 6 cõi trời Dục giới. Đối với 5 cõi ở dưới thì thiên chúngcõi trời này sống lâu hơn, đoan chính hơn và sung sướng hơn rất nhiều. Cõi trời này cũng có duyên với Phật pháp, chính đức Thế Tôn đã từng nói một hội Kinh Hoa Nghiêm và một hội Kinh Bát Nhã ở cung trời này. Nhưng ở cõi trời này cũng có một cung điện vô cùng rộng lớn, đẹp đẽ, là chỗ ở của ma vương Ba Tuần, chuyên để tâm phá hoại Phật pháp, mà Luận Đại Trí Độ gọi đó là “Tha-hóa-tự-tại thiên tử ma”.

Trong sáu cõi trời Dục giới trên, hai cõi Tứ-vương thiên và Đao-lợi thiên đều tọa lạc trên núi Tu-di, cho nên được gọi là “địa cư thiên”; bốn cõi còn lại đều tọa lạc trên hư không, cho nên được gọi là “không cư thiên”.

 

(73) Kiếp tăng-kì. “Tăng-kì”, nói đủ là “a-tăng-kì”(asamkhya), là số đếm của người Ấn-độ, dịch ra Hán ngữ là vô số, hay vô ương số, có nghĩa là con số rất nhiều, rất lớn, không thể đếm xuể. Nếu lấy một vạn vạn tính làm một ức, một vạn ức tính làm một triệu, thì một a-tăng-kì bằng một ngàn vạn vạn vạn vạn vạn vạn vạn vạn triệu. Vậy, “kiếp a-tăng-kì” có nghĩa là kiếp nhiều đếm không xuể, hay vô lượng kiếp, vô số kiếp.

 

(74) Năm vị tì-kheo (ngũ tì-kheo): chỉ cho năm vị đệ tử xuất gia đầu tiên của đức Phật, và cũng là năm vị thánh tăng chứng quả A-la-hán đầu tiên của giáo đoàn đức Phật; đó là các vị tì-kheo A Nhã Kiều Trần Như (Ajnata Kaundinya), Bạt Đề (Bhadrika), Bà Sư Ba (Vaspa), Ma Ha Nam (Mahanama), và A Thuyết Thị (Asvajit).

 

(75) Hữu học. Đối lại với bậc Vô-học là bậc Hữu-học. Đệ tử Phật, tuy đã hiểu biết Phật pháp, nhưng phiền não chưa trừ, cho nên còn phải gắng công tu học các pháp giới, định, tuệ, v.v... để đoạn trừ phiền não, chứng quả lậu tận. Vì còn có pháp môn để tu học và còn phải nỗ lực tu học, cho nên gọi là “hữu học”. Các hành giả chứng nhập bốn quả của Thanh-văn thừa đều đã là thánh nhân, nhưng ở ba quả đầu vẫn còn là bậc Hữu-học; chỉ có quả A-la-hán mới là bậc Vô-học.

 

(76) Vô học. “Vô học” là đối lại với “hữu học”. Hành giả đã thông đạt cùng cực chân lí, không còn pháp nào để học nữa, cũng không còn thứ mê hoặc nào để đoạn trừ nữa, gọi là bậc Vô-học; đó tức là quả vị A-la-hán của Thanh-văn thừa, hay quả vị Độc-giác (Bích-chi Phật) của Duyên-giác thừa, hoặc quả vị Diệu-giác (Phật) của Bồ-tát thừa.

 

(77) Bảy thứ pháp tài (thất pháp tài - thất thánh tài). “Pháp tài” là sự giàu có về tâm linh (khác với sự giàu có về vật chất), là của cải, vốn liếng tinh thầnhành giả luôn luôn dùng làm hành trang trên suốt con đường tu họcphụng sự chúng sinh, cho đến khi đạt được quả vị giác ngộ. Có bảy thứ pháp tài:

1. Đức tin (tín tài). Đức tin là loại của cải căn bảncần thiết trước nhất mà hành giả phải có. Nó chính là lương thực để nuôi sống hành giả. Đức tin ở đây không phải là thứ tín ngưỡng mù quáng, mà là niềm tin tưởng có được do sự quán sát, phán đoán, nhận định và thực nghiệm; cho nên đã có đức tin thì sẽ có quyết định hành động, không có đức tin thì sẽ không có gì cả.

2. Chí kiên trì (tinh tấn tài). Ngọn lửa nung hoài thì hạt bắp trong nồi sẽ bung ra; ánh sáng mặt trời chiếu rọi hoài thì cái hoa phải nở. Chí kiên trì (hay đức tinh tấn) đối với người tu học cũng giống như ngọn lửa đối với nồi bắp hay ánh sáng mặt trời đối với bông hoa, là năng lượng chính yếu mà nếu được nung nấu một cách bền bỉ, liên tục thì bông hoa giác ngộ nơi hành giả, một ngày nào đó cũng sẽ nở ra rạng rỡ.

3. Giới luật (giới tài). Nếu đức tin là lương thực thì giới luật vừa là sư trưởng, vừa là thiện tri thức, và cũng vừa là y phục quí báu nhất của người tu học. Nó ngăn ngừa mọi lỗi lầm về cả thân, khẩu và ý; và do đó, nó còn là chiếc chìa khóa để cho hành giả dùng mở cánh cửa giác ngộ.

4. Tâm hổ thẹn (tàm quí tài). Biết hổ thẹn đối với những lỗi lầm của chính mình (tàm), và biết hổ thẹn khi thấy mình không siêng năng, trong sạch, tỉnh thức bằng người khác (quí), đó là hai món đồ trang sức đẹp đẽ nhất của người tu học. Trong khi tính tự mãn, kiêu ngạo sẽ đưa hành giả xa rời dần quả vị giác ngộ, thì tâm biết hổ thẹn sẽ đưa hành giả ngày càng đến gần với quả vị giác ngộ. Kinh Di Giáo dạy: “Tâm biết hổ thẹn là món đồ trang sức đẹp nhất trong các món đồ trang sức. Cũng như cái móc sắt, tâm biết hổ thẹnthể chế ngự tất cả mọi lầm lỗi của con người. Bởi vậy, người tu học lúc nào cũng nên biết hổ thẹn.”

5. Lắng nghe (văn tài). Lắng nghe là nghe trong tỉnh thức. Lắng nghe (văn), rồi suy gẫm, quán chiếu (tư) về điều mình nghe, và đem áp dụng những điều ấy vào nếp sinh hoạt hằng ngày (tu), đó là ba phương pháp tu họcnăng lực làm phát sinh trí tuệ (tam tuệ học). “Lắng nghe” ở đây phải được coi là giác quan của người tu học. Hành giả sử dụng các giác quan của mình một cách tinh thục trong đời sống thì sẽ đem lại hạnh phúc, an lạc cho chính mình và mọi người, mọi loài. Vì vậy, biết lắng nghe cũng là một trong những hành trang cần thiết của hành giả trên đường đi đến giác ngộ.

6. Buông bỏ (xả tài). Buông bỏ là tiếng dùng để diễn tả đức độ của người khi đạt được tâm bình đẳng, nghĩa là đã dứt bỏ được những “sở tri”, những thành kiến, cố chấp, phân biệt tốt xấu, bạn thù, thương ghét v.v.... Có đức xả thì tâm từ bi trở nên vô cùng rộng lớn; do đó, sự thực hành bố thí của hành giả sẽ vô cùng lợi lạc và không biên giới. Vì vậy, “xả” chính là thứ phương tiện chuyên chở tốt nhất để đưa hành giả đi khắp các nẻo đường phụng sự xã hội, và cuối cùng là đến quả vị giác ngộ.

7. Định và Tuệ (định tuệ tài). Làm cho sự lãng quên, tâm loạn động dừng lại (chỉ) thì định lực (định) phát sinh. Quán chiếu để thấy rõ (quán) chân tướng thực tại thì trí tuệ (tuệ) phát sinh. Nói cách khác, “định tuệ” là kết quả có được từ “chỉ quán”; cho nên chỉ quánđịnh tuệ lúc nào cũng không rời nhau, và trở nên các thành phần chủ yếu của giác ngộ. Hay có thể nói một cách chính xác hơn, định tuệ chính là bản thân của giác ngộ. Hành giả có thể tu tập hết mọi phương pháp, nhưng nếu khôngđịnh tuệ thì quả vị giác ngộ vẫn là một cái gì hết sức xa vời, không làm sao với tới được. Vậy, định tuệ phải được coi chính là hơi thở của hành giả. Hành giả nắm giữ định tuệ như nắm giữ hơi thở của mình.

Bảy thứ pháp tài trên đây cũng được coi là bảy thứ thánh tài, tức là bảy thứ của cải của các thánh nhân.

 

(78) Bốn chúng (tứ chúng): chỉ cho bốn chúng đệ tử của Phật: Tì-kheo, tì-kheo-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di.

 

(79) Pháp khí. Những người có thể tu hành đạo Phật, trở thành những người hữu dụng cho Phật pháp, gọi là “pháp khí”. Thuật ngữ này cũng được dùng để chỉ cho những nhạc cụ, khí cụ đặc biệt của chư tăng dùng trong các nghi lễ, như chuông, mõ, tang, linh, khánh, trống, v.v…

 

(80) Mười hai bộ kinh (thập nhị bộ kinh). Khế-kinh, Trùng-tụng, Cô-khởi, Thí-dụ, Nhân-duyên, Tự-thuyết, Bản-sinh, Bản-sự, Vị-tằng-hữu, Phương-quảng, Luận-nghị, và Kí-biệt, là 12 thể loại của toàn bộ kinh điển Phật dạy, thuật ngữ Phật học gọi là “mười hai bộ kinh”:

1. Khế kinh (sutra - tu-đa-la, trường hàng): những lời dạy của đức Phật bằng văn xuôi, thường được gọi tổng quát là “kinh”.

2. Ứng tụng (geya - kì-dạ, trùng tụng): những bài kệ tụng (hình thức thơ cổ) dùng để tóm tắt ý nghĩa của khế kinh, cho nên thường đặt ở sau và luôn luôn tương ứng với phần khế kinh.

3. Phúng tụng (gatha - già-đà, cô khởi): một bài kinh Phật dạy toàn dùng kệ tụng để diễn đạt, nhưng không phải là những bài kệ tụng tóm tắt kinh văn “trường hàng” như thể loại “trùng tụng” (số 2 ở trên).

4. Thí dụ (avadana - a-ba-đà-na): những ví dụ Phật đưa ra trong lúc giảng thuyết để giúp thính chúng hiểu ý kinh dễ dàng hơn.

5. Nhân duyên (nidana - ni-đà-na): nêu lên cái nhân duyên đưa đến trường hợp thuyết giáo của Phật – thường là phẩm “tựa” ở đầu mỗi bộ kinh.

6. Tự thuyết (udana - ưu-đà-na): Phật tự mở lời khai thị mà không đợi có người thỉnh cầu chỉ dạy.

7. Bản sinh (jataka - xà-đà-già): các kiếp tu hành đời trước của Phật do chính Ngài thuật lại.

8. Bản sự (itivrttaka - y-đế-viết-đa-già): những hành vi cùng phẩm hạnh của các vị Bồ-tát và thánh chúng đệ tử trong các kiếp trước do chính đức Phật thuật lại.

9. Vị tằng hữu (adbhuta-dharma - a-phù-đà-đạt-ma, hi-pháp): những sự việc ít có của Phật và chư vị đệ tử được ghi chép trong kinh.

10. Phương quảng (vaipulya - tì-phật-lược): kinh điển Phật nói có văn từ phong phú, giáo nghĩa sâu xa rộng lớn; đặc biệt chỉ cho toàn thể kinh điển đại thừa.

11. Luận nghị (upadesa - ưu-ba-đề-xá): những lời nghị luận rành mạch, rõ ràng của đức Phật nhằm giúp thính chúng hiểu rõ về thể tánh của vạn pháp.

12. Kí biệt (vyakarana - hòa-già-la-na, thọ kí): lời Phật thọ kí cho chúng đệ tử sẽ chứng quả vào đời vị lai.

 

(81) Pháp nhãn, hay chánh pháp nhãn, là con mắt trí tuệ thấy rõ thật tướng của tất cả các pháp. Trong phẩm kinh này, từ “pháp nhãn” còn dùng để chỉ cho kinh điển do Phật nói.

 

(82) Chỉ quán. Hợp hai từ tiếng Phạn “xa-ma-tha” và “tì-bát-xá-na” lại mà dịch thành ra là “chỉ quán”. Chỉ thuộc về định, quán thuộc về tuệ; đó là ý nghĩa của pháp môn “định tuệ song tu”. Nếu nói về phương pháp, làm cho mọi vọng niệm dừng lại, gọi là chỉ; sau đó, quán niệm hoặc về tính không của các pháp, hoặc về tính giả của các pháp, hoặc giả tức không và không tức giả, hoặc về bốn lĩnh vực quán niệm, hoặc duyên thẳng vào chân như, hoặc giữ tâm ở chỗ vô trụ, v.v... đều gọi là quán.

Tạo bài viết
25/04/2010(Xem: 113197)
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.
Cuộc thi “Ăn chay an lạc” mong muốn mọi người được ăn chay đúng cách. Bởi trên thực tế, có một nhóm người ăn chay nhưng vẫn chưa có sức khoẻ tốt, thậm chí bị béo phì.. là do ăn nhiều sản phẩm từ bột mì trắng như bánh ngọt, bánh, kẹo, nước ngọt, đồ uống đóng chai. Khi tiêu thụ những thực phẩm này dù là chay nhưng vẫn chưa đúng cách. Ăn chay đúng cần biết kết hợp nhiều rau xanh và vitamin từ thực phẩm khác.
Khóa Tu Học Phật Pháp Bắc Mỹ Lần Thứ 8 năm 2018 sẽ do Thiền Viện Chân Không - Hawaii đảm nhiệm việc tổ chức, địa điểm và thời gian được sắp xếp như sau: - Địa điểm: ALA MOANA HOTEL - 410 Atkinson Drive, Honolulu, Hawaii 96814 - Thời gian: Từ Thứ Ba đến Thứ Hai, ngày 11-17 tháng 9 năm 2018.