I. Ghi Chú Về Sáu Học Phái Đầu Tiên Của Phật Giáo Trung Hoa

09/02/20213:28 CH(Xem: 468)
I. Ghi Chú Về Sáu Học Phái Đầu Tiên Của Phật Giáo Trung Hoa
WALTER LIEBENTHAL
TRIỆU LUẬN
肇 論
HONG KONG UNIVERSITY PRESS 1968
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch 2020
 
PHỤ LỤC
I.  GHI CHÚ VỀ SÁU ‘HỌC PHÁI’ ĐẦU TIÊN CỦA PHẬT GIÁO TRUNG HOA[1]

 

 

Vào thời của Tăng Triệu, không có ‘học phái’ theo nghĩa chính thức của từ nầy, nhưng các bậc Thầy chủ trương những quan điểm khác nhau. Những điều này trở nên căng thẳng hơn khi tranh luận trước công chúng. Nhưng không ai trong số những người tồn tại sau cuộc thảo luận đã khuếch tán phương thức của mình. Sau này, những quan điểm trên được sắp xếp theo tiêu đề và sau đó gọi là 'học phái’ (gia 家 hoặc tông 宗), Tăng Triệuluận sư muộn nhất, trong Bất chân không luận, tham dự vào cuộc thảo luận nầy, được gọi tên theo văn họcNhị đế luận 二諦論.  

Chủ đề lớn mà các bậc Thầy nêu ý kiến của họ là về Đạo học (Taoist) cổ đại: làm thế nào để hiểu được sự tương phản kỳ lạ giữa toàn thể vũ trụ và nội dung của nó, Thế giới (hữu) và Phi thế giới (vô). Tánh không (śūnyata) của đạo Phật dường như tương đồng với quan niệm của Đạo học ‘hư không pháp giới là vô cùng.’ Làm sao để mô tả đặc điểm sự mâu thuẫn hiển nhiên này? Phải chăng nói cái toàn thể trước, nói cái đa tạp sau? Phải chăng trạng thái vũ trụ hiện tại được khai mở từ nếp gấp sơ nguyên (thể-dụng)? Phải chăng một bên tuỳ thuộc vào nhân quả trong khi cái kia hoạt dụng ngẫu phát như tự nhiên? Hay là, những trạng thái nầy khác nhau như ngủ mê và tỉnh thức, mơ mộng và hiện thực? Phải chăng, có lẽ, bằng thực chứng đặc biệt nào đó, hoặc trong thiền định, có thể biến Thế giới (hữu) thành Phi thế giới (vô)? Nhiều phép loại suy khác nhau đã được đưa ra để khái niệm hóa ý niệm Hiện hữu (hữu).

Nhưng ‘học phái’ nầy không có liên quan gì đến các thảo luận về Phật giáo Ấn Độ. Người Trung Hoa đặt ra nhiều vấn đề, mặc dù họ đã tra cứu kinh điển, câu trả lời thường không khác với câu trả lời được tìm thấy trong di sản từ các nhà hiền triết của họ.

Các Học phái hầu hết lâu đời như Phật giáo Trung Hoa. Danh sách các học phái đã có từ thời Tăng Triệu. Trong một Bài tựa của Tăng Duệ[2] (Seng-jui) viết năm 406 stl. hay sau đó không lâu, Lục gia (sáu nhà) bị đỗ lỗi cho việc giải thích sai kinh điển. Tăng Duệ đề cập đến một thiên luận không xác định, nhưng chắc hẳn đã lưu hành ở Tràng An, tuy nhiên không có trích dẫn đến tác giả. Nguyên Khang chú thích một đoạn trong Triệu luận tự[3] của Huệ Đạt, đề cập một tác phẩm được viết vào đời Tống (Sung) của Thích Đàm Tế[4] 釋曇濟 ở Đại Trang nghiêm tự 大莊嚴寺, gọi là Lục gia thất tông luận.[5] Ắt phải đồng nhất với sáu học phải của Tăng Duệ (Seng-jui). Đàm Tế chỉ nêu ra sáu tên chính,[6] không nói gì về những Luận sư của những phái đó, thế nên chúng ta phải đoán.

 

Tư liệu mang tính lịch sử quan trọng nhất cho mục đích nầy là luận giải của Cát Tạng[7] về Trung quán luận, gọi là Trung quán luận sớ中觀論疏, gồm 10 quyển (gọi tắt là Sớ),[8] trang 29 là nghiên cứu chi tiết về các phái và tông cùng với những trích dẫn từ vị khai sáng, và một phụ giải về Sớ, được trứ tác năm 801 -806 do một tăng nhân Nhật Bản là Anchō, nhan đề Trung luận sớ ký 中論疏記 gồm tám quyển[9] trong đó (trang 92-94) có những  trích dẫn nhiều hơn từ những lịch sử khác chưa được biết đến về những tông phái nầy.[10]

Toàn bộ tự liệu có thể cóp nhặt lẫn nhau từ các nguồn này và từ Danh tăng truyện 名僧傳, Tam luận du ý nghĩa 三論遊意義 của Thích pháp sư 磧法師,[11] Cao tăng truyện, v.v… vốn rất hiếm và rất khó dịch. Nói chung, tôi theo phác thảo của T'ang (1938) chương 9, tất cả các sai lệch đều được nêu ra và chứng minh một cách hợp lý

 

Phái Thứ Nhất

 

Tâm vô 心無[12]

 

Theo Nguyên Khang sớ, Chi Mẫn Độ 支愍度(敏,鰵) [13]đại biểu cho phái nầy. Câu chuyện do ông kể đã được phục dựng lại bởi Trần Bảo Lận[14] 陳寶 悋 với sự bổ sung trong Thế thuyết tân ngữ 世說新語. [15]

‘Lúc đầu, khi đạo nhân Mẫn Độ sắp qua sông (Yangtse),[16] ông kết bạn với đạo nhân Nhất SanhHồ Nam. Sau khi bàn chuyện xong, họ quyết định, ‘Nếu chúng ta đến Giang Đông với những điều xưa cũ, e rằng không sống nỗi.’ Thế là họ cùng nhau soạn Vô tâm luận. Rồi đạo nhân kia không qua sông được, Mẫn Độ một mình đến phương Nam. Mẫn Độ truyền bá thuyết mới trong vài năm, khi có người Hồ Nam đến chuyển lời của người bạn cũ. ‘Thay mặt tôi nói với Mẫn Độ rằng không nên truyền bá Vô tâm luận. Ban đầu ý tưởng được phát minh là nhằm cứu đói. Đừng nói nữa, kẻo xúc phạm Như Lai. '

câu chuyện nầy đúng hay không, Mẫn Độ cũng là một trong những người đầu tiên truyền bá học thuyết nầy,[17] sau đó dần dần trải rộng khắp thung lũng sông Dương Tử

Khoảng 20 hay 30 năm sau,[18] cùng ý tưởng đó được bảo vệ bởi Đạo Hằng 道恒,[19] khi chống lại một đệ tử của Trúc Pháp Thái竺法太[20] tên là Đàm Nhất 曇壹[21] trong một pháp hội nổi tiếngKinh Châu. Câu chuyện được kể trong tiểu sử của Trúc Pháp Thái.[22]

 

Đương thời sa-môn Đạo Hằng, khá có tài lực, thường chấp nghĩa Tâm vô, giảng thuyết rầm rộ ở đất Kinh châu. Thái nói: Đó là tà thuyết, phải nên dẹp trừ. Bèn đại tập danh tăng, bảo đệ tử Đàm Nhất nạn vấn, cứ theo kinh dẫn lý, bác bỏ v.v. Hằng ỷ khẩu biện của mình không chịu khuất phục. Mặt trời đã xế bóng, sáng hôm sau lại tập họp. Huệ Viễn dự hội, tấn công hỏi khó mấy phen, phát lên lời chỉ trích. Hằng tự biết nghĩa đó sai trái, thần sắc biến động, gõ phất trần vào án, chưa có lời đáp ngay. Huệ Viễn nói: ‘Không nhanh mà lẹ, sao lại chần chừ?’[23] Người ngồi trong hội đều cười. Nghĩa Tâm vô, từ đó dứt hẳn.

 

Tuyên bố cuối cùng có chút phóng đại, vì sau đó chúng ta nghe nói về học thuyết này khá nhiều. Trên thực tế, những người theo đuổi thuyết Tâm vô hẳn là rất nhiều. Cát Tạng và các bộ sớ giải của ngài cũng như Huệ Đạt, Quang Đại 光大 và Pháp Lãng法, gợi ý một nhân vật nữa, Trúc Pháp Ôn 竺法溫(còn được trích dẫn với tên Trúc Pháp Uẩn 竺法蘊,Thích Tăng Ôn, v…),[24] đệ tử của Trúc Pháp Thâm 竺 法 深, thuộc thế hệ thứ nhì sau Chi Mẫn Độ. Pháp luận mục lục 法論目綠 liệt kê thiên luận của Lưu Di Dân, Thích tâm vô nghĩa 釋心無義 và một lá thư của Hoàn Huyền 桓玄 (Kính Đạo 敬道)[25] về thuyết Tâm vô.

 

Lưu Hiếu Tiêu 劉孝標 nhà luận giải Thế thuyết tân ngữ, định nghĩa sự khác biệt giữa tân và cựu thuyết Tâm vô, do Chi Mẫn Độ đề xướng, và thuyết của người bạn đồng hành, quan niệm đó như là kế sống. Như sau:[26]

‘Cựu thuyết (cựu nghĩa) chủ trương, có được[27] nhất thiết trí thì năng lực chiếu ứng cùng khắp, khổ luỵ nhân sinh đều dứt sạch. Gọi là tánh không (śūnyata). Thường trụ bất biến, gọi là Diệu hữu.’

Tân thuyết (vô nghĩa) chủ trương: Thể của nhất thiết trí rỗng lặng như hư không. Hư nhưng hằng biết, Không nhưng thường ứng. Ở nơi diệu cực thể tánh, chỉ là Chân không.’

Cựu thuyết dường như cho rằng tánh không (śūnyata) chỉ có nghĩa phủ định, có nghĩa là ‘khổ luỵ nhân sinh đều dứt sạch,’ trong khi đời sống thường hằng tiến dần đến cái chết. Tân thuyết (Chi Mẫn Độ) nhìn tánh không (śūnyata) theo hướng tích cực. Dù điều nầy diễn ra trước Cưu-ma-la-thập khá lâu, có lẽ Chi Mẫn Độ đã được nghe về Trung đạo (?)

 

Một học thuyết rất khác lạ do Trúc Pháp Ôn 竺法溫 đệ tử của Trúc Pháp Thâm 竺 法 深 xiển dương. Ông viết Vô tâm luận, một phần trong đó hiện còn, được trích dẫn.[28]

 

'Nói có, là có hình tướng; không là không có hình tướng. Nên cái có hình tướng thì không được gọi là vô; cái không có hình tướng không nên gọi là hữu. Do vậy, có là thật hữu, sắc (rūpa) là chân sắc. Kinh nói sắc tức không (śūnya), chỉ có nghĩa là không chú ý đến những điều khiến tâm phiền nhiễu bởi sắc (rūpa). Khi bên trong đã dừng bặt mọi tâm niệm, sắc bên ngoài không còn nữa. Sắc tức không, không có nghĩa hình tướng có đó, nay biến mất.’[29]

Ngoài học thuyết nông cạn của Trúc Pháp Ôn, Tâm vô có thể còn những nghĩa khác. Không chỉ những người theo Tân Đạo giáo mà cả những người theo đạo Phật cũng nói về Thánh nhân vô tri. Giống như thiên nhiên, Thánh nhân ứng cơ tiếp vật mà không tác ý.[30]

Thuyết này rất phù hợp với lập luận của Tăng Triệu, và do vậy Pháp Ôn sẽ là đối thủ, được nêu ra với từ chính là Tâm vô. Vô tâm của tự nhiên, dưới ảnh hưởng của Phật giáo, được hiểu như một trạng thái thiền định, cũng được gợi ý qua Thư của Lưu Di Dân.

 

Phái Thứ Hai

 

Tức sắc 即色[31]

 

Sắc (rūpa) là vật chất hay thế giới hiện tượng. Hiện tượngnhân duyên, chúng không tự sinh khởi. Dù chúng hiện hữu (ảo), mà không thật hiện hữu (chân), do vậy nên gọi là không 空 (śūnya), có nghĩa là không nắm bắt được nơi khởi đầu và kết thúc của chúng. Điều nầy hàm ý siêu việt thế giới nầy còn có cái chẳng phải thế giới nầy, chỉ có thể mô tả được bằng phủ định. Mặc dù thực sự tồn tại, nó không hiện hữu theo nghĩa hiện tượng (như một sự vật tồn tại) và sự tồn tại thực sự (chân) của nó, theo cách hiểu này, được gọi là vô 無 hoặc không 空. Do vậy, thuật ngữ không 空 (śūnya) có hai nghĩa, tích cực nếu áp dụng cho chân, tiêu cực nếu áp dụng cho ảo. Điều nầy thật khó nắm bắt.

Chi Đạo Lâm được cho là đại biểu cho phái nầy, bởi những tác giả ngoại trừ Cát Tạng. Cát Tạng đề cập đến một Luận sư ở Quan Nội, người mà ông cho rằng bị Tăng Triệu bài bác.[32] Trái lại, người nầy không được biết đến. Phải chăng Cát Tạng giới thiệu nhân vật ẩn danh nầy để tránh việc một vị tổ phê phán một vị tổ khác?[33]

Đạo Lâm[34] nhân vật hàng đầu trong các cuộc thảo luận về Tân Đạo giáo vào thế kỷ thứ IV, trứ tác Tức sắc du huyền luận 即色遊玄論. có lẽ lấy tên luận để gọi phái nầy. Luận nầy và các tác phẩm khác của Huệ Lâm đều không còn, vì vậy chúng ta phải suy diễn từ trích dẫn ý kiến của ông. Nguyên Khang sớ cho rằng đoạn văn Tăng Triệu phê phán vốn không có trong Tức sắc luận即色論, nhưng có trong Diệu quán chương, 妙觀章[35] nay bị thất lạc.

Trong phần sau, tôi nhận định từ luận văn được tìm thấy trong Triệu luận (xem bản dịch trên), và theo văn bản trong Triệu luận sớ của Huệ Đạt, như đã được điều chỉnh trong T'ang (1938: 259). Trước ấn bản nầy là trích dẫn từ Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa- Śūtra)

 

即色者,明色不自色,故雖色而非色也。

夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉。

此直悟色不自色,未領色之 非色也。

Tức sắc giả, minh sắc bất tự sắc, cố tuy sắc nhi phi sắc dã.

Phù ngôn sắc giả, đãn đương sắc tức sắc, khởi đãi sắc sắc nhi hậu vi sắc tai.

Thử trực ngộ sắc bất tự sắc, vị lĩnh sắc chi phi sắc dã.

 

Các luận giải, Trung Hoa và Tây phương đều theo Triệu luận sớ của Nguyên Khang khi giải thích trích dẫn. Tôi không tán thành điều đó, vì lý do sau:

Tức sắc 即色có nghĩa là tức sắc không 即色空.[36] chúng ta đã quen với mô thức thể-dụng và nhiều biến thể của nó, đơn giản chúng ta đồng nhất sắc với dụng, không với thể. Thế ý nghĩa của sắc bất tự sắc 色不自色 là gì? Tăng Triệu, trong dòng thứ ba văn trên, nhất trí với phát biểu nầy, dù ngài nói ‘vì lý do khác.’ Chúng ta nhớ nguyên do nầy: ‘Hữu tức Vô, Vô tức hữu; sắc tức không, không tức sắc’ (Trả lời thư Lưu Di Dân II, 2D). Lý lẽ của Đạo Lâm khác, qua đó ta sẽ tìm đến ông để có câu trả lời. Trong trích dẫn nêu ra duới đây, ông mô tả ‘Chí nhân,’ thích nghi chính mình với trạng thái vũ trụ và ‘tự tại vô tâm giữa cơn sóng (của Hữu).’ Rồi ông nói thêm ‘Đồng nhất chính mình với hữu, mà không còn bất kỳ mối liên hệ nào với hữu nữa (vật vật nhi bất vật ư vật 物物而不物於物. Điệp ngữ nầy, nhưng trong dạng 色色 sắc sắc, còn xuất hiện ở dòng thứ hai trong đoạn văn trên: 豈待色色而後為色哉 khởi đãi sắc sắc nhi hậu vi sắc tai. Nguyên Khang sớ cho rằng câu nầy là của Đạo Lâm, nhưng Đạo Lâm sau đó sẽ mâu thuẫn với học thuyết của chính mình (sắc bất tự sắc 色不自色=bất sắc sắc 不色色=đãi sắc sắc 待色色). Trên thực tế, điều đó thể hiện quan điểm của Tăng Triệu, và ngụ ý rằng Tăng Triệu đồng ý với Đạo Lâm về cách dùng chữ tự 自(tự tánh自性) và sắc sắc 色色, nhưng không tán thành sự phân biệt giữa thể và dụng của Đạo Lâm. Tăng Triệu muốn hai ý niệm nầy đồng nhất: thể tức dụng, dụng tức thể, v.v… Chúng ta không biết chính xác Đạo Lâm nghĩ gì về sự nhận dạng này, và liệu Tăng Triệu có đúng khi gán cho Đạo Lâm quan niệm rằng một trạng thái phải đợi trạng thái kia biến mất rồi mới thay thế nó.

Trong trích dẫn dưới đây, chúng ta đọc ‘vô’ (trong quan niệm của dụng) là khác với vô (trong quan niệm của thể): vô phi vô hỹ 無非無矣: sau đó chúng ta thậm chí đọc về các giai đoạn. Đạo Lâm, chắc có lẽ, chưa biết gì về Trung đạo và só suy nghĩ về sự khác biệt giữa hữu (sắc; rūpa) và vô (không; śūnya) mà người tin phải vượt qua.

Còn chữ đương 當 trong câu thứ hai cần được giải thích. Nếu dòng nầy, theo tôi nghĩ, đại biểu cho quan điểm của Tăng Triệu, thì đương 當 biểu thị cho mối liên hệ giữa sắc và tức sắc, dù điều đó không được khẳng định, như tôi đã trình bày trong Bát-nhã vô tri luận. Ở trên Tăng Triệu nói Đãn đương sắc tức sắc 但當色即色, không theo bất kỳ bước nào phải thực hiện để vượt qua sự khác biệt nào có thể có. Vì vốn đã đồng nhất, không cần phải tác động. Điều đó đã thực hiện. Không cần phải đợi đến khi sắc tự đồng nhất với chính nó rồi mới là sắc. Chắc chắn Đạo Lâm không thô như vị luận sư ở Quan Nội (chú thích trên), không hiểu sự biến đổi từ sắc 色 sang tự sắc 自色 như trong vật chất. Tuy nhiên, theo Đạo Lâm, cũng như tất cả những nhà Tân Đạo giáo khác, vũ trụ luôn được hiểu là một trạng thái (một cảnh giới phúc lạc, huyền vi) cao hơn sự bất toàn của cõi người, chỉ có thể đạt được thông qua vài dạng biến dịch.

Những dòng sau đây được trích dẫn từ Jutsu-gi:[37]

‘Về tánh của sắc (rūpa): Sắc chẳng tự chính nó là sắc. Chẳng phải tự lìa sắc mà không. Như tâm[38] vốn chẳng tự biết, lìa biết mà tịch tĩnh.

Khi sắc là tự sắc thì đó là chân sắc. Khi tri là tự tri thì đó là chân tâm. Vì cả hai đều được lập, nên đó là không (śūnya), là tịch (calm).

(Lưu ý ở đây thuật ngữ thứ hai ý nghĩa có phần giảm giá trị). Không phải cho đến khi những giới hạn của cá nhân chúng ta không còn nữa, chúng ta mới hoàn hảo như Chí nhân. Đoạn trích dẫn sau đây mô tả trạng thái này:

 

Tiêu dao 逍遙 là thể hiện rõ tâm của Chí nhân… Chí nhân y vào sự chính trực trong sáng mà vượt lên trên tất cả. Rong chơi trong cõi giới vô cùng. Xem hiện tượng bình đẳng như thể tánh của chúng mà không bị hiện tượng xoay chuyển, thế nên tự tại, không thấy có mình trong đó. [39]

 

Ngôn ngữ của Tăng Triệu rất giống với ngôn ngữ của Đạo Lâm, đặc biệt trong Bát-nhã vô tri luận. Có lẽ Tăng Triệu không phê phán Đạo Lâm do một điểm: Trong lời lẽ của Đạo Lâm, mục tiêucảnh giới của Chí nhân, và cùng là cảnh giới nguyên sơ trước khi tạo lập vũ trụ, đạt được bằng cách quay ngược lại từ tình trạng phức tạp và nguy hiểm hiện tại về trạng thái đơn giản ban đầu. Có (hữu) một bên và Không (vô) một bên.

Điều nầy mâu thuẫn với học thuyết đồng nhất luân hồi (saṃsāra) và niết-bàn (nirvāṇa) của Tăng Triệu. Ngài phẫn nộ khi nghe thấy 'sự trống rỗng' được định nghĩa là 'chỉ đơn thuần là trống rỗng' mà không nói thêm ‘nhưng vẫn chứa đầy sự đa dạng của cuộc sống.’ Vì đây là khám phá tuyệt vời của Tăng Triệu: rằng không có sự thăng hoa[40] cần thiết để đạt đến trạng thái cuối cùng, nhưng chỉ trong một khoảnh khắc của trực giác, tất cả đều được nhìn thấy và đạt đến giải thoát.

Tăng Triệu trong Bất chân không luận đã trích dẫn trích dẫn lời của đối phương không rõ tên, định nghĩa niết-bàn (nirvāṇa) là ' vắng bặt sự sống, khoảng trống trong dãy núi, (một trạng thái, được tạo ra bởi) sự ngưng lặng các giác quan thấy và nghe.'[41] Đây có lẽ chỉ Đạo Lâm, người mà trong mở đầu của Lời tựa[42] có nói ‘Rốt ráo không ví như khoảng giữa vách núi, hoàn toàn rỗng không.’[43] Đạo Lâm dĩ nhiên không biết hàm ý của Trung đạo, chưa biết đến Trung quán luậngiáo pháp của Cưu-ma-la-thập.

Trong trích dẫn sau, rõ ràng hơn Đạo Lâm cho rằng có một khác biệt theo nghĩa vật lý giữa hai trạng thái mà ông gọi là lý 理và biến 變 thay vì thể và dụng.[44]

Lí không phải là hiện tượng, hiện tượng không phải là Lí. Giáo không phải là thể, thể không phải là giáo. Hiện tượng biến hoá chẳng phải ngoài Lí. Thần có động gì đâu!

 

Với những bài viết còn lưu lại của Đạo Lâm và của những bạn thân và từ Hy Siêu 希超[45] đệ tử của Đạo Lâm, người có lẽ đã trình bày ý tưởng của thầy mình, rất khó để không bị lạc vào những từ mà đối với người đọc chưa quen, dường như tất cả đều thể hiện rất nhiều quan điểm giống nhau. Dần dần người ta nhận thấy tầm quan trọng của cách diễn đạt nhất định.

Hy Siêu nói rằng,[46] có (hữu) và không (vô) là trạng thái tinh thần, và thuật ngữ nầy không biểu thị cho sự hiện hữu hay biến mất của các hiện tượng bên ngoài. Thế nên chúng ta chúng ta không cần phải tách mình ra khỏi sự hiện hữu để đạt tới không hiện hữu. Tăng Triệu có lẽ cũng không nói đến điều nầy, mà ngài có ý khác. Dù đối với Hy Siêu, mục tiêu đạt được bằng tinh thần tu tập, không phải bằng sự thực hành khổ hạnh, nó vẫn khác biệt với phương pháp đưa đến mục tiêu.

'Không’có nghĩa là ‘không còn sự quan tâm’ (về điều gì đó); không có nghĩa là ‘bỏ trống’ như (được nói đến) một nơi ở (trống rỗng). Không (vô) chắc chắnkhông tồn tại. Nếu ai đó quan tâm, anh ta sẽ cảm thấy thất vọng. Có (hữu) chắc chắntồn tại; nhưng nếu cả hai trở nên không thú vị, thì đời sống siêu việt sẽ không được giải thoát (khỏi sự can thiệp của cuộc sống thực tế). Theo đó, ‘hiện hữu’ và 'không hiện hữu’ là những hiện tượng tinh thần; các thuật ngữ này không liên quan đến các tình huống bên ngoài. Dù những điều hữu ích và đẹp đẽ được lan truyền trong đời sống thực tại (một cách hấp dẫn, chúng chỉ dành cho những ai quan tâm). Nếu ta không còn khao khát chúng, thì Trật tự Vũ trụ (Lý) sẽ tỏa sáng bên dưới bề mặt. Không có gì cần phải bị phá hủy để trở thành không hiện hữu (vô); sự tiết giảm dần dần không thể dẫn đến mục tiêu tối hậu.[47] Phải chăng đây là nghĩa của thuyết Tức sắc hay Vô tâm?

 

Như một luận sư Trung quán, Nguyên Khang nghĩ đến mô thức Trung đạo. Thế nên ông phê phán Đạo Lâm, nói rằng ‘Đạo Lâm cho rằng hữu là không thật’ (nhược tồn giả hữu 若存假有). Đạo Lâm phủ nhận điều nầy.[48] Hai thế kỷ đã tạo nên khoảng cách quá xa giữa tác giả và nhà bình luận đến nỗi người trước không nhận ra người sau.

Để người đọc làm quen thêm với ngôn ngữ của Đạo Lâm, chúng tôi dịch (hoặc đúng hơn là diễn đạt lại) một số câu trong Lời tựa:[49]

Vô, làm sao mà không được? Nếu vô chẳng thể tự không, thì Lý chẳng thể là Lý. Nếu không thể là thì Lý chẳng phải Lý. Vô chẳng thể tự không thì vô chẳng phải là Không (Śūnya). Thế nên Thập địa (diệu giai) chẳng phải là cảnh giới siêu việt, vô sinh ắt chẳng phải sinh. Thế nên siêu việt là do đời thường, vô sinh là do ở sinh. Do vậy danh xưng Khi nói Thập trụ là chỉ dành cho những ai hiểu rằng sẽ quên mất ý nghĩa khi đã định danh. Cũng thế, nói trí Bát-nhã, nhưng nhận thức rằng chỉ gọi được tên, chứ chưa bao giờ đúng với giáo nghĩa.’

Phái Thứ Ba

 

Bản vô 本無[50]

 

'Biến dịch của Đạo là quay trở lại, nhu hoà là dụng của Đạo. Thiên hạ vạn vật sinh từ hữu. Hữu sinh từ Vô.’[51]

Vô, sinh ra Hữu, bao hàm vạn vật vũ trụ, trước khi nó tách ra thành nhiều hiện tượng, tạo ra những xung độtthiếu sót khả dĩ trong cuộc sống chúng ta, đó là hình dung được gọi bằng từ Bản vô vào thế kỷ thứ IV trong tâm thức người Trung Hoa.

Phái nầy bị phản ứng bởi một phái khác, Bản hữu 本有,[52] do một nhóm triết gia bảo thủ Trung Hoa, những người đầu tiên tạo nên châm ngôn mang tính cách mạng. Chúng ta không thể đi sâu vào phân nhánh của những tranh chấp này, - đủ để nói rằng, khi Phật giáo du nhập vào Trung Hoa, đã được các Đạo gia tán thán, chứng thực cho quan điểm của họ rằng Vô là có trước.

Thuật ngữ Bản vô được sử dụng trong các bản dịch khá bừa bãi và những nghi ngờ sớm được đặt ra, liệu nó có được thuyên giải[53] giáo lý đạo Phật chính xác hay không. Nhiều luận sư bận tâm với vấn đề này, chẳng hạn như Thích Đạo Lâm (xem ở trên), nhưng các nhà sử học đã chọn ra hai người mà họ liệt kê dưới từ khóa này. Sự lựa chọn của họ khá tùy tiện và chúng ta phải ghi nhớ điều này nếu thiếu tư liệu, chúng ta chỉ đề cập đến với những luận sư này.

Tôi đã đề cập đến sáu nhà của Tăng Duệ (Seng-jui), có lẽ đồng nhất với sáu nhà của Đàm Tế. Danh sách tái hiện trong liệt kê bảy tông nhưng Bản vô xuất hiện hai lần, là Bản vôBản vô nghĩa. Trong các phương diện khác, cả hai danh sách đều nhất trí.

Trong tất cả các phác thảo, ngoại trừ Nguyên Khang sớ, phái Bản vô do Đạo An 道安 đại diện, Bản vô nghĩa do Trúc Đạo Tiềm 竺道潛 với đạo hiệu Pháp Thâm 法深 đại diện. Như thế, Đạo An sẽ là một trong sáu nhà bị Tăng Triệu phê phán,[54]  và trong số ba tông bị Tăng Triệu phê phán (nếu giả định, như thường được thực hiện, ba tông này bao gồm trong sáu nhà). Đạo An nổi bật và được tăng chúng Tràng An kính phục. Thế nên Anchō,[55] dẫn theo Giáo sư T'ang, cho rằng không phải ngài mà là Pháp Thâm là luận sư bị Tăng Triệu phê phán. Nhưng Tăng Triệu gọi đối phương là Bản vô. Vì vậy, cùng một tông, cái trước gọi là Bản vô và sau là Bản vô nghĩa. Bản vô nghĩa là Bản vô thứ hai. Nếu Đạo An được thêm vào phác thảo, lẽ ra ngài phải được liệt kê dưới từ khoá nầy. Bên cạnh đó, Nguyên Khang sớ (44a) không nói một tông nữa đã được ‘thêm’ vào nhưng sáu nhà ‘tách’ thành bảy tông.[56] Thế nên Bản vô trong một phái gồm hai hay thậm chí nhiều luận sư. Chính Tăng Triệu nói rằng ‘có nhiều người (chủ trương quan niệm nầy).

Thích Đạo An,[57] cũng như các luận sư khác trong danh sách nầy, thuộc vào thời kỳ trước Cưu-ma-la-thập, và ngài, giống như các vị đó, đều đưa thế giới quan Lão Trang vào hệ thống giáo lý đạo Phật. Pháp thân (Dharmakāya) được giải thích là thường chi chí cực 常之至極[58] theo ý niệm của Quách Tượng;[59] từ asaṁkṛta tiếng Sanskrit được dịch là vô vi 無為,và từ śūnyata được dịch là vô 無, có nghĩa là hữu sinh ư vô 有生於無 của Lão Tử. Có lẽ không cần thiết phải nhấn mạnh lại điểm này sau tất cả những gì chúng ta đã nói trước đây. Ở đây tôi dịch những gì được xem là trích dẫn từ Bản vô luận[60] của Đạo An, thể hiện rất rõ ràng nền tảng tư tưởng Đạo gia trong tư duy của Đạo An.

 Khi Như Lai thị hiện giáo hoáthế gian, ngài dùng giáo lý Bản vô của đạo Phật. Nên trong kinh Phương đẳng thậm thâm, đều dạy rõ ngũ uẩn vốn là không (Bản vô). Đó là lý do tại sao chúng ta thường luận về Bản vô. Tại sao trước khoảng tối của sự sáng tạo, có một sự trống rỗng cho đến khi nguyên khi biến đổi nó. Rồi các hiện tượng thành hình. Dù những hiện tượng này liên tục phát triển, nhưng trên cơ sở của sự tiến hóa này và hỗ trợ nó là tự nhiên. Tự nhiên từ chính nó. Há có người đã tạo ra nó? Do đó, có thể nói: Vô đã có trước sự khởi đầu của sự tiến hóa, tánh không (śūnyata)[61] là khởi nguyên của mọi hiện tượng, nên gọi là Bản vô. Thuật ngữ này không gợi ý rằng tất cả vạn hữu đều sinh ra từ một khoảng không trống rỗng.[62] Điều làm cho ngưng trệ là, kẹt tại quan niệm chẳng có (vị hữu); nếu đặt tâm vào Bản vô, thì những phiền luỵ nầy đều dứt sạch. Tóm lại, có thể nói: tôn sùng ý niệm bản (khởi nguyên) và chấm dứt ý niệm mạt (sau cùng). '

Đạo An phản đối giả thiết rằng trước khi tạo dựng vạn vật vốn chẳng có gì cả. Không – chẳng có cái Hữu, nhưng có tự nhiên, mang thai cái Hữu chưa sinh. Đạo An dường như tranh luận với đối phương trong những câu này. Ý của Đạo An là để phân biệt mình với các luận sư khác? Từ Vương Bật? Pháp Thâm? Trạng thái Đạo An mô tả là một khoảng không trống rỗng có giống với trạng thái 'trống rỗng' của Tăng Triệu , giống với trạng thái ngược lại của nó? Chắc chắn là không. Việc Đạo An gọi nó là tự nhiên và chỉ riêng việc nó lấp đầy một khoảng thời gian trước khi tạo lập sẽ bác bỏ điều đó. Đối với Tăng Triệu tánh không (śūnyata) vẫn tồn tại như mọi khi; đó là sự rỗng không của cái vô hạn.[63]

Rõ ràng tư tưởng Đạo An theo thuật ngữ của Đạo giáo. Vương Bật bình luận về một đoạn văn trong Đạo đức kinh[64] sử dụng các cụm từ giống như Đạo An khi mô tả Bản vô. Lão Tử, cũng như Đạo An, biết vô không phải là không có gì, biết rằng khi không còn sự sống, con người không bị hoại diệt mà hòa nhập vào tự nhiên, lấp đầy vũ trụ.

Trúc Đạo Tiềm 竺道潛,[65] tự Pháp Thâm 法深, được xem là người xiển dương thuyết Bản vô dị tông 本無異宗,[66] thế hệ trước Đạo An.[67] Không thể mong rằng Đạo Tiềmquan điểm khác với những luận sư khác cùng thời với mình. Ông mô tả Bản vô là một khe núi (hác 壑). Tất cả những gì chúng ta biết về ông đều ở trong hai trích dẫn, cả hai đều có cùng mục đích. Tôi dịch một câu được trích dẫn trong Nhị đế sưu huyền luận 二帝搜玄論[68] của Quang Thái 光泰:

‘Vô là gì? Rỗng không chẳng có hình tướng, nhưng vạn vật do đây mà sinh khởi. Hữu tuy có thể khiến sinh ra, nhưng vô lại có khả năng tạo ra mọi vật. Thế nên Đức Phật trả lời Phạm chí, tứ đại[69] từ không mà sinh.’

 

Ba phái ở trên (hoặc bốn, nếu kể Bản vô gồm hai phái) là những phái được cho là bị Tăng Triệu phản bác. Trong liệt kê của Đàm Tế, có ba phái nữa, bây giờ chúng ta sẽ xem xét ngắn gọn.

Phái Thứ Tư

 

Thức hàm 識含[70]

 

Theo Cát Tạng,[71] đại biểu cho phái nầy là Vu Pháp Khai于法開.[72] Chúng ta không biết gì về học thuyết của vị nầy ngoài trích dẫn từ Nhị đế sưu huyền luận được tìm thấy trong Su.[73]

Ba cõi vốn ở trong ngôi nhà của đêm dài, tâm thức là chủ nhân của cơn đại mộng. Cái thấy vạn tượng hôm nay, đều là cái thấy trong mộng. Khi thức tỉnh từ cơn đại mộng, đêm dài chợt sáng, mê lầm hết sạch, phân biệt chẳng còn. Ba cõi đều Không. Chẳng có gì từ đó sinh ra, nhưng chẳng có điều gì mà không được sinh ra.

 

 Được biết, Đạo Phật phủ nhận sự tồn tại của linh hồn như là trung tâm bất biến của dòng chảy chung. Nhưng người Trung Hoa vốn khao khát bất tử, suy ra từ học thuyết Nghiệp, cho rằng, nếu ô nhiễm được truyền qua luân hồi, thì phải có một cốt lõi, tinh khiếtlâu dài, sẽ xuất hiện nguyên vẹn ở cuối quá trình thanh tẩy. Đó gọi là thần (soul), hay thức (vijñāna). Ngoài nghĩa thần (soul), thức (vijñāna) còn có nghĩa ý thức (consciousness) có tác dụng gây phân biệt, ảo tưởng (illusive). Nhưng vào thời của Pháp Khai, thuyết ‘duy thức’ vẫn chưa được biết đến ở Trung Hoa. Đối với Pháp Khai, thức chỉ có nghĩa là linh hồn ('soul'; (phantasm of the dead). Có lẽ Pháp Khai nghĩ về câu chuyện nổi tiếng của Trang Tử hơn là học thuyết đạo Phật.

Sự việc khác hẳn vào một thế kỷ sau, khi chúng ta gặp lại Thức hàm trong thiên luận nhan đề Minh Phật luận.[74] Luận nầy do Tông Bính[75] trứ tác trước năm 433. Ông là cư sĩ Phật giáo, tu tập theo đạo tràng Lô sơn. Xin dịch một đoạn từ thiên luận nói trên:

 

‘Trật tự tốt nhất là do Trời, đại loạn nhấn chìm cõi Trời. Cốt yếu đều do tâm thức tạo nghiệp mà nên.’[76] Nghiêu là người hiền, vua Kiệt (桀) là kẻ ác. Nhưng vua Kiệt thấy được rằng chính Nghiêu đã thoát khỏi sự gian ác và 'sự hồi tưởng về sự thật này gắn liền với tâm hồn anh ta.' Điều nầy có thể giải thích tại sao, sau một thời gian dài ăn năn, Kiệt cũng ‘tự mình dứt sạch tham muốn và và thanh tẩy tâm hồn mình như Nghiêu.’[77]

 

Ở đây, giá trị nội hàm của thuật ngữ của Thức hàm 識含 đã thay đổi và bây giờ chúng ta có thể dịch là ‘ấn tượng được lưu trữ,’[78] hoặc đơn giản nghiệp (karman), một thuật ngữ chưa được biết đối với tiếng Pháp Khai. Với Minh Phật luận, bắt đầu có thảo luận tập trung vào vấn đề linh hồn bất tử (tồn thần 存神).[79] Lương Vũ Đế 梁武帝 trong tiểu luận nhan đề Lập thần minh thành Phật nghĩa ký 立神明成佛義記[80] lại giải thích thuyết Thức hàm nhưng có nhiều sửa đổi đáng kể. Ông nói:

‘Tâm (linh hồn) là căn nguyên của dụng. Căn nguyên là một nhưng dụng thì đa dạng. Dụng sai biệt nên tự nó có hưng thịnh có lụi tàn. Tánh của căn nguyên không sai khác với nhất như.’ Năng lực cơ bản này là sự soi sáng nơi tối tăm của linh hồn.[81] Khởi thuỷ, linh hồn ban đầu mù quáng do vô minh (avidyā). Tuy nhiên, trong quá trình tu tập, nó có thể tự làm sạch và phục hồi bản chất trong sáng (thần minh). Lý thuyết nông cạn này thuộc phái cuối cùng trong cuộc tranh luận về linh hồn và sự luân hồi của nó. Kỳ lạ thay, niết-bàn (nirvāṇa) bị hiểu lầm là sự bất tử của linh hồn chỉ có ở các sân chầu, nhà triết họcthần bí học Phật giáo không bao giờ quan niệm như vậy. Điều đó hoàn toàn trái ngược với học thuyết vô ngã (nairātmyam) của Phật giáo phủ nhận sự sống tồn tại. Tuy nhiên, với những người sùng bái thuyết đó vẫn tiếp tục phổ biến.

Chính Tông Bính dường như không biết đến Pháp Khai, hoặc nếu không thì Tông Bính đã đề cập đến Pháp Khai trong danh sách các Hiền nhân Phật giáo[82] trong đó có Vu Pháp Lan, thầy của Pháp Khai và cũng là đối thủ Thích Đạo Lâm chứ không phải chính Pháp Khai.

 

 

Phái Thứ Năm

 

Huyễn hoá 幻化[83]

Trong đề cương của Su và Su-chi,[84] phái nầy được đại biểu bởi Thích Đạo Nhất 釋道壹 (Tiểu Nhất小壹),[85] đệ tử của Trúc Pháp Thái. Đạo Nhất có viết một thiên luận nhan đề Thần nhị đế luận 神二帝論[86] được Pháp Lãng trích dẫn:[87]

‘Tất cả các pháp đều là huyễn hoá. Đồng như huyễn hoá nên gọi là thế đế (laukika). Tâm thần chân thật vốn chẳng không, là đệ nhất nghĩa (paramārtha). Nếu tâm thần lại là không, thì giáo pháp dạy cho ai, ai tu đạo, ai dứt phàm, thành thánh? Nên biết tâm chẳng phải không.’[88]

Đạo Nhất ắt thuộc về những người tin vào sự bất tử của linh hồn (tồn thần 存神). Ông hiểu nhầm nghĩa tánh không (śūnyata) trong đạo Phật, vốn đồng nghĩa với chân đế (paramārtha). Ông dường như đại diện cho một xu hướng tư tưởng luôn thịnh hành trong quần chúng Phật tử Trung Hoa.

 

 

Phái Thứ Sáu

 

Duyên hội 緣會

 

Đại biểu cho phái nầy, theo Cát Tạng, là Vu Đạo Thuý于道邃,[89] cùng với một đệ tử của Pháp Lãng.[90]  Ông viết một thiên luận, nhan đề Duyên hội nhị đế luận 緣會二帝論, được Pháp Lãng trích dẫn như sau:[91]

 

‘Những gì tồn tại do kết hợp các duyên đều là thế đế. Những gì vốn là không thì chắc thật. Đất sét và gỗ hợp thành ngôi nhà. Trước đó ngôi nhà không phải là thật thể. Danh xưng không phải là thật thể. Do đó, Đức Phật nói với Radha rằng, khi sắc tướng (rūpa-lakṣaṇa) bị hủy diệt, thì không còn tồn tại.[92]

Vấn đề cơ bản gợi nhớ đến triết học phái Thắng luận (Vaiśeṣika) của Ấn Độ. Một ngôi nhà (hoặc một cái chậu, hoặc một kết cấu) là một tổng thể không tồn tại trước khi xây dựng, hoặc, như nói, 'không có sự tồn tại trong các bộ phận trước khi chúng được tạo thành toàn bộ (asat-kāryam)'. Mô phỏng này không thể được sử dụng để chứng minh quan hệ nhân quả của Phật giáo (Duyên hội). Nhưng bằng cách nào đó, nó đã được mạo hiểm đưa vào vào giáo lý đạo Phật và được Đạo Thuý chọn lọc. Điều này không có hệ quả.

 

 

Tóm tắt

 

Người đọc sẽ nhận thấy các thiên luận do những người tranh luận, đại diện cho Sáu phái trên, đều đề cập đến vấn đề Sự thật (hoặc vấn đề hiện hữu) Tục đếChân đế: Hữu và Vô. Vấn đề cũng giống như ý nghĩa tánh không (śūnyata), theo đó những người tranh luận trong Bất chân không luận đã phân tích. Đối với người Trung Hoa, không (śūnya) và sắc (rūpa) chỉ là tên gọi khác của Nhị đế.

Các câu trả lời được đưa ra với dạng ngắn gọn mang tính giáo điều được cho là diễn đạt 'toàn bộ sự thật'. Chúng thường được minh họa bằng các ẩn dụ giúp chúng ta dễ dàng đoán được ý nghĩa thực sự của các định thức trừu tượng.

Họ diễn giải sai lạc Phật giáo Ấn Độ một cách ngây thơ, nhưng lại thú vị từ một khía cạnh khác, bởi vì họ cho thấy rõ ràng rằng, ngay từ đầu lịch sử Phật giáo Trung Hoa, chính người Trung Hoa đã xác định con đường phải thực hiện. Mối quan tâm của họ là tôn giáo. Hy vọng vào một Thế giới khác, khác biệt với thế giới đau khổ này, họ héo mòn không biết con đường sẽ dẫn đến đâu và mối quan hệ giữa hai Thế giới này như thế nào. Trong các tuyên bố của họ, lòng nhiệt thành tôn giáo, mà nhiều thế kỷ sau đã được thay thế bằng chủ nghĩa học thuật khô khan, vẫn còn rõ nét.



[1] Tham khảo Fung-Bodde II: 243-258, T'ang (1938) ch. 9: 230-276.


 

[2] Tì-ma-la-cật đề kinh nghĩa sớ 毗磨羅詰提經義疏

. Xuất tam tạng ký tập 8.14. Xem chú thích trên.

[3] Tham khảo Tục tạng kinh 2. 1/1 : 30c 12 f, … (p.133-134).

[4] Đàm Tếđệ tử của Tăng Đạo, đệ tử của Cưu-ma-la-thập, thuộc thế hệ tiếp nối Tăng Duệ (Seng-jui). Năm 458 stl. Ông vượt sông Giang Tử. Cao tăng truyện 7.24 (Đàm Bân 曇斌), MSCH 16.5, T'ang (1938): 721.

[5] *六家七宗論 e: Treatise of the Six Houses and Seven Schools.

[6]liệt kê theo thứ tự sau: Bản vô 本 無 (Bản vô dị 本無異), Tức sắc 即色, Thức hàm 識含, Huyễn hoá 眩化, Tâm vô 心無, Duyên hội 緣會. Ở đây tôi đề cập trước tiên các phái mà Tăng Triệu phản bác, gồm Bản vôBản vô dị. Cát Tạng trong các luận thích của ngài đều giữ nguyên thứ tự trên, nhưng không có tên các tác giả được trích trong Chōron sho-ki (trích dẫn Sớ ký của T'ang), đã liệt kê 13 đến 15 phái. Bởi vì các phái đó thuộc về thời đại muộn hơn nhiều nên không đề cập ở đây. Xem chú thích sau.

[7] Luận sư nổi bật của Tam luận tông (549-623). Tiểu sử ngài có trong Dictionary.

[8] Taishō 1824 XLII. T'ang (1938) luôn luôn trích dẫn luận nầy, ghi là Trung luận sớ中論疏.

[9] Taishō 2255 LXV.

[10] Chúng được viết vào thời điểm khi những cuộc tranh luận giữa Tam luận tôngThành thật tông dữ dội nhất, nghĩa là dưới triều Lương và sau đó. Đó là:

a. Nhị đế sưu huyền luận 二諦搜玄論 của Thái Pháp sư 太法師 vào đời Tuỳ隨 ở Trị Thành tự 治城寺. (su-shi: 81a). Về sau được đồng nhất tạm thời với Thần… p.134 (Shen-T'ai) do Giáo sư T'ang trong bài diễn thuyết của ông. Tham khảo Cao tăng truyện 14: Pháp tướng truyện. Nhưng Shen-T'ai nhỏ hơn Cát Tạng, nên Cát Tạng không thể trích dẫn. Shen-T'ai có lẽ là Quang Đại 光大 hay Thái 太 ở Dã Thành tự 野城寺mà có lẽ do đọc nhầm từ Trị Thành tự. Ông tham dự cuộc tranh luận về Nhị đế. Tham khảo Nhị đế nghĩa 二諦義 của Cát Tạng (Taishō 1854 XLV: 115a) và Tịnh Danh huyền luận 淨名玄論, 6 (Taishō XXXVIII: 892a: Quang Thái Pháp sư soạn sưu huyền luận thập tứ chủng Nhị đế). Ông được đề cập trong Đại thừa huyền luận với tên của ngôi chùa (Taishō 1853 XLV: 220 26f.)

b. Sơn môn huyền nghĩa 山門玄義, có lẽ đồng nhất với Trung quán luận, do Pháp Lãng, thầy của Cát Tạng. trứ tác tại Hưng hoàng tự,. Tham khảo Taishō LV: 1159a 20 và T'ang (1938): 232. Sơn môn là chỉ cho Nhiếp sơn 攝山, trung tâm của Tam luận tông. Thuật nghĩa 述義, được Anchō trích dẫn, là của một tác giả Nhật Bản vô danh. Nhan đề chính là Trung luận sớ thuật nghĩa中論疏述義 (Không phải Triệu luận thuật nghĩa. Tham khảo Taishō Index I: 421c 28). Vài luận giải Nhật Bản nầy được trích dẫn trong Chōron sho-hi (Su-chi).

[11] Taishō 1855 XLV: 121c.

[12] e: emptiness of mind. Tham khảo T'ang (1938): 266f và (1957): 48-61; Fung-Bodde: 252-258; Zürcher (1959): 100, chú thích p. 353.

[13] Không có tiểu sử, nhưng được đề cập trong tiểu sử Khang Tăng Uyên 康僧淵 (Cao tăng truyện 4.3). Vượt sông Giang Tử vào thời Thành Đế 成帝(326-342), có lẽ do những rắc rối ở miền Bắc sau cuộc chinh phục của Tràng An (316) khiến nhiều người phải di cư. Ông được biết đến như là người đã kết tập một hợp bản 合本, trong đó nhiều bản dịch được kết tập thành một, và người biên soạn hai bộ Kinh lục nổi tiếng của Phật giáo. T'ang (1938), Zürcher (1959): 99-102.

[14] Tham khảo Academia Sinica Ts'ai Yüan-pei Memorial Volume I, 1-18, Trần Bảo Lận 陳寶 悋 Peiping 1933, Chi Mẫn Độ học thuyết khảo支愍度學說考. Câu chuyên được in lại trong Nguyên Khang sớ.

[15] Giả quyệt thiên 假譎篇.Thế thuyết tân ngữ (27): đoạn 28: 愍度道人始欲過江,與一傖道人為侶,謀曰:「用舊義在江東,恐不辦得食。」便共立「心無義」。既而此道人不成渡,愍度果講義積年。後有傖人來,先道人寄語云:「為我致意愍度,無義那可立?治此計,權救饑爾!無為遂負如來也。」Mẫn Đ đạo nhân thuỷ dục quá giang, dữ Nhất Sanh đạo nhân vi lữ, Mưu viết: ‘Dụng cựu nghĩa tại giang đông, khủng bất biện đắc thực. Tiện cộng lập ‘Tâm nghĩa.’ nhi thử đạo nhân bất thành độ, Mẫn Độ quả giảng nghĩa tích niên. Hậu hữu sanh nhân lai, tiên đạo nhân ngữ vân: ‘Vi ngã trí ý Mẫn Độ, nghĩa na khả lập? Trị thử kế, quyền cứu nhĩ! vi toại phụ N Lai dã.’

[16] Từ Trung Châu (Honan). Người Hồ Nam được gọi là 傖人 thương nhân

[17] Ch'en Yin-k'o (1933): 10f.

[18] Năm 365 stl. (T'ang 1938). Tham khảo Zürcher (1959): 148.

[19] Đạo Hằng không có tiểu sử, nhưng được đề cập trong tiểu sử của thầy mình (Cao tăng truyện V 354c). Zürcher (I959: III n. 358) nói đúng khi phân biệt vị nầy với một vị tăng khác có cùng tên, đã viết một tiểu luận để bảo vệ Phật giáo, Thích ... luận, sống vào năm 346-417. Tiểu sư ông có trong Cao tăng truyện VI: 365 và được đề cập trong truyện Cao Tổ (ibid. VI: 363); Tham khảo T'ang (1938): 325.

[20] Trúc Pháp Thái sống vào năm 320-387. Ông là pháp lữ với Đạo An ở đất Nghiệp khi cùng du phương từ miền Tây sang miền Nam. Khi Đạo An phân tán đệ tử ở Tân Dã, Pháp Thái sang Hình Châu. Ông trải qua thời cuối đời mình ở kinh đô. Không có thư từ gì của ông với Tân Đạo gia… về thuyết Bản vô, cũng không lưu giữ bản luận nào của ông. Cao tăng truyện 5.4. T'ang (1938): 204, 252. Zürcher (1959): 149.

[21] Đàm Nhất, (có một vị khác là Đàm Nhị đều là đệ tử của Trúc Pháp Thái), ít được biết đến. T'ang (1938): 204. Zürcher (1959): 149.

[22] … 沙門道恒頗有才力。常執心無義大行荊土。汰曰。此是邪說應須破之。乃大集名僧令弟子曇一難之。據經引理析駮紛紜。恒仗其口辯不肯受屈。日色既暮。明旦更集慧遠就席。設難數番關責鋒起。恒自覺義途差異。神色微動。麈尾扣案未即有答。遠曰。不疾而速。杼軸何為。座者皆笑矣。心無之義於此而息

Sa môn Đạo Hằng phả hữu tài lực. Thường chấp tâm nghĩa đại hành kinh thổ. Thải viết. Thử thị thuyết ưng tu phá chi. Nãi đại tập danh tăng linh đệ tử Đàm Nhất nạn chi. Cứ kinh dẫn tích bác phân vân. Hằng trượng kỳ khẩu biện bất khẳng thâu khuất. Nhật sắc mộ. Minh đán canh tập, Tuệ Viễn tựu tịch. Thiết nan sổ phiên quan trách phong khởi. Hằng tự giác nghĩa đồ si dị. Thần sắc vi động. Chủ khấu án vị tức hữu đáp. Viễn viết. Bất tật nhi tốc. Trữ trục vi. Toạ giả giai tiếu hỹ. Tâm chi nghĩa ư thử nhi tức.

[23] Kinh Dịch, Hệ từ A9. Tham khảo Fung-Bodde: II 255 n.3

[24] Đề cập trong tiểu sử Trúc Pháp Thâm 竺法深 Cao tăng truyện 4: 348a. Quang Đại 光大, trích dẫn bởi Anchō (Su-chi: 94b), nói về thiên luận do ông trứ tác, Vô tâm nhị đế luận 無心二諦論. Tham khảo T'ang (1938): 267.

[25] Học giả và là quan chức, đã thoán ngôi nhà Tần năm 403, năm sau bị sát hại.

[26]Thế thuyết tân ngữ 1.c. 舊義者種智有是而能圓照。然則萬累斯盡,謂之空無,常住不變謂之妙有。而無義者 曰,種智之體豁如太虛,虛而能知,無而能應。居宗至極其唯無乎

Cựu nghĩa giả chủng trí hữu thị nhi năng viên chiếu. Nhiên tắc vạn luỵ tư tận, vị chi không vô, thường trụ bất biến vị chi diệu hữu. Nhi vô nghĩa giả viết, chủng trí chi thể hoát như thái hư, hư nhi năng tri, vô nhi năng ứng. Cư tông chí cực kỳ duy vô hồ.

[27] T'ang (1938) đọc là Chủng trí thị hữu 種智是有và 斯 đọc là 無, nhưng Tham khảo n.705 -T'ang (1940): 68

[28] Tham khảo Huệ Đạt: 429c, Cát Tạng, Su: 29a 25f; Anehō, Su-chi: 94b 8f. Sau nầy trích dẫn từ Pháp Lãng và Jutsi-gi trở lại trích dẫn Quang Đại. Tất cả những trích dẫn nầy đều tương tự. Tôi dịch từ trích dẫn được đề cập sau cùng, Tham khảo Zürcher (1959): 139. 夫有,有形者也。無,無像者也。然則有像不可謂無,無形不可謂無﹝有﹞?是故有謂實有,色謂真色。經所謂,色為空者,但內止其心,不滞外色,不存 餘情之內。非無如何,豈謂廓然無形而為無色乎?

Phù hữu, hữu hình giả dã. Vô, vô tượng giả dã. nhiên tắc hữu tượng bất khả vị vô, vô hình bất khả vị vô (hữu)? Thị cố hữu vị thật hữu, sắc vị chân sắc. Kinh sở vị, sắc vi không giả, đản nội chỉ kỳ tâm, bất tệ ngoại sắc, bất tồn  dư tình chi nội. Phi vô như hà, khởi vị khuếch nhiên vô hình nhi vi vô sác hồ?  

[29] Phải chăng Trúc Pháp Ôn 竺法溫 qua những dòng nầy gợi ý thiền định như là pháp an tâm?

[30] Bảo tạng luận, Tục tạng kinh (Hsü) (1B 1/1 24 d): 唯通無心,萬物圓備Duy thông vô tâm, vạn vật viên bị, và 27b: 應物緣化萬物水月,空華,無主,此謂道通 Ứng vật duyên hoá vạn vật thuỷ nguyệt, không hoa, vô chủ, thử vị đạo thông.

 

[31] E: emptiness is identical with matter. Tham khảo T'ang (1938): 177-181,254-263, Fung-Bodde II: 248-252, Zürcher (1959): 123 và 362. note 214-218.

[32] Cát Tạng, Su: 29a 18, Anchō, Su-chi: 94a 8 f. trích dẫn

 thuyết của mình từ Jutsu-gi: 細色和合而成麤色,若為空時但空麤色,不空細色。無細色 而麤色,不自色故,又無為色而是自色,自色不自色,故言即色.

 Tế sắc hoà hợp nhi thành thô sắc, nhược vi không thời đản không thô sắc, bất không tế sắc, vô tế sắc nhi thô sắc, bất tự sắc cố, hựu vô vi sắc nhi thị tự sắc, tự sắc bất tự sắc, cố ngôn tức sắc.

[33] T'ang (1938): 26c.

[34] Chi Độn 支遁 tự Đạo Lâm 道林, thuộc dòng dõi quý tộc ở Hồ Bắc. Ống sống vào năm 314-366 (theo Cao tăng truyện). Sau loạn Thạch Lặc 石勒 chiếm kinh đô phía Bắc (chiếm Lạc Dương năm 309), như biên niên sử Trung Hoa ghi lại, vào niên hiệu Vĩnh Gia 永嘉, gia đình ông lánh sang phương Nam rồi dừng lại ở Giang Tả 江左. Ông trải qua phần lớn cuộc đời ở kinh đô (Kiến Khang 建康), phần lớn là vùng đồi núi gần Cối Kê 會稽. Ông lập ngôi chùa Thê Quang tự 棲光寺 trên núi Thạch Thành sơn 石成山 trong Diệm sơn 剡山. Đạo Lâm xuất gia làm Tăng. Ông nghiên cứuchú giải kinh Phật và cả Lão Trang, tin rằng chúng đều có cùng chân lý. sự kết hợp hai tôn giáo của ông đã giúp cho Phật giáo trở nên phổ biến trong phạm vi chính thức với ảnh hưởng của Triều đình. Tham khảo Cao tăng truyện 4. 8, 13c. Zürcher (1959): 360-2 ghi tiểu sử đầy đủ của Đạo Lâm cùng các tác phẩm của ông.

[35] Nguyên Khang sớ: 53d 18. Tham khảo SHSH AB văn học (4): p.212. Có Chi Độn tập 支遁…, nay không còn.

[36] Lưu ý Đạo Lâm cũng như Tăng Triệu, dùng chữ không 空 với ý nghĩa tiêu cực, cho nghĩa ‘không thật, ảo,’ (unreal). Tham khảo trích dẫn dưới từ Jutsu-gi: 154a. n.525

 

[37] HT: 429c, Su-chi: 94a 22f, vốn trích dẫn từ Jutsu-gi: 夫色之性,色不自,不自離色而空 ﹝如﹞知不 自知,離知而寂. Phù sắc chi tính, sắc bất tự sắc, bất tự ly sắc nhi không. (như) Tri bất tự tri, li tri nhi tịch. Tham khảo T'ang (1938): 259, 269, Zürcher (1959): 123.

[38] Tri 知: có nghĩa nhận biết, nhưng được dùng cho tâm心. Tham khảo Bảo tạng luận, Tục tạng kinh (Hsü): 28a,b: 夫聖人所以有知,… 有為心. Phù thánh nhân sở dĩ hữu tri, … hữu vi tâm.

[39] 夫逍遙者,明至人之心也至人乘天正而高興,遊無窮於放浪,物物而不物於物,則遙然不我得。

Phù tiêu dao giả, minh chí nhân chi tâm dã… chí nhân thừa thiên chính nhi cao hưng, du vô cùng ư phóng lãng, vật vật nhi bất vật ư vật, tắc dao nhiên bất ngã đắc.

[40] Tiêu dao sự thăng hoa tinh thần theo nghĩa tự thân, càng thích nghi với Tự nhiên, trở nên 'tự nhiên hơn'. Đây là ý nghĩa của cụm từ nổi tiếng: ‘Bất tật nhi tốc 不疾而速 Huệ Viễn đã dùng trong chú thích 781 trên. Trong SHSH l.c. Tiêu dao được Đạo Lâm định nghĩa là sự trang bị hoàn toàn của tâm trí: Tránh những cực đoan, thanh thản như tự nhiên. 遊然靡不適… 若夫有欲,當其所足,足於所足,快然有似天真 Du nhiên mỹ bất đích … nhược phù hữu dục, đương kỳ sở túc, túc ư sở túc, khoái nhiên hữu tợ thiên chân. 'Không bị câu thúc, người ấy luôn luôn đi đúng hướng...   Bất cứ điều gì có được đều không bao giờ vượt qua giới hạn của chúng. Giới hạn trong giới hạn của nó, niềm vui của anh ấy giống như sự thanh thảncõi Trời.'

[41] 杜塞視聽,寂寥虛豁,然後為真諦者 Đỗ tắc thị thính, tịch liêu hư khoát, nhiên hậu vi chân đế giả. Xuất tam tạng ký tập 8.5 p55a 15.

[42] 大小品對毗曇抄 Đại tiểu phẩm đối tì đàm sao tự.

[43] 至無空虛,廓然無物者也 Chí vô không hư, khuếch nhiên vô vật giả dã.

 

[44] 理非乎變, 變非乎理。教非乎體。體非乎教。故千變萬化莫非理外。何神動哉! Lí phi hồ biến, biến phi hồ lí. Giáo phi hồ thể. Thể phi hồ giáo. Cố thiên biến vạn hoá mạc phi lí ngoại. Hà thần động tai! Xuất tam tạng ký tập 8.5 p55b. f.

[45] Hy Gia Tân 郗嘉賓 (336-377). Quan chức dưới triều Hoàn Ôn. Thiên luận của ông có trong Hoằng minh tập 13.1, nhan đề Phụng pháp yếu 奉法要, Zürcher (1959:17) dịch là ‘Convert's Vademecum'. Được phiên dịch 164-179. Tiểu sử của Hy Siêu, sđd. 134-135. Tham khảo T'ang (1938): 257.

[46] Taishō LII: 89a 23. Tôi sửa vong 忘 thành vọng 妄 trong lưỡng vọng 兩妄.

[47] 夫空者忘懷之稱。非府宅之謂也。無誠無矣。存無則滯封。有誠有矣。兩忘則玄解。然則有無由乎方寸。而無係於外物。器象雖陳於事用。感絕則理冥。豈滅有而後無。階損以至盡哉。Phù không giả vong hoài chi xưng. Phi phủ trạch chi vị dã. thành hỹ. Tồn tắc trệ phong. Hữu thành hữu hỹ. Lưỡng vong tắc huyền giải. Nhiên tắc hữu  do hồ phương thốn. Nhi hệ ư ngoại vật. Khí tượng tuy trần ư sự dụng. Cảm tuyệt tắc minh. Khởi diệt hữu nhi hậu vô. Giai tổn chí tận tai. Tham khảo bản dịch của Zürcher (1959): 175. Câu sau cùng ám chi đến kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa) và Đạo đức kinh.

[48] 大小品對毗曇抄 Đại tiểu phẩm đối tì đàm sao tự. Xuất tam tạng ký tập (55b 3f) 存乎存者非其存也。希乎無者非其無也 Tồn hồ tồn giả phi kỳ tồn dã. Hy hồ giả phi kỳ dã. Câu nầy có thể dịch: 有於有者非其有也。無於無若非其無也

Hữu ư hữu giả phi kỳ hữu dã. Vô ư vô nhược phi kỳ vô dã. Hai luận sư, Đạo LâmTăng Triệu, trau chuốt từng chữ, ở đây dường như đến cùng một điểm, nơi mà tất yếu chỉ dùng ngôn từ để thách thức nọi nỗ lực.  

[49] 夫無也者。豈能無哉。無不能自無。理亦不能為理。理不能為理則理非理矣。無不能自無則無非無矣。是故妙階則非階。無生則非生。妙由乎不妙。無生由乎生。是以十住之稱興乎未足定號。般若之智生乎教迹之名。Phù giả, khởi năng tai. bất năng tự vô. diệc bất năng vi lý. bất năng vi tắc phi hỹ. bất năng tự tắc phi  hỹ. Thị cố diệu giai tắc phi giai. sinh tắc phi sinh. Diệu do hồ bất diệu. sinh do hồ sinh. Thị thập trú chi xưng hưng hồ vị túc định hiệu. Bát nhã chi trí sinh hồ giáo tích chi danh.

[50] E: Original 'emptiness'. Tham khảo T'ang (1938): 238-54; Zürcher (1959): 157-58. Fung Bodde II: 244-46, Su: 29a. Chōron-sho-ki 92c-93a.

[51] 反者道之動。弱者道之用。天下萬物生於有、有生於無. Đạo đức kinh 40.

[52] E: existence first.

[53] T'ang (1938): 238 trích dẫn hai câu nầy trong kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa, trong đó Bản vô 本無 được dùng để dịch chữ tathatā. Tham khảo thêm sdd. (p.147) và T'ang (1938): 8 ff.

[54] Tham khảo Xuất tam tạng ký tập 8.14: 59a 2-4: 格義迂而乖本六家偏而不即性空之宗。以今驗之。最得其實 Cách nghĩa vu nhi quai bản lục gia thiên nhi bất tức tính không chi tông. kim nghiệm chi, tối đắc kỳ thực-Phương pháp trích dẫn kinh điển của Đạo giáo để làm sáng tỏ thuật ngữ Phật giáo đã làm sai lệch ý nghĩa ban đầu. Sáu nhà giữ ý kiến một chiều và (không rõ ràng với) Con đường Trung đạo, (họ không tìm ra giải pháp). Đánh giá từ tri thức hiện thời, (phương pháp của Đạo An) gần với sự thật nhất.

[55] Chōron-sho-ki: 93a, b

[56] 有綠家分成七宗 Hữu lục gia phân thành thất tông

[57] Đạo An sinh trưởng vùng niền núi Bắc Shansi năm 312. Xuất gia tu học trong đồ chúng của ngài Trúc Phật Đồ Trừng 竺佛圖澄

 (Buddhamātaṅga?) tại đất Nghiệp (Hồ Bắc). Ngài sống ở Tràng An và đi qua các vùng nay gọi là Shensi, Shansi và Honei. Ngài viên tịch năm 385. Có lẽ ngài là người Trung Hoa đầu tiên coi trọng Phật pháp đến mức cảm thấy mình có bổn phận phải truyền bá. Nhiều lần ngài bị buộc phải di chuyểnrối loạn chính trị, ngài gửi đệ tử mình đến truyền bá Phật pháp những nơi ít được biết đến. Mối quan tâm của ngài dường như tập trung vào Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa. Trong số các trứ tác của ngài, chỉ còn các Bài tựa. Cao tăng truyện 8.1, T'ang (1938): 103-228, 242-231, Zürcher (1959): 184-204. A.K.Link (1938): Biography of Shih Tso-an.

[58] e: the eternal that is final.

[59] 郭象; Kuo Hsiang; 252 - 312 AD) được ghi nhậncông trình sửa đổi đầu tiên và quan trọng nhất văn bản nhan đề Zhuangzi, cùng với Đạo Đức Kinh, tạo thành cơ sở văn bản và triết học của trường phái tư tưởng Đạo gia.

[60] Thấy trong Tiểu sử của Đàm Tế. Danh tăng truyện 16.5: Tục tạng kinh (Hsü) 2B/7/1 p.9c 如來興世。以本無佛教。故方等深經。皆備明五陰本無。本無之論由來尚矣。何者。夫冥造之前。廓然而已。至於元氣陶化。則群像稟形。形雖資化。權化之本。則出於自然。自然自爾。豈有造之者哉。由此而言。無在元化之先。空為眾形之始。故稱本無。非謂虗豁之中能生萬有也。夫人之所滯。滯在未有。苟宅心本無。則斯累豁矣。夫崇本可以息末者。盖此之謂也. Như Lai hưng thế. bản phật giáo. Cố phương đẳng thâm kinh. Giai bị minh ngũm bản vô. Bản chi luận do lai thượng hỹ. giả. Phù minh tạo chi tiền. Khuếch nhiên nhi dĩ. Chí ư nguyên khí đào hoá. Tắc quần tượng bẩm hình. Hình tuy hoá. Quyền hoá chi bản. Tắc xuất ư tự nhiên. Tự nhiên tự nhĩ. Khởi hữu tạo chi giả tai. Do thử nhi ngôn. tại nguyên hoá chi tiên. Không vy chúng hình chi thuỷ. Cố xưng bản vô. Phi vị khoát chi trung năng sinh vạn hữu dã. Phu nhân chi sở trệ. Trệ tại vị hữu. Cẩu trạch tâm bản vô. Tắc luỹ khoát hỹ. Phu sùng bản khả  tức mạt giả. Cái thử chi vị dã.

[61] Không 空 = vô 無= śūnyata.

[62] Chẳng phải tất cả mà từng thứ một, 一生二,二生三,三生萬物 Nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật.

[63] Tham khảo Bất chân không luận II. II.1 Tăng Triệu phê phán những người định nghĩa tánh không (śūnyata) như là khoảng trỗng giữa hai rặng núi 寂寥虛豁 Tịch liêu hư khoát. Tham khảo chú thích trên.

[64] Đạo đức kinh 20 我獨怕兮其未兆 Ngã độc phạ hề kỳ vị triệu. Vương Bật nói; Ngôn ngã khoát nhiên vô hình chi khả danh, vô triệu chi khả … 言我豁然無形之可名,無兆之可… Tham khảo Đạo An 豁然而已 Khoát nhiên nhi dĩ. Đoạn khác, Đạo đức kinh 38, Vương Bật nói: 天地雖廣,以無為心。聖王雖大,以虛偽主

 … 滅其私而無其身,則四海莫不瞻 (p146?… 遠近莫不至. Thiên địa tuy quảng, dĩ vô vi tâm. Thánh vương tuy đại, dĩ hư nguỵ chủ… diệt kỳ tư nhi vô kỳ thân, tắc tứ hải mạc bất chiêm (?)…viễn cận mạc bất chí.

[65] Trúc Đạo Tiềm竺道潛, tự Pháp Thâm 法深 (không phải sâm 琛 hoặc thám 探. Tham khảo Anchō: 93c) Sinh năm 286, viên tịch năm 374, trong dòng quý tộc. Vượt sông Trường giang năm đầu niên hiệu Vĩnh Gia. Giống như Đạo An, tuy là Tăng sĩ Phật giáo, nhưng sư được công nhận là Đạo gia ở vùng kinh đô. Khi Minh Đế mất năm 326, người kế vị không mến mộ đạo Phật, sư về tu trong núi Shan (năm 340). Không có tác phẩm nào của sư còn lưu lại. Cao tăng truyện 4.7. T'ang (1938):174, Fung Bodde II : 246, Zürcher (1959): 98, 137-39.

[66] *e: Variant School of original non-existence

[67] * Đạo An: 312-385

[68] Su-chi: 39a 29 f. Tham khảo chú thích trên. 夫無若 何也,豁然無形,而萬物由之而生者也。有雖可生,而無能生萬物。故佛答梵志,四大從空生也. Phù vô giả hà giả, khoát nhiên vô hình, nhi vạn vật do chi nhi sinh giả dã. Hữu tuy khả sinh, nhi vô năng sinh vạn vật. Cố Phật đáp phạm chí, tứ đại tùng không sinh.

[69] *四大; s: mahābhūta

[70] e: The world is a dream. Tham khảo T'ang (1938): 263 f. 424, 427

[71] Su: 29b 3 f., Chōron-sho-ki: 94c 22.

[72] 于法開 (khoảng 310-370), còn một vị dược sĩ, đệ tử của Vu Pháp Lan. Cao tăng truyện 4: 9, là một trong những vị đầu tiên trú ở Shan. Sư là người ở đó từ lâu khi Pháp Thâm và Đạo Lâm đến. Điều nầy giúp cho sự giải thích cho sự đối kháng giữa hai phái. Tham khảo Zürcher (1959): 140-3.

Câu chuyện sau đây trong Cao tăng truyện (4.10:350a 28 f) chiếu ánh sáng vào bối cảnh xã hội khi các cuộc tranh luận về các tông phái diễn ra. Một bản khác có trong Thế thuyết tân ngữ AB văn học (4): 22a. 開嘗使威出都經過山陰。支遁正講小品。開語威言。道林講比汝至。當至某品中。示語攻難數十番云。此中舊難通。威既至郡。正值遁講。果如開言。往復多番遁遂屈。因厲聲曰。君何足復。受人寄載來耶。故東山喭云。深量開思林談識記。Khai thường sử uy xuất đô kinh quá sơn âm. Chi Độn chính giảng tiểu phẩm. Khai ngữ uy ngôn. Đạo Lâm giảng tỷ nhữ chí. Đương chí mỗ phẩm trung. Kỳ ngữ công nan sổ thập phiên vân. Thử trung cựu nan thông. Uy ký chí quận. Chính trị Độn giảng. Quả như Khai ngôn. Vãng phục đa phiên Độn toại khuất. Nhân lệ thanh viết. Quân hà túc phục. Thâu nhân ký tải lai gia. Cố đông sơn ngạn vân. Thâm lượng khai tư Lâm đàm thức ký.-- Pháp Khai gửi đệ tử của mình là Pháp Uy đến kinh đô. Khi Uy đi qua Sơn Âm là lúc Chi Độn giảng Kinh Tiểu phẩm (Daśasāhasrikā). Pháp Khai nói với Pháp Uy: ‘Khi ông đến, Đạo Lâm sẽ giảng đến một số điểm đang tranh cãi, hãy gạn hỏi nhiều lần, giả vờ mình khó hiểu.’ Khi Pháp Uy đến nơi nầy, đúng lúc Chi Độn đang giảng, như lời Pháp Khai nói. Phản vấn, biện bác tiếp nối nhau nhiều lần cuối cùng Chi Độn bị khuất phục. Chi Độn lớn tiếng: 'Đừng cho rằng mình cao khi trở thành cái miệng của người khác.’ Nên người ở Đông Sơn chê cười nói rằng: ‘Ý Pháp Khai thâm sâu, khiến Đạo Lâm phải nói ra những điều sẵn có trong đầu.’ Ở đây thức ký đại biểu cho thức hàm.

[73] Chōron-sho-ki 肇論述記: 94c, 22, Zürcher (1959): 142三界為長夜之宅,心識為大夢之主。今之所見群有,皆於夢中所見。其於大夢既覺,長夜獲曉即倒惑識滅,三界都空,是時無所從生而靡所不生

Tam giới vi trường dạ chi thất, tâm thức vi đại mộng chi chủ. Kim chi sở kiến quần hữu, giai ư mộng trung sở kiến. Kỳ ư đại mộng ký giác, trường dạ hoạch hiểu, tức đảo hoặc thức diệt, tam giới đô không, thị thời vô sở tùng sinh nhi mỹ sở bất sinh.

[74] Có trong Hoằng minh tập 2: 119 f. W.Liebenthal dịch một phần (1592): 387-794.

[75] Tông Bính 宗炳(375-443), tự Thiếu Văn 少文, thuộc tầng lớp quý tộc, thích đi đây đó, học thuật, thư hoạ, âm nhạc hơn là chính sự. Zürcher (1959): 218-219.

[76] 夫至治則天,大亂滔天,其要心神之為也. Phù chí trị tắc thiên, đại loạn thao thiên, kỳ yếu tâm thần chi vị dã.

[77] 則向者神之所含知堯之識。必當少有所用矣。Tắc hướng giả thần chi sở hàm tri Nghiêu chi thức. Tất đương thiểu hữu sở dụng hỹ.

[78] *e: impressions stored.

[79]thần, không có từ Sanskrit tương đương. Nó đồng nghĩa với tâm thần 心神 hay thức thần 識神, có nghĩa là yếu tố tinh thần 精神 trong sự sống. Tinh thầnbất tử. 神本於無生

 Thần bổn ư vô sinh

[80] Hoằng minh tập 9. 11 54b 19f.

[81] 心為用本。本一而用殊。殊用自有興廢。一本之性不移一本者。即無明神明也. Tâm vi dụng bản. Bản nhất nhi dụng thù. Thù dụng tự hữu hưng phế. Nhất bản chi tính bất di nhất bản giả. Tức minh thần minh dã.

[82] Trong Thư từ của ông với Hà Thừa Thiên何乘天

 (Hoằng minh tập 3.2 18c 23f.)

[83] e: The world is māyā. T'ang (1938): 265f.

[84] Chōron-sho-ki: 95a, 3f.

[85] Sinh trưởng ở Wu, đi về phương Nam rồi dừng chân ở núi Hổ Khâu. Khoảng năm 330-400. Cao tăng truyện 5.14; Zürcher (1959): 144.

[86] Đây là một thiên luận khác về Nhị đế (Treatise on the Two Worlds). Nhan đề cho thấy tư tưởng của Đạo Nhất về Nhị đếthân thể sinh diệtlinh hồn bất tử.

[87]一切諸法 皆同幻化.同幻化故名為世帝.心神猶真不空, 是第一義.若神復空, 教何所施, 誰修道, 隔凡, 成聖?故知神不空。Nhất thiết chư pháp giai đồng huyễn hoá, đồng huyễn hoá cố danh vi thế đế. Tâm thần do chân bất không, thị đệ nhất nghĩa. Nhược thần phục không, giáo hà sở thi, thuỳ tu đạo cách phàm, thành thánh? Cố tri thần bất không.

[88] Tham khảo đoạn văn tương tự trong Dụ nghi luận (Xuất tam tạng ký tập: 42a 21) Tham khảo ṇ. 498.

[89] Xuất thân từ Đôn Hoàng, là Đông y sĩ như Pháp Khai, cùng theo Pháp Lãng đi về phương Nam rồi sau đó theo ông sang Ấn Độ. Cả hai vị đều có sang Việt Nam, bị bệnh rồi viên tịch. Cao tăng truyện 4.11. T'ang (1938): 165, Zürcher (1959): 140-141.

[90] Cao tăng truyện 4.349. Zürcher (1959): 335, ṇ. 135.

[91] Chōron-sho-ki: 95b, a. 緣會故有是俗,推折無是真。譬如土木合為舍,舍無前體,有名無實。故佛告羅佗,壞滅色相無所見Duyên hội cố hữu thị tục, suy chiết vô thị chân. Thí như thổ mộc hợp vi xá, xá vô tiền thể, hữu danh vô thật. Cố Phật cáo la đà, hoại diệt sắc tướng vô sở kiến.

 

[92] Tham khảo Tương ưng bộ kinh (Saṁyutta nikaya III và Sagāthahavagga). Taishō VI. 1-18. Taishō II: 370-41b ff.

Tạo bài viết
Một người bạn hỏi chúng tôi rằng “Đức Phật có thể cứu rỗi chúng ta thoát khỏi nạn đại dịch Covid-19 không?” và chúng tôi đã trả lời “không”. Nghe câu trả lời “không” làm cho người bạn nản lòng, vì họ nghĩ rằng: Đức Phật không cứu rỗi họ được.
Dấu chân toàn cầu của McDonald’s cho thấy cơ hội lớn cho công ty Beyond Meat trở thành nhà cung cấp ưu tiên cho các loại burger làm từ thực vật của hãng. Hai công ty (McDonald’s và Beyond Meat) đã công bố mối quan hệ đối tác kéo dài ba năm vào tháng Hai vừa qua. Gã khổng lồ thức ăn nhanh đã bắt đầu bán burger chay McPlant tại một số thị trường quốc tế, bao gồm Thụy Điển, Đan Mạch, Áo, Hà Lan và Vương quốc Anh.
Hình ảnh những bà mẹ mang thai hay địu đứa con nhỏ mới mấy tháng sau lưng, quyết một hành trình vạn dặm đi bộ từ Sài Gòn về tận Hà Giang-con đường hơn 2.000 km. Hình ảnh đoàn người nam phụ lão ấu lếch thếch rã rời trong đêm đen gió mưa rời bỏ miền Nam… đều đã bước vào lịch sử, ghi dấu một giai đoạn tang thương của đất nước, đặc biệt chứng nhận tình trạng quan liêu, vô trách nhiệm tận cùng của một bộ máy chính quyền thời điểm này.