Kinh Và Mật: Những Tương Đồng Và Khác Biệt

08/03/20211:46 SA(Xem: 1393)
Kinh Và Mật: Những Tương Đồng Và Khác Biệt
KINH VÀ MẬT: NHỮNG TƯƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT
Khenpo Tsultrim Lodro Rinpoche[1] giảng |
Pema Jyana chuyển dịch Việt ngữ
 

blankTrong Phật giáo Tây Tạng, Mật thừa là một hệ thống tư tưởngthực hành vô cùng trọn vẹn, đặc biệt nhắm đến những người với các căn cơ khác nhau. Tuy nhiên, một số hành giả trong Kinh thừa, thiếu sự hiểu về Mật thừa, nghĩ rằng họ không thể thực hành Mật thừa; vài hành giả trong Mật thừa cũng không thể chấp nhận Kinh thừa. Vì thế, điều cần thiếtthảo luận mối quan hệ giữa Kinh thừa và Mật thừa và phân loại những điểm khác biệt và tương đồng giữa chúng. Điều này sẽ giúp mọi người hiểu được các mâu thuẫn, nếu có, trong Kinh thừa và Mật thừa và ngăn những quan niệm sai lầm nghiêm trọng phát triển trong quá trình thực hành các Pháp tu sơ khởi.

Chủ đề thảo luận chính yếu được chia thành hai phần: đầu tiên, những khía cạnh trong Kinh thừa và Mật thừa tương đồng, hài hòa và không mâu thuẫn; thứ hai, những điểm độc đáo với Mật thừa.

1. NHỮNG TƯƠNG ĐỒNG GIỮA KINH VÀ MẬT

1.1. Nền tảng chung – Xả ly và Bồ đề tâm

Trong những bài giảng trước kia về các thực hành sơ khởi, chúng ta nhấn mạnh vào ba giai đoạn mà một người bình phàm cần trải qua trên con đường từ thực hành ban đầu cho đến sự thành tựu cuối cùng của Phật quả. Giai đoạn đầu tiên là từ bỏ sự theo đuổi các lạc thú thế giantrưởng dưỡng sự xả ly; giai đoạn thứ hai là từ bỏ sự ích kỷ và phát triển Bồ đề tâm; giai đoạn thứ ba là từ bỏ chấp ngãthiết lập trí tuệ chứng ngộ vô ngã. Trong giai đoạn đầu tiên và thứ hai, không có sự khác biệt giữa Kinh và Mật.

Thực sự, trong cả Kinh và Mật, các thực hành sơ khởi bên ngoài và bên trong đều phải được thực hành; chừng nào mà đó còn là Đại thừa thì sự xả ly và Bồ đề tâm đều phải được phát triển. Mặc dù có một số khác biệt về thuật ngữ, nội dung của thực hành về cơ bản là giống nhau. Dù đó là trong Kinh, Mật, Thiền Tông hay Tịnh Độ Tông, tất cả đều đòi hỏi sự xả ly và Bồ đề tâm; không có nền tảng này, mục đích của trì tụng danh hiệu Phật là gì? Hay thực hành Thiền Tông để làm gì? Chúng ta cần tụng danh hiệu Phật và thiền định trên nền tảng này; chỉ khi ấy, chúng ta mới đang thực sự thực hành Tịnh Độ TôngThiền Tông Phật giáo.

Tuy nhiên, các thực hành sơ khởi không được giảng dạy trong Phật giáo Thiền Tông; tại sao lại thế? Như đa số mọi người đều biết, chư đạo sư Thiền Tông từ Sơ Tổ Bồ Đề Đạt Ma đến Lục Tổ Huệ Năng đều đạt giác ngộ nhờ thượng căn. Từ tiểu sử của Ngài Huệ Năng, chúng ta có thể nói rằng căn cơ của Ngài thực sự vốn đã khá chín muồi dẫu cho Ngài không biết đọc hay viết. Trong lúc nương tựa Ngũ Tổ, Ngài không nghiên cứu nhiều Kinh điển, cũng không dành nhiều thời gian hành trì; Ngài chủ yếu ở trong sân sau, làm công việc tay chân. Tám tháng sau đó, khi các hoàn cảnh thích hợp, Ngũ Tổ giảng giải Kinh Kim Cương cho Ngài. Khi Huệ Năng gặp đoạn kệ then chốt – “Người ta cần phát triển tâm thoát khỏi bất kỳ bám chấp nào,” Ngài trở nên hoàn toàn chứng ngộ. Ngài đã không tiến hành các thực hành sơ khởi, nhưng thậm chí có lẽ chúng cũng chẳng cần thiết; mục đích của việc thực hành các Pháp tu sơ khởi là để trưởng dưỡng xả ly và Bồ đề tâm, nhưng Ngài vốn đã sở hữu những điều cốt yếu này rồi.

Lấy ví dụ, vào mùa thu, hoa và lá rụng chỉ với cơn gió nhẹ nhất; trong mùa xuân và hè, chúng không rơi dễ dàng ngay cả trong gió dữ. Tương tự, khi căn cơ của một người chín muồi, chỉ cần một câu để chỉ ra cho anh ấy diện mạo nguyên sơ của tâm. Kinh Kim CươngLục Tổ đã nghe và Kinh Kim Cươngchúng ta tụng hoàn toàn giống nhau. Vậy tại sao Ngài giác ngộ sau khi chỉ nghe một đoạn, còn chúng ta thì không? Điều này là bởi sự khác biệt trong căn cơ. Vì lý do này, chúng ta phải tiến hành các thực hành sơ khởi.

Từ quan điểm của các hành giả Thiền Tông, Nam TôngLục Tổ Huệ Năng truyền bálinh thiêng nhất; tuy nhiên, với hầu hết mọi người ngày nay, Bắc TôngThiền Sư Thần Tú bảo vệ có lẽ thích hợp hơn. Giống như các thực hành sơ khởi, sự hành trì được tiến hành theo từng bước cho đến khi đạt được một trạng thái chứng ngộ nhất định trong Thiền. Tổ Huệ Năng không tập trung vào nền tảng, chỉ vào trạng thái chứng ngộ rốt ráo. Vì thế, thực sự, xả ly và Bồ đề tâm cũng cần thiết dẫu cho Thiền Tông không nói về chúng.

Trong Tịnh Độ Tông, Kinh quan trọng nhất là Phật Thuyết A Di Đà Kinh. Đây là một bản văn được dịch sang cả tiếng Trung và tiếng Tạng từ cùng một phiên bản Phạn ngữ. Kinh này tuyên bố rằng: “Để tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ, người ta cần tịnh hóa khỏi hai kiểu vi phạmsở hữu bốn hoàn cảnh”.

Hai kiểu vi phạm là năm hành động với kết quả lập tức [Ngũ Nghịch Tội] và từ bỏ Giáo Pháp. Phật A Di Đà cũng nói rằng tất cả hữu tình chúng sinh trong cõi Ta Bà với niềm tin tuyệt đối hướng về Ngài đều có thể sinh về Tây Phương Tịnh Độ trừ khi họ phạm phải năm hành động với kết quả tức thì và đã chối bỏ Giáo Pháp. Mọi vi phạm khác như sát sinh, trộm cắp, v.v. thậm chí các hành động nghiêm trọng hơn, đều có thể được tịnh hóa nhờ lòng sùng mộ và tụng niệm danh hiệu Phật. Chỉ hai vi phạm này là không thể tiêu trừ; vì thế, chúng ta cần tránh xa khỏi chúng.

Bốn hoàn cảnh cần thiếtquán tưởng Phật A Di ĐàTây Phương Tịnh Độ, tích lũy công đức bao la, phát triển Bồ đề tâmhồi hướng ước nguyện tái sinh Tây Phương Tịnh Độ. Tất cả hữu tình chúng sinh, những vị sở hữu các hoàn cảnh này và tụng danh hiệu Phật với sự tập trung hoàn toàn, đều có thể sinh về Tây Phương Tịnh Độ.

Ở đây, chúng ta được chỉ ra rằng, thực hành tụng danh hiệu Phật không xao lãng được tiến hành với Bồ đề tâm là nền tảng. Dĩ nhiên, xả ly cũng phải hiện hữu. Trong Phật Thuyết A Di Đà Kinh có nói: Không có xả ly, người ta sẽ theo đuổi hạnh phúc thế gian. Ham muốn ngăn chúng ta sinh về Tây Phương Tịnh Độ bởi nó về cơ bản là một chướng ngại. Nếu ham muốn không bị tiệt trừ, ý nghĩ tái sinh Tây Phương Tịnh Độ sẽ không khởi lên; thậm chí nếu nó khởi lên, nó sẽ không mạnh mẽ lắm, vì thế, tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ không thể đạt được.

Rõ ràng, cả Thiền và Tịnh Độ đều nhấn mạnh vào xả ly và Bồ đề tâm; không có sự khác biệt chừng nào còn là Phật giáo Đại thừa. Đấy là điểm tương đồng đầu tiên.

1.2. Sự chứng ngộ tính Không trong Kinh thừa và Mật thừa

Điểm tương đồng thứ hai là sự chứng ngộ tính Không.

Sau khi tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ, người ta cũng cần chứng ngộ tính Không; không có sự chứng ngộ này, họ không thể trải nghiệm bản tính chân thật của tâm, chứ đừng nói đến trạng thái chứng ngộ trong Mật thừa. Có hai kiểu tình thế xảy ra với sự tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ. Kiểu đầu tiên thì điển hình. Trong đời này, chúng ta là những người bình phàm, thực hành cầu nguyện đến Phật A Di Đà; khi tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ, chúng ta diện kiến Phật A Di Đà, vị đặt tay lên đầu chúng ta để gia trì; nhờ sức mạnh lời nguyện của Ngài cùng với công đức của chúng ta, chúng ta lập tức chứng ngộ; sự chứng ngộ này là ở địa đầu tiên. Tất cả chư Bồ TátTây Phương Tịnh Độ đều từ sơ địa trở lên. Như thế, tính Không cũng có thể được chứng ngộ gián tiếp nhờ tụng danh hiệu Phật; không có sự chứng ngộ này, Phật quả là điều không thể. Chư Bồ TátTây Phương Tịnh Độ phải tiếp tục thực hành để chư vị có thể rốt ráo đạt đến Phật quả.

Kiểu thứ hai thì không điển hình. Phật giáo Trung Quốc tán thán Cửu Phẩm Liên Hoa; Phật giáo Tây Tạng cũng vậy. Nếu một người không có niềm tin mạnh mẽ với thực hành Tịnh Độ và có nghi ngờ về việc tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ, người đó vẫn có thể sinh về đó nếu sự hành trì tụng niệm danh hiệu Phật thực sự được tiến hành tốt; tuy nhiên, anh hay cô ấy sẽ không diện kiến Phật A Di Đà trong một khoảng thời gian đáng kể và chỉ có thể là một kẻ bình phàm suốt lúc ấy. Kết quả là, một người tiến hành thực hành Tịnh Độ phải có niềm tin mạnh mẽ; nếu không, anh ấy sẽ phải chờ rất lâu để gặp được Phật. Nhưng thậm chí nếu người đó phải chờ đợi, anh ấy không thối lui mà vẫn duy trì trong cõi Tịnh Độ, nơi mà cuối cùng thì anh ấy cũng sẽ được gặp Phật A Di Đà. Khi gặp Phật, anh ấy lập tức chứng ngộ; anh ấy sau đó tiếp tục thực hành cho đến khi hiện thực hóa Phật quả. Do đó, sự chứng ngộ tính Không cũng là cốt yếu trong thực hành Tịnh Độ, ngoại trừ sự nhấn mạnh không phải về sự chứng ngộ trong đời này mà ở Tây Phương Tịnh Độ. Không có sự chứng ngộ tính Không, Phật quả không thể nào đạt được.

Phật giáo Thiền Tông liên tục nhấn mạnh vào việc biết tâm và thấy được bản tính chân thật của nó. “Bản tính” ở đây là gì? “Bản tính” là bản tính căn bản của mọi hiện tượng. Bản tính căn bản của mọi hiện tượng là gì? Mọi hiện tượng chỉ có cùng một bản tính căn bảntính Không và tịnh quang. Lấy ví dụ một chiếc bình, chiếc bình nhiều màu này có phải là bản tính căn bản của nó không? Không, nó chỉ là ảo ảnh thị giác được tạo ra bởi nhãn thức của chúng ta; bản tính căn bản của nó không bao giờ tách rời với tính Không và tịnh quang. Thấy được bản tính chân thật của nó là thấy bản tính căn bản này của tâm. Rõ ràng, sự chứng ngộ tính Không cũng rất cần thiết trong Thiền Tông. Giác ngộ trong Mật thừa không khác với giác ngộ trong các trường phái Phật giáo khác; vô minh nghĩa là việc không thấy tính Không; giác ngộ tức là trải nghiệm và sự hiểu rõ ràng về tính Không. Chỉ khi tính Không được chứng ngộ thì Phật quả mới trở nên khả thi.

Từ quan điểm này, Kinh và Mật giống nhau – cả hai đều đòi hỏi xả ly, Bồ đề tâm và sự chứng ngộ tính Không. Thực sự thì, tất cả các trường phái Đại thừa đều nhấn mạnh vào ba điểm này.

Những sự tương đồng trong Kinh và Mật được giải thích ngắn gọn phía trên; ở một mức độ cụ thể hơn, chúng ta cũng có thể trích dẫn nhiều ví dụ, lấy ví dụ, ba sự rèn luyện – giới, định và tuệ – điều mà Kinh và Mật đều nói đến.

1.3. Giới, Định và Tuệ trong Kinh thừa và Mật thừa

Các giới trong Kinh thừa cũng là các giới trong Mật thừa, nhưng các thệ nguyện Mật thừa được thọ nhận trong lễ quán đỉnh. Thực sự, giới luật Mật thừa bao gồm hai mươi giới gốc của một Bồ Tát và các giới của một Tỳ KheoTỳ Kheo Ni. Trong Mật điển Thời Luân Kalachakra có nói các tu sĩ là [những vị] thích hợp nhất để thực hành Mật thừa; trong các tu sĩ, Tỳ Kheo thích hợp nhất để trở thành những đạo sư kim cương. Vì thế, người ta không thể nào duy trì các giới luật trong Mật thừa đi ngược lại với giới Tỳ KheoTỳ Kheo Ni trong Thừa Thấp Hơn. Mật điển Thời Luân, được xem là nổi bật trong Vô Thượng Du Già Mật điển, đưa ra ví dụ sau đây: Nếu có hai đạo sư kim cương ở cùng một nơi, một cư sĩ và một tu sĩ, vị nào được xem là đủ phẩm tính để tiến hành lễ thánh hóa và quán đỉnh? Câu trả lời là vị tu sĩ. Vị cư sĩ không đủ phẩm tính trong trường hợp này. Tu sĩ cũng được xem là thích hợp nhất để thực hành Mật thừa, nhưng điều đấy không có nghĩa là một cư sĩ không thể thực hành Mật thừa. Từ quan điểm này, rõ ràng là các giới luật trong Kinh và Mật không mâu thuẫn; nếu không, những giáo lý trong Mật điển Thời Luân sẽ không cho phép Tỳ Kheo thực hành Mật thừa hay Tỳ Kheo sẽ không được xem là đủ phẩm tính nhất để tham gia vào thực hành. 253 giới mà Tỳ Kheo phải tuân theo cũng được đánh giá rất cao trong Mật thừa. Trên đây là một sự giải thích về các giới luật.

Định là sự tập trung thiền định, cũng được biết đến là bốn hay tám dhyana. Việc điều này tạo thành con đường đến giải thoát hay không thì phụ thuộc vào cách mà nó được thực hành; không có sự chứng ngộ giác ngộ, nó đơn giảnthực hành dhyana. Kết quả là tái sinh trong Sắc và Vô Sắc giới, nơi vẫn nằm trong vòng luân hồi. Tuy nhiên, nếu người ta thực hành dhyana với sự chứng ngộ tính Không làm nền tảng, nó là con đường dẫn đến giải thoát; hơn thế nữa, định là bước cần thiết trên con đường. Bất kể đó là Phật giáo Nguyên Thủy, Đại thừa hay Kim Cương thừa, tất cả đều nhấn mạnh vào thực hành bốn hay tám dhyana. Do đó, không có chút khác biệt nào ở điểm này trong Kinh và Mật.

Tuệ nghĩa là sự chứng ngộ vô ngãtính Không. Nó là cốt yếu với cả ba thừa.

Tóm lại, các giới, định và tuệ được giữ gìn bởi cả ba thừa của Phật giáo. Do đó, người ta có thể nói rằng không có chút khác biệt nào giữa Kinh và Mật ở điểm này.

Vài người sai lầm khi nghĩ rằng các giới luật trong Kinh thừa và Mật thừa thì khác biệt – bởi trong Kinh thừa, chư Bồ Tát bị cấm thọ dụng rượu và thịt, trong khi trong Mật thừa thì không.

Thực sự thì không phải vậy. Phật giáo Tây Tạng không bao giờ cho phép môn đồ uống rượu và ăn thịt tùy ý. Những giáo lý, từ Mật điển Thời Luân cho đến Đại Viên Mãn trong truyền thống Nyingma, nhiều lần cảnh báo việc đối xử với thịt như những đồ ăn khác và mạnh mẽ phản đối việc dùng thịt. Không thể phủ nhận, nhiều người ở Tây Tạng dùng đồ mặn; cũng chính ở Tây Tạng, thực hành Mật thừa phát triển nhất. Tại sao lại không nỗ lực thêm để kìm hãm thói quen [dùng thịt] này? Chúng ta cần giải thích rằng hành giả ăn thịt không phải bởi vì giới luật cho phép mà bởi môi trường. Trong quá khứ, rau cỏ không mọc trên Cao nguyên Tây Tạng bởi những điều kiện khí hậu; nếu rau cỏ và trái cây phải được vận chuyển từ bên ngoài, điều đấy cần ít nhất hai tuần và như thế thì đồ ăn sẽ bị hỏng. Điều này đặc biệt đúng với vùng du mục, nơi mà thức ăn rất hiếm. Trong những hoàn cảnh như vậy, mọi người nhìn chung đã không ăn chay, nhưng thậm chí như thế, họ cũng không dùng bất cứ thịt hay đồ ăn mặn nào mà họ biết rằng, được đặc biệt giết vì họ. Bởi cả giới luật Đại thừaKim Cương thừa đều cấm dùng đồ mặn, họ chẳng có lựa chọn nào ngoài việc tuân thủ các giới luật Phật giáo Nguyên Thủy, điều cho phép sử dụng thịt theo Tam Tịnh Nhục.

Tuy nhiên, trong quá khứ, nhiều vị khổ hạnh sống trên núi non đã bền bỉ duy trì chế độ ăn chay. Đạo sư Đại Viên Mãn Nyala Pema Dundul từ Nyarong (ngày nay là một hạt thuộc Tỉnh Tứ Xuyên) là một tấm gương hoàn hảo. Ngài đã đắc thân cầu vồng khoảng một trăm năm mươi đến một trăm sáu mươi năm trước; lúc Ngài viên tịch, mây cầu vồng ngập tràn bầu trời; không có dấu vết nào về thân Ngài được tìm thấy, thậm chí tóc và móng cũng không. Đạo sư thành tựu này đã phát nguyện ăn chay trong lúc nhập thất trên núi; đó là lời hứa mà Ngài giữ suốt phần còn lại của cuộc đời. Còn nhiều tấm gương như vậy!

Yêu cầu trong Mật thừa giống với điều được giảng giải trong Đại Thừa Lăng Già Kinh; cả hai đều phản đối việc dùng đồ mặn. Nếu có thịt trong một [lễ cúng dường] tiệc Mật thừa (Tsok), người ta chỉ có thể tận hưởng một mẩu không lớn hơn chân con ruồi. Từ quan điểm của việc ăn chay, điều này chẳng thể được xem là ăn thịt và nó cũng không vi phạm các giới luật trong Mật thừa. Lý lẽ tương tự cũng áp dụng với việc uống rượu. Có nhiều chi tiết khác trong các giới luật chung cho cả Kinh và Mật. Chúng ta sẽ không nói thêm về chúng ở đây.

Trên đây là những tương đồng giữa Kinh và Mật.

2. NHỮNG KHÁC BIỆT GIỮA KINH VÀ MẬT

2.1. Sự khác biệt chính yếu – Các phương pháp chứng ngộ tính Không

Kinh và Mật khác biệt chủ yếu trong phương pháp chứng ngộ tính Không. Mặc dù mục tiêu chứng ngộ tính Không thì giống nhau, phương pháp khác biệt lớn.

Trước tiên, hãy cùng xem xét các phương pháp chứng ngộ tính Không trong Kinh thừa. Phương pháp căn bản trong Tịnh Độ Tông để chứng ngộ tính Không là tụng danh hiệu Phật; phương pháp trong Thiền thì chủ yếu hướng đến những người thượng căn – do đó, nó có vẻ đơn giản và thiếu sự tiếp cận mang tính hệ thống, điều đưa chúng ta đi từ những thực hành sơ khởi đến sự hành trì thực sự. Với một người bình phàm, quá trình mà nhờ đó Lục Tổ Huệ Năng chứng ngộ hầu như không phải là một phương pháp; tuy nhiên, với ai đó căn cơ chẳng thể sánh bằng, đấy thực sự là một phương pháp dẫn đến giác ngộ. Ngoài ra, phương pháp khác trong Kinh thừalập luận lô-gic.

Hãy cùng lấy một chiếc bình làm ví dụ. Chúng ta thấy rõ chiếc bình này, nhưng nó thực sự không phải một thực thể duy nhấtbao gồm nhiều phần tử; những phần tử này có thể được chia thêm nữa cho đến khi chẳng còn gì để chia – đấy là Không. Không phải là nó chuyển hóa thành Không, mà thay vào đó, nó không tách rời với tính Không. Chúng ta không thể thấy tính Không này bằng mắt; phương pháp này chỉ dạy chúng ta một quan niệm mang tính lý thuyết, điều dựa trên lập luận lô-gic.

Một ví dụ khác, một mảnh vải khi được tách rời là một đống sợi; khi ấy thì vải ở đâu? Nó biến mất à? Tôi đang mặc thứ gì – vải hay sợi? Nhưng một mẩu sợi cũng được tạo thành từ những thớ được bện lại. Vậy thì tôi đang mặc vải, sợi hay thớ? Nếu tôi lại chia nhỏ thớ thành những phần tử vô cùng nhỏ và gạt nó sang một bên, khi ấy thì vải ban đầu ở đâu? Có phải là tôi đang mặc những phần tử bụi? Trong hệ thống Kinh thừa, tính Không được hiểu nhờ kiểu lập luận này. Nó là một phương pháp tiếp cận tính Không, nhưng chỉ như một quan niệm, chứ không phải là trải nghiệm thực sự.

Làm sao mà sự hiểu này có thể được chuyển hóa thành trí tuệ chứng ngộ tính Không? Một người phải tham gia vào thực hành tốn rất nhiều thời gian; đồng thời, anh ta phải tích lũy công đức trong suốt giai đoạn này và tịnh hóa ác nghiệp. Khi những hoàn cảnh này được hoàn thiện, sự hiểu của anh ta sẽ trở thành trí tuệ. Ngoại trừ Thiền Tông Phật giáo, mọi truyền thống trong hệ thống Kinh thừa đều áp dụng phương pháp chứng ngộ này.

Nhưng chẳng phải Thiền Tông Phật giáo cũng là một phần của Kinh thừa? Từ quan điểm của tôi, Thiền Tông vừa là Kinh vừa là Mật, nhưng người ta cũng có thể nói rằng nó không phải Kinh cũng không phải Mật. Nó là phương pháp hòa quyện Kinh và Mật – thực sự thì nửa Kinh, nửa Mật. Thiền Tông không liên quan đến quán đỉnh hay quán tưởng; vì thế, nó được phân loại thành Kinh; tuy nhiên, phương pháp chứng ngộ thì khác biệt với Kinh thừa nói chung.

Các trường phái khác trong Kinh thừa chỉ nương tựa vào lập luận lô-gic để hiện thực hóa tính Không. Sáu bộ luận của Tổ Long Thọ trình bày một bộ các lý lẽ để vượt qua bám chấp căn bản của chúng ta; thực hành bắt đầu sau khi một sự hiểu mang tính quan niệm được thiết lập; nó là một quá trình dài và chậm, thứ đạt đến đỉnh cao bằng trải nghiệm thực sự về tính Không. Đây là phương pháp chứng ngộ tính Không trong Kinh thừa.

Mật thừa được chia thành Ngoại Mật và Nội Mật. Ngoại Mật sẽ không được thảo luận vào lúc này; Nội Mật là Vô Thượng Mật. Có hai phương pháp để chứng ngộ tính Không trong Mật thừa: một là làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy trong thân; hai là Dzogchen.

Các truyền thống ngoại đạo, chẳng hạn Đạo giáoKhí công, cũng có những thực hành này, nhưng chúng chỉ tương đồng với Mật thừa về tên gọi, chứ không phải ý nghĩa. Thực hành Mật thừa về làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy trong thân cuối cùng có thể dẫn đến sự chứng ngộ tính Không. Phương pháp này không được nhắc đến trong Kinh thừa, bởi Đức Phật đã ban những giáo lý khác nhau trong ba lần chuyển [Pháp luân] tùy theo căn cơ khác biệt của chúng sinh.

Thực hành nhờ khí, kinh mạch và tinh túy là một phương pháp nhanh chóng để chứng ngộ tính Không. Ví dụ, nếu bạn nghĩ trong một thời gian dài là đầu bạn đang đau, nó dứt khoát sẽ bắt đầu đau; tuy nhiên, nếu bạn bị đánh vào đầu bằng một cái gậy, đầu bạn sẽ đau ngay tức thì. Kinh và Mật khác biệt giống như vậy. Cần thời gian dài để hiện thực hóa tính Không nhờ lập luận lô-gic, bởi các quan niệm tương đối mơ hồ. Mặt khác, thực hành làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy của thân khiến bạn liên hệ với tính Không. Mặc dù kết quả cuối cùng thì giống nhau, với Mật thừa thì nhanh hơn rất nhiều bởi phương pháp khác biệt. Đây là thực hành Mật thừa đặc biệt.

Dzogchen không nhấn mạnh vào làm việc với các yếu tố trọng yếu của thân hay lập luận lô-gic; những phương pháp này được xem là loanh quanh. Dzogchen và Thiền Tông có những khía cạnh tương đồng, nhưng Dzogchen có nhiều thực hànhThiền Tông không có. Chỉ xét về sự chứng ngộ tính Không, hai truyền thống cực kỳ giống nhau; Dzogchen cũng chỉ ra bản tính của tâm một các trực tiếp mà không dựa vào phương pháp nào khác. Sự chỉ ra này [được tiến hành] bởi một đạo sư thành tựu cho phép đệ tử trực tiếp chứng ngộ trí tuệ Dzogchen. Trí tuệ này trong Dzogchen, bản tính của tâm trong Thiền Tông và sự chứng ngộ tính Không trong Trung Đạo thực sự là một và giống nhau. Như Lai Tạngtri kiến được xem là thù thắng trong Phật giáo Trung Quốc; nó là trí tuệ tự nhiên được giảng giải trong Dzogchen; từ ‘bản tính’ trong ‘biết bản tính của tâm’ đặc biệt nhắc đến Như Lai Tạng; trạng thái chứng ngộ trong Dzogchen cũng là Như Lai Tạng. Vì thế, tất cả đều giống nhau khi đạt được sự chứng ngộ. Tuy nhiên, Dzogchen có thể chỉ ra bản tính của tâm mà không cần tiến hành quá trình quán tưởng phức tạp, chỉ các thực hành sơ khởicần thiết. Bởi các thực hành khác trong Mật thừa thường đòi hỏi rất nhiều sự quán tưởng, Dzogchen là độc đáo về mặt này.

2.2. Ý Nghĩa Của Thực Hành Yab-Yum

Vài người rất tò mò về thực hành phối ngẫu Yab-yum trong Mật thừa. Kinh thừa không có thực hành được gọi là Yab-yum như vậy; nếu có bất cứ điều gì, Kinh thừa giải thích về sự hợp nhất của công đứctrí tuệ, chứ không phải sự hợp nhất của nam và nữ. Thực hành Yab-yum trong Mật thừa là một thực hành liên quan đến khí, kinh mạch và tinh túy của thân. Tuy nhiên, với đa số, đó không phải là một thực hành, mà là một đại diện mang tính biểu tượng. Ví dụ, Bổn tôn nam đại diện cho tịnh quang, một khía cạnh của các hiện tượng; Bổn tôn nữ đại diện cho tính Không; sự hợp nhất của nam và nữ biểu tượng là sự không thể tách rời của các hiện tượngtính Không. Tâm Kinh nói rằng, “sức tức là không” – sắc có thể biểu thị cho tất cả chư Phật hay Bồ Tát nam; Kinh cũng nói rằng “không tức là sắc” – tính Không có thể biểu thị cho tất cả chư Phật hay Bồ Tát nữ. “Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác Sắc” đại diện cho sự hợp nhất của nam và nữ. Chúng ta cần hiểu thực hành Yab-yum từ quan điểm này.

2.3. Liệu Thực Hành Yab-Yum có bắt buộc?

Liệu thực hành phối ngẫu Yab-yum có phải là bắt buộc trong Mật thừa? Thực sự, nó không phải là bắt buộc trong Đại Viên Mãn Dzogchen và nó cũng chẳng hề được nhấn mạnh. Những người thiếu sự hiểu này nghĩ rằng tất cả môn đồ Kim Cương thừa thực hành cùng một cách, nhưng không phải vậy. Thực hành làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy của thân tạo thành chỉ một phần nhỏ của Mật thừa; nó cũng không được tiến hành bởi người nam và nữ trung bình. Vì thế, với một người bình phàm, về cơ bản đó không phải là một phương pháp.  Dzogchen không nhấn mạnh vào thực hành Yab-yum; một hành giả Dzogchen trên con đường, thứ bắt đầu bằng các thực hành sơ khởi [Ngondro] và lên đỉnh cao là sự giác ngộ, không cần thiết phải tiến hành thực hành này; hơn thế nữa, có những phương pháp tốt hơn trong Dzogchen để chứng ngộ tính Không. Trong tương lai, nếu bạn có cơ hội dấn thân vào thực hành chính thứcnghiên cứu những bản văn Kim Cương thừa, mọi chuyện sẽ còn trở nên rõ ràng hơn rằng đây là quan điểm đúng đắn.

Mật thừa thực sự có một số thực hành diệu kỳ, điều góp phần vào sự huyền bí của nó và gây ra những hiểu lầm. Vài người, không sẵn sàng hoặc không thể tuân theo những giới luật, đã phạm phải ác hạnh dưới nhiều sự giả bộ khác nhau và đem đến nỗi ô nhục cho Phật giáo Kim Cương thừa. Dĩ nhiên, những người bình phàm thì không hoàn hảo về hành động, nhưng bất kỳ hành động sai lầm nào phải được quy cho chính người đó, chứ không phải cho Phật giáo Kim Cương thừa. Với hầu hết mọi người, thực hành Yab-yum là không cần thiết và nó cũng không cần được thực hành. Thậm chí với ai đó khá thành tựu trong Mật thừa, cũng không cần thiết lắm bởi vẫn còn những phương pháp tốt hơn có thể được sử dụng.

Tóm lại, mục tiêu chung trong cả Kinh thừa và Mật thừa là chứng ngộ tính Không; sự khác biệt nằm ở phương pháp. Nhìn chung, các phương pháp trong Kinh thừa không tốt bằng Mật thừa; các phương pháp trong Mật thừa nhìn chung không tốt bằng Dzogchen. Bởi những điểm độc đáo của Dzogchen, nó được xem là đỉnh cao của mọi thực hành.

2.4. Thành tựu Thân Kim Cương

Khía cạnh độc đáo khác của Mật thừa, điều mà Kinh thừa không có, là sự thành tựu thân kim cương. Khi thân kim cương được hiện thực hóa, nó không xuất hiện khác biệt với một người bình phàm; tuy nhiên, thực sự, nó không còn chịu sinh, lão, bệnh và tử hay bị ảnh hưởng bởi bốn đại – đất, nước, lửa và gió. Bởi thân [trở nên] vô ngại, nó có thể dễ dàng bay lên tùy ý hay đi xuyên qua tường. Dĩ nhiên, đây không phải mục đích của việc đạt được thân kim cương; mục đích thực sự là để chuyển hóa thân của một người phàm thành Báo thân, thứ được định nghĩa bởi ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp.

Từ quan điểm của Kinh thừa, điều này hoàn toàn chẳng thể nghĩ bàn; Kinh thừa cho rằng thân vật lý trụ trong luân hồi, là bất tịnhcần phải loại trừ hay từ bỏ. Với hầu hết mọi người, quan điểm này trong Kinh thừa không phải là không đúng, nhưng Mật thừa chứa đựng nhiều phương pháp được phát triển từ trí tuệ, thứ có thể chuyển hóa thân bất tịnh thành thân thanh tịnh. Lấy ví dụ, một người ăn phải độc có thể chết, nhưng người biết cách thì có thể lấy độc trị độc. Trước khi chứng ngộ, thân chúng ta là một phần của luân hồi; để giải thoát, chúng ta phải từ bỏ nó.  Tuy nhiên, với trí tuệphương tiện thiện xảo, chúng ta không cần phải từ bỏ nó; thay vào đó, chúng ta chuyển hóathành thân Phật. Các thực hành trong Mật thừa – sử dụng khí, kinh mạch và tinh túychứng ngộ tịnh quang trong Dzogchen – là cách duy nhất để đạt trạng thái này. Nó không thể đạt được bằng các thực hành trong Kinh thừa, dù đó là Tịnh Độ Tông, Thiền Tông, Duy Thức hay Trung Đạo. Chưa đọc những giáo lý trong Mật thừa, thậm chí một số tu sĩ đáng kính trong truyền thống Kinh thừa cũng không thể chấp nhận sự khẳng định rằng thân vật lý có thể được chuyển hóa theo cách này. Nhưng Mật thừa thực sự có những phương pháp xây dựng dựa trên sự đạt được chứng ngộ, một khả năng của tâm. Thực sự, sự phát triển của thân bất tịnh cũng là một chức năng của tâm; nó bất tịnh bởi ác nghiệp đến từ tâm bất tịnh. Khi tâm có thể đạt được chứng ngộ và trải nghiệm tịnh quang, thân bất tịnh khi ấy có thể được chuyển hóa thành thân kim cương. Một cách tự nhiên, các thực hành khác cũng cần thiết trong quá trình.

Đây không phải là một sự mô tả đơn thuần; có nhiều trường hợp về những đạo sư thành tựu trong lịch sử Tây Tạng. Bạn chắc hẳn cũng từng nghe nói rằng, vào thời điểm qua đời thực sự của một số đạo sư Dzogchen, người ta chứng kiến sự thu nhỏ dần dần của thân cho đến khi nó tan thành những tia sáng và cầu vồng trên trời.

Sự chuyển hóa này của thân cũng là một chức năng của tâm. Những người bình phàm không biết cách phát triển khả năng này, nhưng hành giả thì biết chìa khóa để khai mở các khả năng như vậy và có thể hiện thực hóa kết quả để mọi người đều thấy. Điều này giống như tất cả những món đồ công nghệ cao ngày này mà người từ năm hay sáu trăm năm trước sẽ chẳng thể nào cho là có thể. Thực sự, nếu khi ấy người ta có công nghệ, họ sẽ có thể phát triển những thứ tương tự mà không phải chờ đợi nhiều năm trăm sau để các hoàn cảnh thích hợp xuất hiện. Nói cách khác, công nghệ trong việc sản xuất những món đồ hiện đại này đã có từ thời cổ xưa; chỉ là trong quá khứ, người ta không biết cách phát triển.

Tương tự, chúng ta hiện nay có thể mở ra thế giới nội tại của tâm và khám phá điều tuyệt vời bên trong. Tuy nhiên, không có bí quyết, chúng ta nghĩ rằng các phiền nãoý nghĩ miên man là điều phải bị từ bỏ. Không có trí tuệ lúc bắt đầu, cách tiếp cận này có công đức riêng của nó, nhưng khi sự sáng suốt sâu xa đã đạt được, chúng ta có thể chuyển hóa phiền não thành con đường mà không cần loại trừ chúng. Đó là điểm độc đáo của Mật thừa.

Trong hệ thống Kinh thừa, chúng ta phải trải qua một quá trình rất chậm và dài của vô lượng kiếp để đạt được sự chứng ngộ ban đầu. Sau đấy cần rất nhiều thời gian để tiến bộ từ địa thứ nhất đến địa thứ bảy. Khi địa thứ tám được chứng ngộ, thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý trong tám kiểu thức, đã được tịnh hóa. Khi ấy, thế giới bên ngoài mà chúng ta nhìn nhận là một cõi Phật. Đó là cách mà các Kinh điển đã ghi chép lại.

Trong hệ thống Mật thừa, người ta có thể chuyển hóa thân bất tịnh thành thân kim cương trong một đời nhờ thực hành đặc biệt của việc điều khiển các yếu tố cốt yếu của thân và Dzogchen. Phật giáo Tây Tạng đưa ra một giải thích rất chi tiết về các yếu tố cốt yếu của thân và phân chúng thành bốn cấp độ – bên ngoài, bên trong, bí mật và cực mật; các yếu tố cốt yếu mà những truyền thống ngoại đạo nhắc đến tạo thành chỉ phần đơn giản nhất của cấp độ bên ngoài và chẳng hề đến được các cấp độ sâu xa hơn. Chính nhờ những giáo lý cốt tủy này mà Mật thừa có thể phát triển thực hành được giải thích phía trên.

Trong Dzogchen có thực hành Bardo, điều miêu tả rất rõ ràng toàn bộ quá trình chết. Tôi tin rằng nhiều người đã từng nghe nói hay đọc Tử Thư Tây Tạng. Một số người ở phương Tây, những vị có các kinh nghiệm cận tử, đã sửng sốt trước miêu tả trong cuốn sách, bởi kinh nghiệm cận tử của họ được ghi lại rõ ràng từ hàng nghìn năm trước ở Tây Tạng. Trong khi trải nghiệm của người phương Tây bị hạn chế ở giai đoạn lâm chung ban đầu, Tử Thư Tây Tạng giảng dạy không chỉ toàn bộ quá trình chết mà cả cách chế ngự. Thực sự, nhờ thực hành Bardo, chúng ta có thể học cách làm việc với và tận dụng quá trình chết khi chúng ta còn sống. Thực hành này là không thể tưởng tượng trong hệ thống Kinh thừa và cũng không được tiến hành thậm chí trong các truyền thống Tây Tạng khác; đó là một lý do khác khiến Dzogchen lại đặc biệt. Có nhiều khía cạnh của Dzogchen thật đặc biệt, nhưng ở đây, chúng ta chỉ có thể viện dẫn một đến hai điều đặc biệt quan trọng để nêu bật những khác biệt giữa Kinh và Mật.

2.5. Tóm lược những khác biệt giữa Kinh và Mật

Tóm lại, Kinh và Mật khác nhau ở (1) sự sáng suốt; và (2) các phương pháp chứng ngộ tính Không.

Từ quan điểm của tính Không, không cần phải sử dụng lô-gic trên con đường Mật thừa; bản tính tịnh quang của tâm có thể được chứng ngộ ở đây và bây giờ. Từ quan điểm của các hiện tượng, Kinh thừa cho rằng mọi thứ được nhìn nhận bởi mắt thuộc về luân hồi và bị vấy bẩn; chúng phải bị tiêu trừ. Đấy tức là không biết rằng bản tính căn bản của các hiện tượng thực sự là thanh tịnh và không ô nhiễm. Chỉ ở địa thứ tám thì chân lý này mới được phát lộ. Mật thừa dạy ngay từ đầu rằng thậm chí nếu mọi hiện tượng thuộc về luân hồi và bị vấy bẩn, chúng thực sự là cõi Phật.

Làm sao chúng ta có thể chứng minh điều này? Bằng chứng nằm ở trong thực hành thực sự. Sau khi các thực hành sơ khởi được hoàn thành, chúng tathể tham gia vào thực hành một cách trực tiếp và, không có bất kỳ sự hỗ trợ nào, đạt đến sự chứng ngộ rằng mọi hiện tượng thực sự là cõi Phật. Trong Kinh thừa, cần thời gian dài để đạt đến trạng thái này; trong Mật thừa, nó có thể đạt được trong chính đời này. Điều này là bởi Kinh thừa thiếu bí quyết về các phương pháp và sự sáng suốt vô song.

Để chứng ngộ tính Không trong Kinh thừa, thực sự chỉ có một phương pháp, tức là lập luận lô-gic; nó ít hiệu quả hơn về mặt này. Mặc dù thực hành Tịnh Độ Tông là một phần của Kinh thừa, tính Không được chứng ngộ không phải trong đời này mà ở Tây Phương Tịnh Độ; phương pháp chứng ngộ của Thiền Tông khác với Kinh thừa nói chung và chủ yếu hướng đến những người thượng căn. Tuy nhiên, Mật thừa có nhiều phương pháp: người hạ căn có thể thực hành quán tưởng hay làm việc với khí, kinh mạch và tinh túy của thân; người thượng căn có thể bỏ qua những phương pháp này và đi thẳng vào Dzogchen, một thực hành thiện xảo hơn, thứ có thể dẫn đến sự giác ngộ bất ngờ. Đây là sự khác biệt trọng yếu, điều không nên bị xem thường, bởi người ta phải chứng ngộ tính Không để đạt giải thoát.

2.6. Kinh và Mật – Hài hòa và Không Mâu thuẫn

Không có mâu thuẫn giữa Kinh và Mật, nhưng Mật có nhiều đặc tính đặc biệt hơn. Các thực hành trong Mật thừa và Kinh thừa, lấy ví dụ Tịnh Độ Tông kết hợp với thực hành Mật thừa, có thể được tiến hành cùng lúc. Nếu chúng ta thực hành thiền định Thiền Tông cùng với Mật thừa, các phương pháp trong Mật thừa sẽ hỗ trợ lớn lao quá trình biết về tâm và thấy được bản tính chân thật của tâm. Mật thừa bổ trợ bởi nó cung cấp các phương phápThiền Tông thiếu trong việc chuẩn bị chúng ta cho sự chứng ngộ. Các hành giả, vị thành tựu trong cả Kinh và Mật, cho rằng 84000 phương phápĐức Phật giảng dạy, từ Tiểu thừa đến Kim Cương thừa, không mâu thuẫn. Những người căn cơ thấp hơn nghĩ rằng giáo lý trong Kinh thừa và Mật thừa đầy mâu thuẫn và không thể được thực hành cùng nhau. Điều này đến từ việc không có đủ sự sáng suốt; nếu không, một người có thể thực hành tất cả 84000 phương pháp, cũng như tất cả chín thừa của Dzogchen, chỉ trong một lần. Vì thế, theo quá trình nghiên cứu, người ta cần nghĩ rằng toàn bộ Giáo Pháp đều hài hòa và không mâu thuẫnquán chiếu từ quan điểm đó.

Trái lại, từ quan điểm của một người thiếu sự hiểu này, những giáo lý của Phật giáo Trung QuốcTây Tạng, Tịnh Độ TôngThiền Tông, Tiểu thừaĐại thừa, thậm chí bốn trường phái chính yếu của Phật giáo Tây Tạng đều mâu thuẫn. Sự phân biệt mang tính quan niệm này được biết đến là phỉ báng Giáo Pháp. Có một Kinh điển đặc biệt miêu tả các hành động phỉ báng Giáo Phápác nghiệp đến từ những hành động như vậy. Nếu những vi phạm này bị phạm phải, chúng ta không thể thực hành Mật thừa và Thiền Tông, cũng chẳng thể tái sinh về Tây Phương Tịnh Độ, bởi từ bỏ Giáo Pháp là một trong hai vi phạm khiến người ta không thể đến đó. Một người tận tụy nghiên cứu một bản văn, tỏ lòng kính lễ một vị Tôn và tiến hành một thực hành thì có công đức; tuy nhiên, anh ta đang phỉ báng Giáo Pháp nếu cho rằng thực hành của bản thân ưu việt hơn các thực hành khác. Cũng tốt nếu chỉ tham gia vào một thực hành nếu việc tiến hành mọi thực hành là không thể, nhưng sẽ là sai lầm nếu chỉ trích các truyền thống tâm linh khác. Nếu chúng ta có thể phát khởi tri kiến cởi mở và không phân biệt ngay từ đầu và tập trung hoàn toàn vào một thực hành, bất kể phương pháp đó là gì, chúng ta đều có thể đạt chứng ngộ rất nhanh chóng.

3. KẾT LUẬN

Một số môn đồ cư sĩ được biết đến là những “môn đồ lang thang”. Họ bận rộn suốt ngày ở các trung tâm Giáo Pháp, tìm kiếm quán đỉnhgia trì; chẳng thích thú việc đạt được tri kiến đúng đắn hay sự hiểu đúng đắn, cuối cùng họ chẳng học hỏi được gì. Nếu họ thực sự thọ nhận tất cả các quán đỉnh này, điều đấy nghĩa là họ cũng thọ một lượng lớn các Mật giới cùng lúc. Nếu giới không được giữ gìn, họ sẽ vi phạm hết giới này đến giới khác. Cuối cùng, điều duy nhất đạt được là rất nhiều ác nghiệp.

Một cách tự nhiên, chúng ta cần kính trọng đạo sư, bất kể Ngài là cư sĩ hay tu sĩ. Nhưng từ quan điểm của sự hành trì của bản thân, liệu có thực sự cần phải hứa nguyện bản thân trước tất cả đạo sư? Thực sự, chỉ bày tỏ lòng kính trọng trong tâm là đủ. Cũng không cần phải gặp tất cả những vị thầy từ Tây Tạng. Điều quan trọng nhất là duy trì sự vững chắc trong vị trí của chúng ta, tức là, trưởng dưỡng xả ly, Bồ đề tâmtri kiến tính Không. Không có điều này, sẽ là vô ích khi chạy từ hết nơi này đến nơi khác. Thậm chí nếu một đạo sư không [khiến chúng ta] chú ý đến các giới luật phải được giữ gìn sau một quán đỉnh hay các môn đồ không để tâm để biết về chúng, các giới Kim Cương thừa vẫn phải được giữ. Nếu chúng không được giữ gìn, một vi phạm bị phạm phải dù chúng ta có biết các giới hay không.

cư sĩ, chúng ta cần trưởng dưỡng một trái tim thanh tịnh bình thản với tất cả tu sĩ – bất kể là đạo sư Trung Hoa, đạo sư Tây Tạng hay Yogi. Trong việc xác định xem liệu có chấp nhận sự trao truyền và quán đỉnh không, chúng ta trước tiên cần quan sát, sau đó quyết định. Nếu chúng ta quyết định chấp nhận sự trao truyền của chư vị, các yêu cầu tương ứng phải được đáp ứng; không có sự chắc chắn này, chúng ta không nên cam kết bản thân. Các vấn đề thế tục có thể được tiến hành như vậy; Giáo Pháp thì còn cần hơn thế nữa.

Hiện nay, có một số cư sĩ chẳng bao giờ cố gắng thiết lập tri kiến đúng đắn cho bản thân họ hay cải thiện kiến thức của họ về các thực hành; thay vào đó, họ chỉ tham gia cùng với người khác trong việc tìm kiếm những đạo sư nổi tiếng, lấy ví dụ, chư thành tựu giả với khả năng bay hay khám phá Terma (kho tàng ẩn giấu). Thực sự, sự khám phá Terma này hữu ích với chúng ta theo cách nào? Và đạo sư có thể bay thì sao? Liệu chúng ta cũng có thể bay theo Ngài hay không? Sự quan tâm của chúng ta phải là đi theo một đạo sư có thể trao cho chúng ta những công cụ để đạt giải thoát. Tuy nhiên, đấy không phải là thứ gì đó có thể tùy tiện đạt được từ bất kỳ ai; trước và sau khi có được kiến thức như vậy, có những yêu cầuchúng ta cần hoàn thành. Điều này cần phải được xem trọng.

 

Nguồn Anh ngữ: https://www.luminouswisdom.org/index.php/publications/gateway-to-the-vajrayana-path/3886-sutra-and-tantra-similarities-and-differences.

Pema Jyana chuyển dịch Việt ngữ.



[1] Về Khenpo Tsultrim Lodro, tham khảo Tiểu Sử Vắn Tắt Khenpo Tsultrim Lodro.

Tạo bài viết
Giáo sư Richard Gombrich là một nhà Phật học, một nhà nghiên cứu ngôn ngữ Pali, Sankrit tài ba. Ông đã dành hơn bốn mươi năm để nghiên cứu, giảng dạy và thực hành Phật giáo. Có thể nói ông là một Phật tử lớn, một học giả nghiên cứu Phật học lớn của thời đại hôm nay, đặc biệt là nghiên cứu ngôn ngữ cổ: Pali và Sankrit, đây cũng là hai ngôn ngữ chính của kinh điển Phật giáo. Ngày 17.7/2021 này, giáo sư sẽ tròn tám mươi tư tuổi
Được biết đến như một vị “đại sư” cao tay trong vùng, song người đàn ông Indonesia này lại “thách đấu” với virus corona để chứng minh đại dịch chỉ là “tin đồn”.
Tình cờ, tôi được biết trên internet, dạo gần đây có một nhóm người truyền dạy nhau cách niệm số, đọc dãy số 126002600 kèm với Nam-mô Dược Sư Phật để trị bệnh Covid-19. Một nhóm khác thì truyền dạy nuốt trùn đất sống (địa long) cũng để phòng trị dịch bệnh Covid-19. Điều đáng nói là cả hai nhóm này đều bàn đến triết lý và tu hành Phật giáo, thậm chí mặc y phục của cư sĩ và tu sĩ Phật giáo. Xin hỏi quan điểm của Phật giáo về vấn đề này thế nào?