PHẦN BỐN
TỔNG KẾT
21 TIẾN TRÌNH PHỔ QUÁT
Bốn mươi năm sau khi
Trung Quốc chiếm cứ
Tây Tạng,
thế giới vẫn còn không biết gì về những chuyện xảy ra, không biết gì về tầm mức
kinh hoàng,
phá hoại, và sự
diệt chủng có
hệ thống mà dân tộc
Tây Tạng đã và đang
chịu đựng. Trên một triệu người trong số 6 triệu dân
Tây Tạng đã chết dưới bàn tay
Trung Quốc ; những khu rừng rộng lớn của xứ
Tây Tạng, cũng
cần thiết như rừng Amazon đối với sinh thái
quả địa cầu, đã bị đốn trụi,
đời sống thiên nhiên hầu như đã bị tàn phá
hoàn toàn, bình nguyên và sông ngòi đã bị
ô nhiễm vì phế thải hạt nhân,
đại đa số tu viện trong số sáu ngàn rưỡi ngôi
tu viện đã bị
phá hủy, dân tộc
Tây Tạng đang
đối diện họa
diệt vong, và vẻ huy hoàng của nền
văn hóa Tây Tạng trên đất mẹ hầu như
hoàn toàn bị xóa sạch.
Ngay từ đầu, lúc
Trung Quốc chiếm đóng Tây Tạng vào thập niên 1950, nhiều sự tàn bạo
dã man đã xảy ra. Những bậc thầy
tâm linh,
tăng ni, là những
mục tiêu trước hết, vì Trung Cọng muốn
trước tiên là làm cho dân mất
tinh thần bằng cách xóa sạch mọi dấu vết
đời sống tôn giáo. Nhiều, thật nhiều
câu chuyện đã đến nơi tôi
trải qua bao năm nay, về những cái chết
phi thường,
cảm động, trong những
hoàn cảnh tệ hại nhất. Những cái chết này đã làm chứng cho vẻ sáng chói của
sự thật mà người
Trung Quốc lấy làm tức tối đã không phá nổi.
Ở phần đất tỉnh Kham của
Tây Tạng, nơi tôi
xuất thân, có một vị khenpo (
trú trì) già, đã trải nhiều năm
nhập thất trong núi. Người
Trung Quốc tuyên bố họ sắp “trừng phạt” ngài - mà ai cũng hiểu có nghĩa là
tra tấn và giết chết - và gửi đến nơi
ẩn cư một tiểu đội để bắt. Vị
trú trì quá yếu, không thể đi bộ, nên người
Trung Quốc tìm cho ngài một con ngựa già gầy để đi cuộc
hành trình cuối của ngài. Họ trói ngài ngồi trên lưng ngựa và dắt ngựa
đi xuống con đường để đến trại quân. Ngài khởi sự hát. Người
Trung Quốc không hiểu được lời ca, nhưng những
tu sĩ cùng
bị bắt với ngài về sau đã kể ngài hát “bài ca chứng đạo”, những bài ca
tuyệt đẹp tuôn phát
tự nhiên từ những chiều sâu và niềm
hỷ lạc của sự
đắc đạo. Từ từ đoàn người
đi theo con đường ngoằn ngoèo xuống núi, những người lính lầm lũi đi trong sự
im lặng như đá, nhiều
tu sĩ khóc, nhưng vị
trú trì vẫn hát suốt quảng đường.
Chẳng bao lâu trước khi đoàn người đến trại binh, ngài ngưng hát và nhắm mắt. Toán người lại
tiếp tục đi trong
im lặng. Khi đi qua cổng để vào trại, họ mới biết ngài đã
viên tịch. Ngài đã
lặng lẽ từ giã nhục thân.
Ngài đã biết cái gì để làm cho ngài
bình an đến thế, khi
đối diện cái chết ? Cái gì đã đem lại cho ngài niềm vui và
vô úy để ca hát vào những giây phút
cuối cùng ? Có lẽ ngài đã hát một bài kiểu như những câu thơ từ “Tia sáng Vô nhiễm”, di bút của Longchenpa, bậc thầy Dzogchen vào thế kỷ 14 :
Trong bầu trời đêm không mây, mảnh trăng đầy
“Vua của các vì sao” sắp sửa lên…
Gương mặt đấng
từ bi của con,
Liên Hoa Sanh Dẫn con đi,
tỏa ra niềm đón chào đôn hậu
Niềm
hỷ lạc của tôi trước cái chết
Còn vô vàn lớn hơn
thương gia được của
Hơn các vị vua trời khi thắng trận
Hơn các bậc
hiền nhân được
hỷ lạc trong thiền
Nhu
du khách khởi hành khi đến thời
Tôi sẽ không ở lại trong trần gian
Mà sẽ
an trú trong thành trì
đại lạc bất tử Cuộc đời tôi đã xong, nghiệp tôi đã tận
Những
lợi ích do
cầu nguyện đem lại cũng không còn
Mọi việc thế gian đã
chấm dứt, màn kịch
cuộc đời đã buông
Trong nháy mắt, tôi sẽ
nhận ra tinh hoa của đời tôi
Trong
không gian thuần tịnh
bao la của trung giới
Bây giờ tôi sắp
an vị trong nền tảng sự
Toàn vẹn tối sơ
Nội tài trong tôi đã làm cho tâm người
hạnh phúc Tôi đã dùng ân phước đời này để
thực hiện tất cả
lợi lạc của
giải thoát Hỡi các
đệ tử cao quý, qua bao năm chung sống
Niềm vui san sẻ
chân lý đã làm thầy
mãn nguyện Giờ đây
nhân duyên với đời đang
chấm dứt Thầy như kẻ ăn xin
hài lòng với cái chết
Đừng buồn cho thầy, mà hãy
tiếp tục nguyện cầu
Đây là những lời tâm huyết để giúp các con
Như
hoa sen nở, và các con trong niềm
sùng tín như ong sà vào hút mật ngọt của niềm
hỷ lạc siêu trần Nguyện nhờ
công đức những lời này
Khiến cho
hữu tình các cõi
sinh tử Đạt Niết-bàn trong nền tảng sự
toàn vẹn tối sơ.
Đây chắc hẳn là lời của một
người đã thành tựu sự
chứng ngộ cao nhất, cùng với những gì mà sự
chứng ngộ ấy mang lại : niềm vui,
giải thoát và
trí tuệ -
mục tiêu của
giáo lý này và của
đời người. Tôi nghĩ đến những bậc thầy như Longchenpa, và các bậc thầy tôi Jamjang Khientse, Dilgo Khientse, Dudjom Rinpoche, và tôi tưởng tượng những người đã
tu chứng giống như những cánh đại bàng bay lượn vươn lên khỏi
sinh tử, nhìn thấy
sinh tử đúng như
bản chất, nghĩa là trong một
hỗ tương duyên sinh chằng chịt nhiệm mầu.
Nhìn bằng con mắt của chim đại bàng, con mắt của
thực chứng, là nhìn từ trên cao xuống một
phong cảnh trong đó những
ranh giới do ta tưởng tượng giữa sống và chết bây giờ hòa lẫn vào nhau và tan biến. Nhà
vật lý David Bohm đã
mô tả thực tại như là “sự
toàn vẹn không
gián đoạn trong dòng biến dịch”. Những gì được các bậc thầy thấy bằng
trực giác toàn vẹn chính là dòng
biến dịch ấy, cái
toàn vẹn không
gián đoạn ấy. Những gì mà trong
vô minh chúng ta gọi là “sống”, và trong
vô minh ta gọi là “chết”, chỉ là những
phương diện khác nhau của cái
toàn vẹn ấy. Đây là cái thấy rộng lớn có
năng lực chuyển hóa, mà
giáo lý Trung Ấm đã mở ra cho
chúng ta, và được
thể hiện bởi các bậc thầy
tối thượng.
Những mặc khải của các
Trung Ấm Như vậy, nhìn sự chết qua con mắt
thực chứng, chính là nhìn nó trong bối cảnh của sự
toàn vẹn này, như
một phần nhỏ của dòng
biến dịch vô thủy vô chung. Tính
độc nhất vô nhị,
năng lực của
giáo lý Trung Ấm nằm ở chỗ - qua sự chỉ rõ tiến trình cái chết - nó còn gợi cho ta cả tiến trình sự sống.
Bây giờ ta hãy nhìn vào những gì xảy đến cho một người chết, vào từng mỗi giai đoạn trong 3 giai đoạn cao điểm của cái chết :
1- Ở cao điểm của tiến trình chết, khi mà
tứ đại,
cảm giác và
tư tưởng đã
chấm dứt hoạt động, thì
bản chất tối hậu của tâm - Ánh sáng
Căn bản - được
hiển lộ trong giây lát.
2- Rồi, chỉ một thoáng,
tia sáng của
bản tâm ấy được
trình diễn, chiếu ra dưới dạng
âm thanh, màu sắc và ánh sáng.
3-
Kế tiếp,
tâm thức người chết
tỉnh dậy và
đi vào Trung Ấm tái sinh ; tâm
phàm tình của y
trở về, khoác một hình dạng gọi là “thân ý sanh” chịu sự
sai khiến của nghiệp và
thói quen quá khứ. Những nghiệp này lèo lái tâm
phàm tình, bám lấy những
kinh nghiệm huyễn hóa trong cõi
Trung Ấm,
xem như cái gì rất thực và
chắc chắn.
Vậy, theo
giáo lý Trung Ấm chỉ cho
chúng ta, chết nghĩa là gì ? Không gì khác ngoài 3 giai đoạn của tiến trình
tuần tự thể hiện của
tâm thức : từ
tự tính thuần tịnh của
bản tâm, qua ánh sáng và
năng lượng (tia tự chiếu của
bản tâm), rồi
đi vào sự kết tinh càng
vững chắc thêm của một hình dạng
tâm thức (thân ý sanh). Những gì mở ra một cách rõ rệt trong
Trung Ấm chết,
Trung Ấm pháp tánh, và
Trung Ấm tái sanh là một tiến trình gồm 3 giai đoạn :
- Đầu tiên, sự
chấm dứt hoàn toàn hoạt động tâm
vật lý đưa đến sự phô bày
tinh chất tâm
- Thứ hai, tia chiếu
tự nhiên của nó.
Và :
- Thứ ba là kết tinh của thân ý sanh.
Giáo lý còn cho ta biết thêm rằng : 3 giai đoạn ấy không chỉ diễn ra trong tiến trình chết, mà còn diễn ra ngay trong tâm ta vào lúc này, vào mọi lúc - trong những
tư tưởng và
cảm xúc của ta, và ở mọi tầng lớp
kinh nghiệm tâm lý. Theo tôi, đấy là một
tri kiến thực
cách mạng, thay đổi cái thấy của ta về mọi sự, nếu ta hiểu được.
Một cách khác nữa để hiểu tiến trình này là nhìn vào những gì được
hiển bày vào mỗi giai đoạn của sự chết.
Giáo lý nói đến 3 mức độ của
hiện hữu, từ đó có ra
Phạn ngữ kaya (thân). Kaya ở đây nghĩa là chiều hướng,
phạm vi hay
căn bản.
Ta hãy nhìn vào tiến trình 3 giai đoạn đó :
1-
Bản chất tuyệt đối,
hiển bày dưới dạng Ánh sáng
Căn bản hay Điểm
linh quang vào lúc chết, và được gọi là
Pháp thân (Dharmakaya), chiều “chân không”,
chân lý vô
điều kiện, trong đó
ảo tưởng,
vô minh hay bất cứ loại khái niệm nào, đều chưa từng
xâm nhập được.
2- Tia
năng lực và ánh sáng nội tại được trưng bày một cách
tự nhiên trong Bardo
pháp tánh, gọi là
Báo thân (Sambhogakaya), chiều
phúc lạc toàn vẹn,
phạm vi của “pháp hỷ sung mãn” vượt ngoài mọi
giới hạn nhị nguyên, ngoài thời - không.
3-
Phạm vi ngưng đọng
thành hình dáng được
hiển thị trong Bardo
tái sanh, gọi là
Ứng thân (Nirmanakaya), chiều
biến hóa không ngừng.
Hãy nhớ bây giờ rằng khi ta nhìn vào
bản chất của tâm, ta cũng thấy nó có 3
phương diện ấy : thể của nó là
chân không, như bầu trời ; tướng hay
bản chất của nó là tỏa sáng ; và dụng hay
năng lực của nó là
đại bi vô ngại ; cả 3 đều
hiện diện đồng thời và hòa nhập làm một trong
tính giác Rigpa. Đức
Liên Hoa Sanh (Padmasambhava)
mô tả nó như sau :
Trong
tính giác này, 3 thân không rời nhau và
hiện diện viên mãn như một :
- Vì Nó trống rỗng,
vô sanh nên là
Pháp thân.
- Sự
sáng suốt của Nó biểu trưng tia chiếu tự nội của
chân không ấy, nên là
Báo thân.
- Nó khởi lên không bị
chướng ngại, không
gián đoạn, nên là
Ứng hóa thân.
Ba thân đầy đủ và
hoàn toàn hiện diện này, chính là
tinh chất của Nó.
Như vậy,
ba thân ám chỉ ba khía cạnh nội tại của
tâm giác ngộ, và
dĩ nhiên chúng cũng
ám chỉ những khả năng khác nhau của
nhận thức chúng ta. Phần đông
chúng ta đều bị
giới hạn trong cái thấy của mình, và chỉ
nhận thức theo chiều
Ứng hóa thân gồm những
hình sắc và biểu hiện. Đấy là
lý do tại sao đối với phần đông
chúng ta, giây phút chết là một khoảng trống, một
trạng thái quên lãng, vì
chúng ta chưa bao giờ gặp, cũng
chưa bao giờ phát triển một
phương pháp để
nhận ra thực tại Pháp thân, khi nó khởi lên dưới dạng Ánh sáng
Căn bản hay Điểm
linh quang.
Chúng ta cũng không
hy vọng gì
nhận ra lĩnh vực
Báo thân khi chúng
xuất hiện trong Bardo
pháp tánh. Bởi vì
toàn thể cuộc đời ta đã được sống trong
phạm vi nhận thức bất tịnh của những biểu hiện
Ứng hóa thân, nên vào lúc chết ta được chuyển thẳng về lại trong chiều
không gian ấy ;
chúng ta thức dậy,
kinh hãi và
tán loạn, trong
Trung Ấm tái sanh, trong một thân ý sanh, xem những
kinh nghiệm huyễn hóa là chắc thực, cũng như trải nhiều đời trước ta đã xem chúng là thực. Bị
thúc đẩy bởi nghiệp cũ một cách đáng thương,
chúng ta loạng choạng tiến về phía
tái sanh.
Tuy nhiên, những vị
tu chứng thì đã khởi lên một
nhận thức hoàn toàn khác với
chúng ta, một
nhận thức trong suốt,
tiến hóa,
thanh tịnh đến nỗi dù họ vẫn còn mang một thân xác
con người, họ đã thấy được
thực tại dưới
hình thức hoàn toàn thanh tịnh,
trong suốt, ở trong một chiều
không gian vô biên. Và đối với họ, như ta đã thấy,
kinh nghiệm về cái chết không đem lại
sợ hãi hay bất ngờ ;
trái lại còn được tóm lấy như một cơ hội để
giải thoát rốt ráo.
Tiến trình trong giấc ngủ
Ba giai đoạn của tiến trình mà
chúng ta thấy mở ra trong các
trạng thái Trung Ấm cũng có thể thấy được trong các mức độ
tâm thức trong đời sống. Hãy xét chúng dưới sánh sáng những gì xảy đến trong giấc ngủ :
1- Khi ta ngủ, các
giác quan và tầng thô của
tâm thức tan rã, và
dần dần bản chất tuyệt đối của tâm, có thể nói là Ánh sáng
Căn bản, lộ ra trong chốc lát.
2-
Kế tiếp có một chiều
tâm thức, có thể
so sánh với Bardo
pháp tánh,
vi tế đến nỗi ta thường
hoàn toàn không
ý thức ngay cả
hiện hữu của nó. Có bao nhiêu người trong
chúng ta khi ngủ,
ý thức được cái lúc trước khi
nằm mộng ?
3- Đối với phần đông
chúng ta, tất cả những gì ta biết được chỉ là giai đoạn
kế tiếp, khi tâm trở nên
hoạt động trở lại, và ta thấy mình trong
một thế giới
chiêm bao tương tự Trung Ấm tái sanh. Ở đây ta có một thân mộng và kinh quá những cảnh mộng mà phần lớn chịu
ảnh hưởng thói quen và
hoạt động của ta lúc thức, tất cả ta đều tin là chắc thực, không hề
nhận ra mình đang
chiêm bao.
Tiến trình trong
tư tưởng và
cảm xúc Cũng chính tiến trình ấy có thể
nhận thấy trong sự
vận hành của
tư tưởng và
cảm xúc, và cái cách chúng khởi lên :
1- Ánh sáng
Căn bản,
bản chất tuyệt đối của tâm, là
trạng thái tối sơ của
Tính giác Rigpa,
hiện hữu trước khi bất cứ
ý nghĩ hay
cảm xúc nào khởi lên.
2- Trong
không gian vô
điều kiện của nó, một
năng lực căn để dấy động, tia chiếu
tự nhiên của
Tính giác bắt đầu khởi lên như nền tảng, khả năng và nhiên liệu cho
cảm xúc sống sít.
3-
Năng lực này
lúc ấy có thể khoác lấy hình dạng của
ý nghĩ và
cảm xúc, mà
cuối cùng đẩy
chúng ta vào hành động để
tích lũy nghiệp.
Chỉ khi hành thiền thật quen thộc, ta mới có thể thấy rõ tiến trình này :
1- Khi
ý tưởng và
cảm xúc tuần tự im bặt, tan vào
tự tánh tâm, ta có thể
thoáng thấy Tính giác trong
phút chốc : đó là
trạng thái tối sơ.
2- Rồi ta
để ý rằng, từ sự
vắng lặng yên tĩnh của
tự tánh tâm, mở ra một chuyển động (
Chuyển tướng, nói trong
kinh Lăng Già - DG) và một
năng lực sống sít
đơn thuần : đó là tia tự chiếu của
tính giác.
3- Nếu có một
chấp thủ kèm theo sự
sinh khởi của
năng lực ấy, thì
năng lực ấy đương nhiên kết
tinh thành ý tưởng,
ý tưởng này lại đưa
chúng ta trở về hoạt động tâm thức và khái niệm.
Tiến trình
trong đời sống hàng ngày
Ta đã thấy cái cách tiến trình này xảy ra trong ngủ và mộng, và trong sự hình
thành ý tưởng
cảm xúc. Bây giờ ta hãy nhìn nó xảy ra trong
kinh nghiệm đời sống hàng ngày.
Điều này dễ thấy nhất khi ta nhìn kỹ một động tác mừng
hay giận. Hãy
xem xét nó, bạn sẽ thấy luôn luôn có một khe hở trước khi một
cảm xúc khởi sinh. Cái giây phút dạt dào trước khi
năng lực của
cảm xúc có cơ hội khởi lên, là một giây phút của
tỉnh thức thuần túy, trong đó ta có thể
thoáng thấy Tính giác chân thực. Trong một thoáng chốc, bùa lực của
vô minh bị đánh tan,
chúng ta hoàn toàn tự do thoát khỏi nhu cầu hay khả năng
chấp thủ, và cả đến khái niệm “bám víu” cũng trởi thành
dư thừa ở đây.
Tuy nhiên, thay vì ôm lấy “tánh không” của khe hở ấy, trong đó ta có thể
tìm thấy phúc lạc của
sự giải thoát, không vướng bận một
ý tưởng, khái niệm nào,
chúng ta lại tóm lấy sự
bảo đảm khả nghi của cái màn kịch
cảm xúc quen thuộc dễ chịu của
chúng ta, được điều khiển bởi những khuynh hướng tập quán của ta. Đấy là cái cách mà một
năng lực nội tại - vô
điều kiện, khởi lên từ
tự tánh - đã được kết
tinh thành một
cảm xúc, cái cách mà sự
thanh tịnh nguyên thủy bỗng bị nhuốm màu và vặn vẹo bởi cái thấy theo kiểu
luân hồi sinh tử của
chúng ta, để đem lại một nguồn
tương tục cho những
vọng tưởng tán loạn hàng ngày.
Khi xét mọi khía cạnh của
đời sống, ta sẽ thấy rằng
chúng ta liên tục trải qua - trong ngủ và mộng, trong
ý tưởng và
cảm xúc - cũng một tiến trình ấy như trong các cõi
Trung Ấm. Và
giáo lý Trung Ấm cho ta thấy chính điều này mang lại cho ta vô vàn cơ hội để
giải thoát, bây giờ cũng như khi chết.
Giáo lý chỉ cho ta thấy chính
tính chất, hình dạng và sự độc đáo của tiến trình này đã đem lại hoặc cơ hội
giải thoát, hoặc khả năng
tiếp tục mê lầm. Vì mỗi khía cạnh của
toàn thể tiến trình đều
đồng thời trao cho ta cơ hội
giải thoát, hoặc cơ hội
trầm luân.
Giáo lý Trung Ấm mở ra cho ta một cánh cửa, chỉ cho
chúng ta làm thế nào ta có thể
bước ra khỏi chu kỳ chết và
tái sinh bất tận ngoài tầm
kiểm soát.
Giáo lý ấy nói với ta rằng, suốt quá trình các
Trung Ấm của
cuộc đời và của sự chết, mỗi khi ta có thể
nhận ra và
duy trì một
ý thức bền bỉ về
Tính giác Rigpa hay
tự tánh tâm, hoặc khi ta có thể
kiểm soát tâm ý được phần nào, thì ta có thể đi qua cái cửa đó để tiến đến
giải thoát.
Tùy theo giai đoạn của
Trung Ấm,
tùy theo mức độ
quen thuộc của bạn đối với cái Thấy về
tự tánh tâm, và
tùy theo chiều sâu của sự
hiểu biết về tâm,
ý nghĩ và
cảm xúc bạn, mà sự
nhận ra này sẽ sai khác.
Điều mà
giáo lý Trung Ấm cũng dạy cho ta là những gì xảy ra trong tâm ta bây giờ
trong đời cũng
giống hệt như cái gì sẽ xảy đến trong các
Trung Ấm sau khi chết vì cốt tủy vốn không có khác nhau ; sống và chết là một, ở trong cái “toàn
thể không gián đoạn” và “dòng biến dịch”. Chính
vì vậy mà một bậc thầy
Tây Tạng vào thể kỷ 17, Tsele Natsok Rangdrol
giải thích những
tu tập căn để cho mỗi giai đoạn
Trung Ấm - đời này, chết,
pháp tánh và
tái sanh - theo kiểu
tình trạng hiểu biết hiện tại của ta về
bản chất của
ý nghĩ và
cảm xúc, về tâm và
nhận thức của nó :
Hãy nhận chân hết thảy tướng
xuất hiện đều như mộng
Chỉ do tâm ngươi chiếu ra,
như huyễn,
không thật Không
bám víu gì,
an trú Tính giác vượt ngoài mọi khái niệm
Đây là tinh yếu của
tu tập trong Bardo đời này
Ngươi rồi sẽ chết, không gì thực sự hữu ích lúc đó
Những gì ngươi kinh quá lúc chết chỉ do
tâm thức biến ra.
Không tạo
ý tưởng, để chúng tan biến trong
Tính giác bao la Đây là
trọng tâm của
tu tập trong Bardo cái chết.
Bất cứ
chấp thủ gì vào sinh hay diệt, thiện hay ác, đều là tâm ngươi
Và tâm này là tia tự chiếu của
Pháp thân, dù bất cứ gì
sinh khởi Không bám vào các
sinh khởi ấy, hay lập khái niệm về chúng,
chấp nhận hoặc chối bỏ :
Đây là cốt tủy sự
tu tập cho Bardo
pháp tánh Sinh tử cũng tâm ngươi, niết-bàn cũng tâm ngươi
Mọi lạc khổ,
vọng tưởng không ở đâu ngoài tâm
Vậy hãy
đạt đến sự tự chế tâm ngươi
Đây là
trọng tâm của Bardo
tái sinh.
Bây giờ ta có thể nhìn vào một Bardo
đặc biệt để thấy sự
tu tập thiền định của ta, sự hiểu thấu
cảm xúc ý tưởng ta, và những
kinh nghiệm của ta trong Bardo ấy tương quan
mật thiết với nhau như thế nào, và thế nào những
kinh nghiệm của ta trong Bardo ấy
phản chiếu trở lại trong
cuộc đời thường của ta. Có lẽ Bardo hữu ích nhất để khảo sát là Bardo
pháp tánh, nơi mà
năng lực thuần túy - sẽ
trở thành cảm xúc - bắt đầu
sanh khởi tự nhiên như tia tự chiếu của
Tính giác Rigpa ; và
cảm xúc là mối bận tâm
ám ảnh con người trong
thế giới hiện tại. Thực sự hiểu được
bản chất cảm xúc là đã tiến rất xa trên đường đến
giải thoát.
Mục đích sâu xa nhất của thiền là có thể
an trú không
tán loạn vào
trạng thái Rigpa,
tự tính giác, và
an trú cái Thấy (kiến) để
nhận ra rằng bất cứ gì khởi lên trong tâm chỉ là sự
hiển bày của
tính giác ấy, cũng như
mặt trời và muôn ngàn
tia sáng nó chiếu ra chỉ là một, bất khả phân. Như Tsele Natsok Rangdrol nói trong câu thơ của ông về
pháp tánh : “Bất cứ cái gì
chấp thủ vào sinh hay diệt, tốt hay xấu, đều là tâm ngươi. Và chính cái tâm ấy là tia chiếu của Pháp thân…”
Như vậy, khi bạn ở trong
tự tánh giác, và khi
cảm xúc tư tưởng khởi lên, bạn
nhận ra ngay chúng là gì, từ đâu chúng tuôn phát : khi ấy bất cứ gì khởi lên đều
trở thành tia tự chiếu của
tuệ giác ấy. Nhưng nếu bạn mất dấu sự
hiện diện của
ý thức trong suốt thuần tịnh ấy về
Tính giác, thì bạn không
nhận ra được bất cứ gì khởi lên, và khi ấy nó trở nên tách biệt với bạn. Nó
tiếp tục để hình thành cái mà ta gọi là một “ý tưởng”, hay một
cảm xúc, và đấy là
sự tạo tác của
nhị nguyên. Để tránh điều này và những
hậu quả của nó, Tsele Natsok Rangdrol nói : “Đừng bám vào những sự
sanh khởi,
lập thành khái niệm về chúng,
chấp nhận hoặc chối bỏ chúng : đây là
trọng tâm của
tu tập cho
Trung Ấm cuộc đời” .
Sự phân cách giữa bạn và những
sanh khởi trong tâm bạn, - và tính
nhị nguyên mà nó gây ra - được phóng đại một cách ghê gớm
sau khi chết. Điều này
giải thích làm thế nào - nếu bạn không có sự
trực nhận cốt yếu này về
thực chất những gì
sinh khởi trong tâm - trong Bardo
pháp tánh, những
âm thanh, ánh sáng và quang sắc
xuất hiện có thể khoác một
thực tại khách quan, như thể là thực có những
hiện tượng ngoại giới kinh hoàng đang xảy đến với bạn. Trong một tình huống như vậy, bạn chỉ còn nước là
chạy trốn tia sáng chói lọi của chư thần
an lạc và
phẫn nộ ấy, để hướng đến những ánh sáng mờ
quen thuộc quyến rũ của
lục đạo. Vậy, sự
trực nhận cốt yếu trong Bardo
pháp tánh là, “đây là
năng lực trí giác của tâm ta đang xuất hiện” : Chư Phật và ánh
sáng trí tuệ cũng không ngoài tâm bạn, mà chính là
năng lực tính giác của bạn.
Nhận ra điều ấy là một
kinh nghiệm bất nhị, và
thể nhập vào đó là
giải thoát.
Những gì xảy ra trong Bardo
pháp tánh vào lúc chết, và bất cứ khi nào một
cảm xúc bắt đầu
sanh khởi trong tâm ta lúc sống, đều
đi theo cùng một tiến trình
tự nhiên ấy.
Vấn đề là
chúng ta có
nhận ra được
thực chất sự
sinh khởi ấy hay không. Nếu ta có thể
nhận ra sự
sinh khởi một
cảm xúc đúng như
thực chất của nó - nghĩa là
năng lực tự nhiên của
bản tâm - thì ta có thể tự
giải thoát khỏi những
hậu quả tiêu cực, những nguy hiểm có thể có của
cảm xúc ấy, và để cho nó tan
trở lại vào trong tính
sáng suốt thuần tịnh của
Tính giác vô biên.
Sự
nhận ra này, và
sự giải thoát mà nó đem lại, chỉ có thể là kết quả của nhiều, rất nhiều năm
tu tập thiền quán
nghiêm chỉnh nhất, vì nó đòi hỏi một sự
quen thuộc lâu dài và
an trú vững chãi trong
tự tánh tâm. Ngoài sự
tu tập ấy ra, không gì có thể đem lại cho ta niềm
an tịnh và
giải thoát khỏi những khuynh hướng tập quán, những
cảm xúc mâu thuẫn trong ta, một
sự giải thoát mà tất cả
chúng ta đều khát khao có được. Mặc dù theo
giáo lý,
sự giải thoát ấy rất khó, nhưng sự biết rằng có thể
giải thoát, cũng đủ là một nguồn
cảm hứng và
hy vọng lớn lao cho
chúng ta. Có một cách để
hiểu ý tưởng và
cảm xúc, tâm và
bản chất nó, sống và chết, một cách
trọn vẹn, cách đó là
đạt đến thực chứng. Các bậc đã
giác ngộ nhìn
sống chết như nhìn vào lòng bàn tay, vì họ biết như Tsele Natsok Rangdrol viết : “Sinh tử là tâm ngươi,
niết bàn cũng là tâm ngươi ; tất cả lạc và khổ, tất cả
vọng tưởng không
hiện hữu tách biệt với tâm ngươi” . Và
tri kiến sáng suốt này, được
an trú vững vàng qua
tu luyện dài lâu, được
thể nhập trong từng
cử động,
ý nghĩ và
cảm xúc - để thấy được chúng chỉ có thực một cách
tương đối, chính
tri kiến ấy đã giải tỏa được chúng. Dudjom Rinpoche nói : “Khi đã tịnh hóa
ảo tưởng lớn, bóng tối của tâm, thì ánh sáng
rực rỡ của
mặt trời không bị ngăn che khởi lên liên tục”.
Năng lực hỷ lạc Tôi thường nghĩ đến câu Dudjom Rinpoche viết : “Bản tính của tâm là
bản tính của mọi sự”. Tôi tự hỏi cái tiến trình ba giai đoạn của các
Trung Ấm (Bardo) có
phải chăng không những đúng cho mọi mức độ
tâm lý, mọi
kinh nghiệm của tâm ở
trong đời cũng như lúc chết, mà có lẽ còn là
bản chất thực sự của chính
vũ trụ.
Càng
tư duy về
ba thân và tiến trình ba giai đoạn của các
Trung Ấm, tôi càng
tìm thấy những
tương ứng lạ lùng
phong phú với
tri kiến sâu xa của các
truyền thống tâm linh khác, và với nhiều lĩnh vực có vẻ rất khác nhau của
nỗ lực con người. Tôi nghĩ tới
tri kiến Ki-tô giáo về
bản chất và mọi
hoạt động của
Thượng đế như Chúa ba ngôi, về Ki-tô
hiện thân từ nền tảng của đức chúa Cha qua
trung gian vi mật của
Thánh thần.
Phải chăng ít nhất nó cũng
soi sáng cho ta vài điều, nếu ta xem Ki-tô cũng
tương tự như
Ứng hóa thân, đấng
Thánh linh cũng như
Báo thân, và nền tảng của cả hai như là
Pháp thân ? Trong
Phật giáo Tây Tạng, danh từ tulku, nhập thể, thực sự có nghĩa là
Ứng hóa thân, sự nhập thể
liên tục tái
xuất hiện,
hoạt động của
năng lực đại bi và
giác ngộ.
Phải chăng cách hiểu này rất giống
quan niệm ba thân của Ki-tô giáo ?
Tôi cũng nghĩ về
tri kiến Thượng đế gồm ba đức của Ấn giáo,
Phạn ngữ là satcitananda, dịch là “hiện thể, tâm và phúc lạc”. Với người Ấn giáo,
Thượng đế là sự bùng vỡ xuất thần của tất cả những
năng lực ấy cùng một lúc. Ở đây ta có thể thấy những tương đồng kỳ lạ với
ba thân :
Báo thân như ananda -
năng lực phúc lạc của
Thượng đế ;
Ứng hóa thân như biểu hiện của
Thượng đế ; và
Pháp thân như tâm của
Thượng đế. Bất cứ ai đã thấy pho tượng Shiva lớn trong động Voi ở Ấn, với ba mặt biểu trưng ba mặt của
tuyệt đối, sẽ có được vài
ý niệm về tính vĩ đại của
tri kiến về
thiêng liêng.
Cả hai
tri kiến huyền học này về
tinh túy,
bản chất và
hoạt động (thể, tướng, dụng) của
yếu tố thiêng liêng làm cho người
Phật tử hiểu rõ một trong những tầng mức khác của
thực tại, tuy khác nhau mà
tương nhập vào nhau. Có phải
ít nhất, điều đáng chú ý là một tiến trình gồm ba khía cạnh ấy cũng được thấy ở
cốt lõi của mỗi
truyền thống, mặc dù họ có nhìn
thực tại theo
quan điểm riêng của họ ?
Khi nghĩ về
bản chất của sự biểu
hiện có thể như thế nào, và những cách thế khác nhau nhưng có
liên quan nhau để hiểu những biểu hiện ấy, tôi
tự nhiên nghĩ tới tính
sáng tạo của
con người khi biểu
hiện ra hình thể cái
thế giới nội tâm của
nhân loại. Tôi vẫn thường tự hỏi hàng bao năm nay, làm thế nào sự trình bày
ba thân và
Trung Ấm có thể rọi ánh sáng vào
toàn thể tiến
trình diễn đạt nghệ thuật, và
ám chỉ đến
bản chất thực và
mục tiêu ẩn khuất của nó. Mỗi
hành vi cá nhân, mỗi biểu hiện của óc
sáng tạo, dù trong địa hạt
âm nhạc, nghệ thuật,
thi ca, hay trong những giai đoạn của phát minh khoa học, như nhiều nhà khoa học đã nói, đều tuôn phát từ một nền tảng huyền bí của một nguồn
cảm hứng ốp vào hình dạng nhờ một
năng lực trung gian để
phiên dịch,
truyền thông. Có phải
chúng ta đang gặp ở đây một
tác động khác của cái tiến trình
hỗ tương ba thứ mà ta đã thấy
hoạt động trong các cõi
Trung Ấm ?
Phải chăng đấy là
lý do khiến cho một vài
công trình âm nhạc và
thi ca, và một vài phát minh khoa học, dường như có một
ý nghĩa hầu như
vô tận ? Và có phải điều này
giải thích cái
năng lực của chúng để hướng dẫn
chúng ta đi vào một
trạng thái quán tưởng và
phúc lạc, ở đấy một
bí ẩn cốt yếu của
bản chất ta và
bản chất thực tại được
hiển lộ ? Từ đâu những dòng thơ của Blake đến ? :
Nhìn thấy
vũ trụ trong một
hạt cát Thấy
thiên đường trong một đóa hoa
Nắm
Vô biên trong lòng bàn tay
Và
vĩnh cửu rút lại trong một giờ.
Trong
Phật giáo Tây Tạng,
Ứng hóa thân được thấy như biểu hiện của
giác ngộ, trong
vô số hình dạng và cách thức, ở trong
thế giới vật lý. Theo
truyền thống, nó được định nghĩa theo ba cách : Một là
Ứng thân của một vị Phật
toàn giác, như
Thích Ca Tất Đạt Đa, người được sinh ra trong
thế giới này và giảng dạy trong đó. Loại
Ứng thân thứ hai là một người có vẻ
bình thường nhưng được cái phước có khả năng
đặc biệt làm
lợi lạc cho kẻ khác : một
hóa thân hay tulku. Và thứ ba là một người qua đó một mức
giác ngộ được
thể hiện để làm
lợi lạc và
cảm hứng cho người khác qua những nghệ thuật khoa học công việc khác nhau.
Trường hợp những người sau này
bản năng giác ngộ “tự nhiên như ánh sáng
mặt trời phải ra lệnh hay có ý thực nào về việc ấy, có
mặt trời thì
tự nhiên có ánh sáng” . Kalu Rinpoche nói. Vậy
phải chăng ta có thể nói rằng,
năng lực và
bản chất của
thiên tài nghệ thuật cũng có nguồn
cảm hứng tối hậu của nó từ
trọng tâm này của
chân lý ?”.
Điều này không có nghĩa là những nghệ sĩ vĩ đại có thể nói là đã
giác ngộ, từ cuộc sống của họ
rõ ràng là họ chưa
giác ngộ. Nhưng một điều cũng rõ nữa là trong vài giai đoạn cao điểm và tình huống
đặc biệt, họ có thể là những khí cụ, những “kênh” của
năng lực giác ngộ. Ai khi đã lắng nghe những
tuyệt tác của Beethoven hay Mozart, có thể chối cãi rằng không có một cõi nào khác đã
thể hiện trong
tác phẩm họ ? Và có ai
ngắm nhìn những ngôi giáo đường của Âu châu thời Trung cổ như Chartres hay Isfahan của
Hồi giáo, hay Đế
thiên Đế thích, hay Ellora của Ấn giáo, mà không thấy rằng những nghệ sĩ tạo ra chúng đã được
cảm hứng trực tiếp bởi một
năng lực tuôn phát từ nền tảng, suối nguồn của mọi sự ?
Tôi nghĩ một
tác phẩm nghệ thuật vĩ đại cũng như một vầng trăng chiếu trong bầu trời đêm, nó chiếu sáng
thế gian, nhưng ánh sáng ấy không là
của riêng nó, mà mượn từ
mặt trời, cái “tuyệt đối” đang bị
ẩn khuất. Nghệ thuật đã giúp cho nhiều người thoáng nhìn thấy
bản chất của
tâm linh.
Phải chăng một trong những
lý do nghệ thuật tân tiến bị hạn cuộc là vì nó đã mất đi cái
tri kiến về nguồn gốc vô hình
thiêng liêng của nghệ thuật, và
mục đích cao cả của nó : đem lại cho người
thưởng thức một
tri kiến về
bản chất thực của họ,
địa vị của họ trong
vũ trụ, làm cho họ thấy được
giá trị,
ý nghĩa và những khả tính
vô biên của
đời sống. Vậy
phải chăng ý nghĩa đích thực của
kiệt tác nghệ thuật là nó cũng
tương tự như
Báo thân, cái
năng lực bất tận đầy
phúc lạc mà Rilke gọi là “năng lực chắp cánh của niềm vui”,
tia sáng truyền đạt,
truyền thông tính thuần tịnh,
ý nghĩa vô biên của cái
tuyệt đối cho
thế giới hữu hạn và
tương đối, - nói cách khác là
từ Pháp thân đến
Ứng hóa thân ?
Mở ra cái thấy
toàn diện Một trong nhiều
phương diện mà tấm gương của đức Dalai Lama đã gây cho tôi nguồn
cảm hứng là, ngài rất
quan tâm và có
thái độ phóng khoáng đối với các
khám phá mới của khoa học tân tiến. Chung quy,
Phật giáo được xem là “một khoa học về tâm thức”, và khi tôi quán xét
giáo lý Trung Ấm, thì tính
minh bạch và sự
soi sáng rộng lớn của
giáo lý này càng ngày càng gây cho tôi niềm
tri ân và úy phục. Nếu
Phật giáo là khoa học về
tâm linh thì theo tôi, Dzogchen và
giáo lý Bardo chính là
trọng tâm của nền khoa học ấy,
hạt giống thực tiễn và thấu thị nhất, từ đó một cây lớn - những
thực chứng tương quan lẫn nhau - đã phát triển và sẽ
tiếp tục phát triển theo nhiều cách mà nay ta chưa thể tưởng tượng nổi, vì
nhân loại hãy còn đang trên đà
tiến hóa.
Trải nhiềug năm gặp gỡ với những khoa học gia đủ mọi ngành, càng ngày tôi càng
kinh ngạc trước tính
phong phú của những tương đồng giữa lời dạy của
đức Phật với những
khám phá mới của
vật lý học hiện nay. Nhiều nhà
tiên phong về
triết học và khoa học
Tây phương may thay cũng đã
ý thức đến sự tương đồng ấy, và đang hăng say
thám hiểm với một
ý thức tế nhị ; để từ cuộc đối thoại giữa
huyền học - khoa học về
tâm thức - với các ngành khoa học
vật chất, có thể
phát khởi một
tri kiến mới về
vũ trụ và
trách nhiệm con người trước
vũ trụ. Càng lúc tôi càng có niềm xác tín rằng
chính giáo lý
Trung Ấm với tiến trình mở ra ba giai đoạn ấy, sẽ là một đóng góp độc đáo cho cuộc đối thoại này. Tôi muốn chú ý đến một trong những
tri kiến khoa học đã
đặc biệt khiến tôi
nghiền ngẫm, là
tri kiến của nhà
vật lý David Bohm đã nghĩ đến một phưong thức mới để tiếp cận
thực tại mà, mặc dù còn đang gây nhiều
tranh chấp, đã được
phản ứng đầy
thiện cảm của nhiều nhà
nghiên cứu thuộc đủ mọi ngành :
vật lý, y học, sinh vật học, toán học,
thần kinh học, tâm bệnh học, và một số nghệ sĩ,
triết gia. David Bohm đã nghĩ đến một cách
nghiên cứu thực tại mới, căn cứ trên một sự thấu hiểu
toàn diện và tính
nhất thể của
hiện hữu kể như một
Toàn thể không
gián đoạn,
không chấp nối - và đây chính là lối nhìn của
giáo lý Trung Ấm.
Cái
trật tự năng động, nhiều chiều mà Bohm thấy đang
vận hành trong
vũ trụ, cốt yếu gồm ba
phương diện.
Phương diện rõ rệt nhất là
thế giới vật thể thời - không của
chúng ta với
không gian ba chiều, mà ông gọi là cái
trật tự rõ rệt hay mở. Từ đâu mà ông tin cái
trật tự này mở ra ? Chính từ một lĩnh vực phổ quát, không
gián đoạn, “một nền tảng ngoài thời gian”, cái
trật tự hàm ẩn hay kín, như ông gọi, vốn là nền tảng bao quát tất cả
kinh nghiệm chúng ta. Ông thấy tương quan giữa hai
trật tự này như là một tiến trình
liên tục, trong đó cái gì mở ra trong
trật tự rõ rệt lại được khép vào lại trong
trật tự hàm ẩn. Cái nguồn gốc tổ chức nên tiến trình này thành ra những cơ cấu khác nhau
thiên hình vạn trạng, thì ông đề nghị đặt tên là cái
trật tự “siêu ẩn”, một chiều
không gian tinh vi hơn nhiều, và có tiềm năng vô hạn.
Có thể chăng có một tương đồng giữa ba
trật tự này với
ba thân và tiến trình
Trung Ấm ? Như David Bohm nói : “Toàn thể khái niệm về
trật tự hàm ẩn là một cách thể để bàn về nguồn gốc của
hình sắc xuất phát từ
vô sắc, qua
trung gian tiến trình mở ra”. (Renée Weber, ed. Đối thoại giữa các khoa học gia và
hiền giả : Đi tìm
Nhất thể, London, 1986)
Tôi cũng được
cảm hứng từ việc David Bohm đã khai triển lối hiểu
vật chất - theo đó,
vật chất khởi lên từ
vật lý học lượng tử - để hiểu
chính tâm thức. Đó là một bước nhảy mà theo tôi sẽ được xem càng ngày càng
cần thiết, khi khoa học
mở rộng tầm nhìn, và
tiến hóa. Bohm nói : “Tâm thức có thể có một cơ cấu giống như
vũ trụ, và trong sự vận chuyển ở nền tảng, mà ta gọi là
chân không ấy kỳ thực có một
năng lực ghê gớm, một sự
biến dịch. Những
hình ảnh đặc biệt xuất hiện trong tâm có thể giống như những phân tử, và sự
đạt đến nền tảng của tâm có thể được
cảm thấy như là ánh sáng” . (Sđd, 48)
Cùng với khái niệm về
trật tự hàm ẩn và
trật tự rõ rệt ấy, David Bohm đã tưởng tượng ra một lối nhìn mối tương quan giữa
tâm lý vật lý, giữa tâm và
vật chất, gọi là
ý nghĩa tâm-vật-lý. Ông viết : “Quan niệm về
ý nghĩa tâm
vật lý có nghĩa rằng
vật lý và
ý nghĩa của nó,
tức tâm lý, không phải là hai
thực thể biệt lập, đúng hơn đó là hai
phương diện của một
thực tại duy nhất bao trùm cả hai”. (Sđd, 73)
David Bohm cho rằng
vũ trụ biểu hiện ba
phương diện liên kết với nhau :
vật chất,
năng lượng và
ý nghĩa.
Từ
quan điểm trật tự hàm ẩn, thì
năng lượng và
vật chất thấm nhuần một loại
ý nghĩa nào đó, đem lại hình dạng cho
hoạt động bao quát của nó và cho
vật chất sinh khởi trong
hoạt động ấy.
Năng lực của tâm và của
vật chất trong não bộ cũng
thấm nhuần một loại
ý nghĩa đem lại hình dạng cho
hoạt động bao quát của nó. Như vậy, một điều khá thông thường là
năng lượng bao gồm vật chất và
ý nghĩa, trong khi
vật chất thì
bao gồm năng lượng và ý nghĩa… Nhưng
ý nghĩa cũng
bao gồm vật chất và năng lượng… Vậy, mỗi một khái niệm trong ba khái
niệm căn bản ấy bao hàm hai cái kia. (Bohm, Unfolding Meaning, 90)
Giản dị hóa một
tri kiến vô cùng tinh vi,
tế nhị, bạn có thể bảo rằng đối với David Bohm “ý nghĩa” có tầm quan trọng
đặc biệt rộng rãi. Ông nói : “Điều này bao hàm -
trái với quan điểm thông thường - rằng
ý nghĩa là một phần cốt yếu nội tại trong
hoạt động tổng quát của
chúng ta, chứ không phải chỉ là một
tính chất thuần túy trừu tượng chỉ
hiện hữu trong tâm mà thôi.
Hay nói cách khác,
trong đời người, thông thường,
ý nghĩa là sống…” . Chính trong
hành vi giải thích vũ trụ, ta đang
sáng tạo vũ trụ : Có thể nói rằng
chúng ta là tổng thể của những
ý nghĩa chúng ta”. (Bohm, 93)
Phải chăng sẽ có ích nếu ta khởi sự tưởng đến những tương đồng giữa ba
phương diện của
vũ trụ mà Bohm nói, với
ba thân ? Một khai thác sâu hơn ý của Bohm có lẽ sẽ cho thấy rằng
ý nghĩa,
năng lượng và
vật chất có tương quan lẫn nhau như
ba thân.
Phải chăng điều này có thể gợi ý rằng
vai trò của
ý nghĩa, như Bohm
giải thích, có phần nào
tương tự với
Pháp thân, cái tổng thể vô
điều kiện, luôn luôn
sáng tạo, từ đó mọi sự
sinh khởi ? Công việc của
năng lượng, qua đó
ý nghĩa và
vật chất tác động lẫn nhau, có phần nào giống với
Báo thân. Sự tuôn phát
tự nhiên,
liên tục của
năng lượng từ cái nền tảng
chân không, và
sự tạo ra
vật chất, theo
tri kiến của Bohm, có phần giống như
Ứng hóa thân, sự kết tinh
liên tục của
năng lượng ấy thành ra hình dạng và biểu hiện.
Khi nghĩ về David Bohm và cách
giải thích đặc biệt của ông về
thực tại, tôi có khuynh hướng tự hỏi, một nhà
vật lý học vĩ đại sẽ
khám phá được những gì, nếu
đồng thời họ cũng là một
hành giả đã được một bậc
đại sư hướng dẫn và thực sự
tu chứng ? Cái gì một nhà khoa học và một
hiền nhân, như Longchenpa và Einstein hợp chung lại, sẽ nói với ta về
bản chất thực tại nhỉ ? Có thể một trong những hoa trái tương lai của cây
giáo lý Trung Ấm này sẽ là một cuộc đối thoại giữa khoa học và
huyền học chăng ? Và điều ấy sẽ có
ý nghĩa gì cho
nhân loại ?
Sự tương đồng
sâu xa nhất giữa
ý tưởng của David Bohm và
giáo lý Trung Ấm là cả hai đều tuôn phát từ một
tri kiến về một
nhất thể toàn vẹn.
Tri kiến này, nếu nó có thể thêm sức cho
cá nhân để
chuyển hóa tâm thức họ, và nhờ vậy
ảnh hưởng đến
xã hội, thì sẽ
phục hồi cho
thế giới chúng ta một
ý thức cấp thiết về tương quan
sinh tồn và
ý nghĩa đời sống.
Điều tôi đề nghị ở đây là đường lối
con người suy nghĩ về cái
toàn thể, hay
thế giới quan của họ, là điều quan yếu nhất cho
trật tự của
chính nhân tâm. Nếu
con người nghĩ về cái
toàn thể như là sự ráp nối những mảnh vụn biệt lập, thì
tâm thức họ cũng có khuynh hướng
vận hành theo kiểu ấy. Nhưng nếu họ có thể
bao gồm mọi sự
liên kết hòa hợp nhau trong một
toàn thể bất khả phân, không
gián đoạn, không
biên giới (vì mỗi
biên giới là một
phân chia, một
gián đoạn) thì khi ấy tâm họ sẽ có khuynh hướng
di chuyển theo cách ấy, và từ đó sẽ có một hành động có
trật tự nằm trong cái
toàn thể. (David Bohm, Tòan vẹn và
trật tự hàm ẩn, 1988, xi.)
Tất cả các bậc thầy vĩ đại sẽ
hoàn toàn đồng ý với Bohm khi ông viết :
Một sự thay
đổi ý nghĩa là
cần thiết để thay đổi
thế giới này về chính trị, kinh tế và
xã hội. Nhưng sự thay đổi này phải khởi sự với từng
cá nhân, nó phải thay đổi cho cá nhân… Nếu
ý nghĩa là một phần
then chốt của
thực tại thì một thay đổi căn để đã xảy ra khi
xã hội,
cá nhân và những tương quan được thấy là có
ý nghĩa gì khác. (Unfolding Meaning, 107)
Cuối cùng tri kiến của
giáo lý Trung Ấm và sự thấu hiểu
sâu xa về nghệ thuật và khoa học đều hội tụ ở một
sự kiện : đó là
trách nhiệm chúng ta đối với chính mình và cho chính mình ; và sự
cần thiết phải xử dụng
trách nhiệm ấy một cách
cấp bách để tự
chuyển hóa chúng ta,
ý nghĩa cuộc đời ta và
thế giới xung quanh ta.
Như
đức Phật dạy : “Ta chỉ cho ngươi
con đường giải thoát, nhưng chính ngươi phải bước đi” .