● Đối Thoại Giữa Các Tôn GiáoHọc Thuyết

15/02/201212:00 SA(Xem: 6962)
● Đối Thoại Giữa Các Tôn Giáo Và Học Thuyết

CHƯƠNG TRÌNH HỘI THẢO 

PHẬT GIÁO TRONG THỜI ĐẠI MỚI
CƠ HỘI VÀ THÁCH THỨC
Do Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam thuộc Giáo hội Phật giáo Việt Nam tổ chức

 

Đối thoại giữa các tôn giáohọc thuyết
GSTS. Trần Quang Thuận, Hoa Kỳ

Trong thời đại hoàn cầu hóa hiện nay, thế giới ngày càng co hẹp lại. Đông và Tây, Bắc và Nam đụng chạm nhau, xoắn quyện vào nhau một cách chặt chẽ và sâu đậm chưa từng thấy. Điều này không có nghĩa là thế giới được thống nhất một cách an hòa. Ngược lại những chủ thuyết, hệ thống giá trị, tư duy giữa thế giới ngày càng khác biệt, trong thế chống đối, xung đột. Làm thế nào chúng ta có thể tìm được một nền tảng tâm linh căn bản chung cho thế giới đa nguyên mà không làm mất đi hay làm lu mờ những đặc tính dị biệt của mỗi truyền thống văn hóa, tâm linh? Đây là một nhiệm vụ cấp báchnhân loại hiện phải đương đầu. Trong bối cảnh này việc đối thoại giữa các tôn giáo, các học thuyết trở nên quan trọng hơn bao giờ hết.

 Phật giáo bấy lâu dường như đứng ngoài những đợt sóng ồ ạt của xu thế văn hóa xã hội thời đại, không mấy tích cực trong lãnh vực đối thoại, không thể nào tránh khỏi sự thử thách của thế giới đa nguyên, của hoàn cầu hóa, của chủ nghĩa thế tục ngày càng bành trướng. Để chứng tỏ là một tôn giáo hoàn vũ, Phật giáo phải đương đầu với tình trạng văn hóa đa nguyên, phải đi vào đối thoại tôn giáo, đối thoại tư tưởng. Phật giáo có thể đóng góp một cách tích cực và có ý nghĩa trong việc kết hợp các tôn giáo, các chủ thuyết mà không làm mất đặc tính hay sắc thái đặc biệt của mỗi tôn giáo, mỗi học thuyết.

 Thế giới chúng ta đang sống ngày càng teo nhỏ lại vì tiến bộ khoa học, kỹ thuật. Giờ đây, Đông Tây gặp gỡ nhau, cùng nhau trao đổi mọi lãnh vực – chính trị, kinh tế, văn hóa. Trong một số khía cạnh, nhờ sự trao đổi này mà hiểu biết nhau hơn, nhưng đồng thời vì hoàn cầu hóa nên xã hội, chủ thuyết kế cận nhau, đụng chạm nhau tạo nên những căng thẳng chưa từng thấy. Xu thế thời đại làm cho dị biệt thêm rõ ràng, đòi hỏi một sự nhất quán rộng rãidung hòa hơn.

 Xã hội trước đây duy trì mẫu mực văn hóa, trí tuệ riêng giờ đây bị đẩy vào một dòng thác lịch sử, tạo thành những đợt sóng dồn dập vào nhau. Không gian hoàn vũ bị kỹ thuật truyền tin và di chuyển điều chỉnh, đòi hỏi mọi người phải đóng vai trò của mình trên diễn đàn chung của lịch sử thế giới, hy vọng, họ sẽ hiểu rõ vai trò của mình trong bi kịch cuộc sống. Chỉ sau khi chia rẽ, chống đối được khuất phục, một chân trời tâm linh mới cho nhân loại hé mở thì khi ấy chúng ta mới có được một số phận hợp nhất chân thật.

 Lịch sử thế giới không thể hình thành bằng những động lực bên ngoài như sự tiến bộ về khoa học kỹ thuật mà phải là sự hành hoạt của tâm linh nhân loại sâu thẳm bên trong. Hiện nay thật sự chúng ta hiểu biết rất nông cạn và hờ hợt những truyền thống tâm linh sâu thẳm của tôn giáo ngoài tôn giáo của ta. Nền tảng mới để xây dựng “văn hóa thế giới” và lịch sử thế giới chỉ có thể được xây dựng khi có một sự đối thoại nghiêm chỉnh giữa các tôn giáohọc thuyết thế giới. Không am tường tôn giáo thế giới thì không thể nào xây dựng được một xã hội hoàn vũ hài hòa. Giáo sư người Nhật, ông Masao Abe đại diện cho Phật giáo trong diễn đàn đối thoại với các giáo sư học giả của các tôn giáo Do Thái, Thiên Chúa, Tin Lành, Hồi Giáo đóng góp tích cực vào chiều hướng này.

 Theo giáo sư Masao Abe, am tường tôn giáo khi cần thiết, nhưng chưa đủ. Am tường tôn giáo qua đối thoại có nghĩa là một tôn giáo ở bên này tìm hiểu tôn giáo ở bên kia dựa vào những hình thức tôn giáo có sẵn. Hai bên đều quan niệm tôn giáo mình là chính thống, đòi hỏi tôn giáo khác phải am tường tôn giáo mình trong chiều hướng ấy. Tuy nhiên, hiện nay chúng ta đang sống trong một thế giới mà nhiều người thách thức sự chính thống của tôn giáo, dù tôn giáo đó là Do Thái, Cơ Đốc, Hồi Giáo hay Phật Giáo. Nhiều người trong thế giới thế tục hỏi: Loài người có cần tôn giáo không? Tôn giáoý nghĩa gì đối với thế giới hiện tại? Họ cho họ có thế sống hạnh phúc, an lành mà không cần đến tôn giáo.

Họ nghi ngờ tôn giáo, dửng dưng đối với tôn giáo, ác cảm với tôn giáo. Chủ thuyết khoa học, Mác Xít, Phân Tâm học phái Freud, chủ nghĩa hư vô của Nietzche đều cho tôn giáo vô bổ, không có lý do tồn tại, không những trên bình diện tình cảm mà ngay trên nền tảng luận lý. Trong xu thế hoàn cầu hóa hiện tại không thể chỉ am tường tôn giáocần phải chứng minh sự cần thiết của tôn giáo, lý do sinh tồn của tôn giáo, sự ích lợi của tôn giáo. Hơn nữa, gần đây phong trào tôn giáo cực đoan vừa phát khởi không những gây bất hòa giữa các tôn giáo, khiến cho sự đối thoại tôn giáo thêm khó khăn, phức tạp mà còn làm cho quan điểm thế tục bài bác tôn giáoảnh hưởng hơn.

 Nói tóm lại, tôn giáo trước xu thế thời đại, đương phải đối đầu với các học thuyết chống tôn giáo, với khuynh hướng tôn giáo cực đoan, với vô số hàng rào ngăn cách giữa tôn giáo này với tôn giáo khác; phải đương đầu với thế lực lấy tôn giáo làm bình phong cho mọi toan tính, mọi ý đồ; phải đương đầu với các tôn giáo nhân danh tiến bộ, dân chủ, hòa bình gây mọi xáo trộn trên các lĩnh vực hoạt động của thế giới loài người. Nếu chúng ta lấy am tường tôn giáo xem như mục tiêu cho cuộc đối thoại tôn giáo và cho rằng chúng tathể đạt được mục tiêu này mà không cần bận tâm đến khuynh hướng thế tục bài bác tôn giáo, không bận tâm đến khuynh hướng cực đoan của tôn giáo, có lẽ mục tiêuchúng ta mong muốn trong diễn đàn đối thoại tôn giáo chỉ là hư ảo, chỉ là mơ mộng hão huyền, không làm sao thực hiện được.

 Để có thể đương đầu với những thế lực bài bác tôn giáo, với khuynh hướng cực đoan, chúng ta phải đi xa hơn nữa, vượt hẳn mức độ am tường tôn giáo, đi đến chuyển hóa, đổi dạng tôn giáo. Chỉ khi đó và chỉ khi đó, ta mới vượt qua khỏi mọi chướng ngại, mọi bài bác tôn giáo, vì tôn giáo khi đi vào vũ đài đối thoại thoát xác mới có thể biểu hiện được đặc tính tâm linh sâu thẳm, vượt ngoài hình tướng hành trì, ngôn ngữ truyền thống. Vì lý do đó nên giáo sư Masao Abe cho rằng muốn đối thoại tôn giáo một cách nghiêm chỉnh trong bối cảnh văn hóa hiện đại không những phải vượt qua mức độ am tường, hiểu biết tôn giáo mà còn phải đổi dạng, phải loại bỏ những hình tướng, ngôn ngữ tôn giáo truyền thống, đi sâu vào vùng trời sâu thẳm của thế giới tâm linh. Với đề nghị ấy giáo sư Abe thảo luận chi tiết ba vấn đề quan trọng giữa Phật giáo và các tôn giáo Tây Phương: Thứ nhất quan điểm Nhất Thần Giáo với quan điểm Tánh Không của Phật giáo. Thứ đến hai loại nhất và thứ ba sự liên hệ giữa từ bicông bằng cùng trí tuệ.

 Trước hết chúng ta xét về sự liên hệ giữa quan niệm về Thiên Chúa của Nhất Thần Giáo với yếu nghĩa Tánh Không. Học giả Tây Phương khi nghiên cứu tôn giáo Tây PhươngĐông Phương thường dùng những từ ngữ trái ngược để phân biệt, giữa đạo đứcthiên nhiên (C.P. Tile), tiên trithần bí (F. Heiker), nhất thần và đa thần (W.F.Abringht, A. Lang). Danh từ thứ nhất trong mỗi cụm từ chỉ cho các tôn giáo Do Thái – Cơ Đốc- Hồi Giáo, danh từ thứ hai chỉ cho những tôn giáo Á Đông. Cách phân loại này đã trở thành mẫu mực cốt để so sánh giữa các tôn giáo Tây PhươngĐông Phương, kết quả những tôn giáo Á Đông đã được dồn thành một loại. Phật Giáo, Ấn Độ giáo, Lão Giáo, Khổng Giáo, Thần Đạo với nhiều khác biệt quan trọng, nhưng với cách phân loại của các học giả Phương Tây trở thành một loại, khó có thể đi sâu để có thể thâm nhập, tìm hiểu rõ ràng. Ở đây tôi lấy Phật giáo làm thí dụ điển hình để so sánh với Do Thái Giáo, Cơ Đốc GiáoHồi Giáo.

 Phần nhiều các nhà học giả Tây Phương xem Do Thái Giáo, Cơ Đốc GiáoHồi Giáo là những tôn giáo đạo đức, tiên tri, nhất thần, chứ không phải thiên nhiên, thần bí, đa thần. Ba tôn giáo này đều dựa vào một đấng Thượng Đế Tối Thượng: Yahweh trong Do Thái Giáo. Đức Chúa Cha trong Cơ Đốc Giáo và Allah trong Hồi Giáo. Trong mỗi tôn giáo này, Thiên Chúa Duy Nhất được xem như là Thiên Chúa siêu việt hiển hiện trong hình hài nhân thếý chí của Ngài được mặc khải cho nhân thế qua các bậc tiên tri hay Thiên sứ, quy luật tôn giáo đạo đức của Ngài đòi hỏi nhân thế phải triệt để tuân thủ. Mặc dầu chúng ta không quên những khác biệt giữa ba tôn giáo này, nhưng chúng ta có thể khẳng định cả ba tôn giáo đều là tôn giáo đạo đức, tiên tri và nhất thần.

 Phật giáo, trái lại, không nói đến Thiên Chúa Duy Nhất siêu việt ngự trị trong hình hài nhân thế. Phật giáo chủ trương Pratitya-samutpāda, khai triển đạo lý duyên khởi, xem đạo lý duyên sinh là Dharma, là chân lý. Giáo lý này chủ trương mọi sự vật trong thế gian hay ngoài vũ trụ đều nương tựa vào nhau, đều cọng sinh, cọng diệt không những trong thế giới hiện tượng mà ngay cả trong thế giới bản thể. Vì vậy đối với Phật giáo, tất cả không trừ một hình tướng nào, đều tương đối, đều biến thiên. Ngay cả đức Phật cũng không tự tồn tạiliên hệ chặt chẽ với thiên nhiên, với con người. Do đó, đức Thích Ca Mâu Ni, vị giáo chủ của Phật giáo không chấp nhận quan điểm của Vedanta về một Brahman (Phạm thiên) bất diệt, thực thể của vũ trụ, vạn hữu. Cũng vì lý do đó nên Phật giáo không thể chấp nhận một Thượng đế duy nhất vĩnh hằng, một thực thể tối hậu của Nhất Thần Giáoquan niệm tánh Không (Sūnyatā), Như Như (Tathatā) là chân lý tối hậu.

 Sūnyata, chân lý tối hậu trong Phật giáo, có nghĩa là không, là hoàn toàn trống rỗng, không đối tượng, không vật thể, không hiện tượng hóa, không lý luận hóa, không suy tưởng hóa, không ý niệm hóa, nói lên trạng thái hoàn toàn vắng lặng, không có một chủ thể, một chúa tể. Nó vượt ngoài tất cả nhị nguyên mà lại bao trùm tất cả.

 Chứng đắc được Sūnyatā, không những chúng sanh mà cả Phật, không những Samsāra (Ta Bà) mà cả Nirvana (Niết Bàn) đều là không, đều hoàn toàn trống rỗng. Do đó, không phải Phật, không phải Niết-bàn mà là vô sanh Pháp nhẫn, mà là Sūnyata, mà là tánh không, diệu pháp tối thượng. Chứng đắc chân khôngchứng đắc pháp tương duyên, tương sinh là chứng đắc Dharma, là chứng đắc chân lý, là nhận chân mọi hiện tượng trên thế gian không có gì quy định, không có gì thường hằng, không có gì bất biếnmật thiết liên hệ với những yếu tố, những hiện tượng khác. Chúng ta thường có khuynh hướng trường cửu hóa mọi hiện tượng chung quanh, ngay cả trường cửu hóa bản thân chúng ta, biến chúng thành những vật thể thường hằng, bất biến.

Chính khuynh hướng muốn biến mọi hiện tượng thế gian thành thường hằng bất biến, rồi bám víu vào cái thường hằng bất biến do ta tự sáng tạo, nên đã gây nên mọi đau khổ cho chúng ta. Vấn đề nghiêm trọng nhất của tôn giáothường hằng hóa, hiện thực hóa cái ta (kết quả đi đến xem ta là trung tâm điểm vũ trụ) và hiện thức hóa tôn giáo của ta (đi đến chủ nghĩa đế quốc tôn giáo). Phật giáo đặt nặng vào Sūnyatā, không hiện thực hóa bất cứ thứ gì, gồm cả ta và Phật, để có thể vượt khỏi vòng phiền trược của ngã chấp, của khổ đau. Phật giáo khai triển đạo lý Anātman, Vô Ngã, đặt nặng tu chứng giác ngộ.

 Tuy nhiên, vì Phật giáo đặt nặng vào đạo lý Vô Ngã, vào Tánh Không, nên trên đà phát triển, đã có những lúc tỏ ra thờ ơ lãnh đạm đối với những gì xảy ra giữa trần thế, đã tỏ ra không mấy quan tâm đến những đạo đức xã hội thế gian. Phật tử phải khai triển Bồ-tát đạo, phải học hỏi những tôn giáo Nhất Thần, nhận định giá trị con người tuy huyễn hóa nhưng không kém ý nghĩa, trong tinh thần “Ưng vô sở trụ, nhi sanh kỳ tâm”, trong tinh thần Bát Nhã “sắc tức là không, không tức là sắc”, đứng vướng mắc cực đoan bên này hay bên khác.

 Trong Cơ Đốc Giáo, Thiên Chúa không những siêu việt (transcendent) mà còn nội tại (immanent) trong nhân thế, biến hóa trong hình hài nhân thế, trong hình hài của Jesus Christ. Tuy nhiên giữa Thần Thánh (divine) và người (human) không hoàn toàn độc lập, vì người (hình hài nhân thế) phải dựa vào Thiên Chúa, mà Thiên Chúa không dựa vào người. Thế giới không thể hiện hữu nếu không có Thiên Chúa, nhưng Thiên Chúa hiện hữu không cần thế giới. Vì Thiên chúa là tự sinh, tự tồn. Thiên chúa hằng hữu không nương tựa vào vật thể nào khác. Điều này vượt ngoài lý luận, ngoài sức tưởng tượng của con người, đòi hỏi một đức tin tuyệt đối, đức tin vào những gì có thể kỳ vọng, vào những gì chưa từng thấy.

Thiên Chúa, nghĩa Do Thái không những là Thiên Chúa Duy Nhất tuyệt đối trong bản thể học mà còn là Thiên Chúa cá thể, sống động hướng dẫn nhân thế qua Lời Dạy và đòi hỏi nhân thế đáp ứng Lời Dạy của Thiên Chúa. Trong cuốn Thiên Chúa Có Hiện Hữu Hay Không? Hồng Y Hans Kung viết: “Thiên Chúa trong Thánh kinh là chủ từ chứ không phải hình dung từ: Không phải thương yêu là Thiên Chúa mà Thiên Chúa là thương yêu – Thiên Chúa là Đấng đang đứng trước mặt tôi, là Đấng mà tôi có thể bài tỏ” (Kung H. Does God Exist? An Answer for Today (New York: Random House, 1981, tr. 109 – 10)

 Khi đọc câu này, người Phật tửphản ứng sau: Tôi có thể bày tỏ cùng Thiên Chúa, không phải đứng ngoài Thiên Chúa, riêng biệt khỏi Thiên Chúa, mà đứng trong Thiên Chúa, cùng với Thiên Chúa tỏ bày? Thiên Chúa đứng trước mặt tôi, Thiên Chúa mà tôi có thể bày tỏ, Thiên Chúa trò chuyện với tôi làm một đối tượng, làm một chủ thể đứng ngoài tôi, đứng cách tôi? Hay Thiên Chúa bên trong tôi mà tôi có thể tỏ bày, Thiên Chúa bên trong tôi mà tôi có thể gặp gỡ, Thiên Chúa ấy không phải là một đối tượng, một chủ từ, Thiên Chúa ấy hiện diện khắp nơi, là hình dung từ phổ cập. Hay nói một cách chính xác hơn, Thiên Chúa như một hình dung từ phổ cập không phải là một Thiên Chúa Chủ Từ, cũng không phải là một Thiên Chúa hình dung từ riêng biệt, độc nhất, mà là một Thiên Chúa như là Tánh Không.

Trong một Thiên Chúa Tánh Không, Thiên Chúa là một chủ thể gặp tôi dầu tôi có quay lưng lại với Thiên Chúa vì vậy tôi có thể luôn luôn bày tỏ một cách đích thực với Thiên Chúa như là một Đấng. Liên hệ giữa Tôi - Đấng, giữa cá thể và Thiên Chúa cho riêng tôi gặp gỡ nhau trong Thiên Chúa Tánh Không. Vì Thiên Chúa Tánh Không là nơi không trú xứ của sự liên hệ Tôi - Đấng giữa cá thể và Thiên Chúa riêng tôi. Thiên Chúa Tánh Không không phải chủ từ cũng không phải hình dung từ mà là một dây nối giữa chủ từ và hình dung từ, một liên hệ tích cực năng động. Thiên Chúa là Tánh KhôngTánh Không là Thiên Chúa. Thiên Chúa cá nhânTánh KhôngTánh Không là Thiên Chúa cá nhân.

Trên nền tảng này, ta có thể nói Thiên Chúa là thương yêuthương yêu là Thiên Chúa, vì Tánh Khôngtình thương không điều kiện, không vị kỷ, không hướng vào cái ta, mà là một tình thương rộng lớn, bao dung. Chỉ trong bối cảnh này thì Thiên Chúa mới bao dung, rộng lượng, không bờ bến. Chỉ trong bối cảnh này tình yêu mới không hạn cuộc. Thiên Chúa không phải là một, không phải hai, không phải nhiều mà vượt ngoài giới hạn, là siêu việt trên tất cả. Thiên Chúa và Tánh Không là một, tạo sự liên hệ giữa Thiên Chúa và nhân thế. Thiên Chúa trong nhân thếnhân thế trong Thiên Chúa, không giới hạn, không sai biệt. Thiên Chúa trong Tánh Không vượt mọi hạn chế, mọi tương đối, tuy phụng sự vẫn siêu việt, tuy gặp gỡ vẫn mặc khải. Ở đây ta có thể nói:

 Thiên Chúa là thương yêu vì Thiên Chúa là Tánh Không:

 Tánh Không là Thiên Chúa vì Tánh Khôngthương yêu.

 Cách diễn đạt này có thể không phù hợp với cách giải thích truyền thống. Tuy nhiên, theo diễn trình bát bỏ, ước nguyện thầm kín của con người mới được cứu rỗi và ý nghĩa Thiên Chúa huyền bí sâu thẳm có thể thỏa mãn. Ngoài ra, nếu Thiên Chúa là một chủ từ có thể đối diện với người, có thể chuyện trò với người và có thể được người ta xưng là Đấng không phù hợp với mẫu lý tưởng tự trị rất quan trọng cho nhân thế hiện đại, vì lý do tự trị, theo định nghĩa, loại bỏ mọi hình tướng tính tha, đó là đặt tính hay điều kiện liên hệ đến luật lệ Thiên Chúa. Hiện nay Thiên Chúa là một chủ từ đang bị quan điểm hư vô phủ định của Nietzsche và chủ nghĩa hiện sinh phi thần thách đố.

Quan niệm xem Thiên Chúa là Tánh Không không những ứng hợp mà còn bao gồm lý do tự trị vì không có sự xung đột giữa quan điểm Thiên Chúa là Tánh Không (không phải chủ từ mà cũng không phải hình dung từ) và lý do tự trị. Vì lý do tự trị nên quan niệm Thiên Chúa là Tánh Không không bị hạn chế. Một đấng Thiên Chúa từ bỏ tất cả, gạt bỏ tất cả, một Thiên Chúa Tánh Không không những đáp ứng được lý do tự trị của con người hiện đại mà còn vượt qua được những hạn cuộc duy lý, chủ quan mà không bị làm mờ đi, không làm mất đặc tính huyền bí của Thiên Chúa. Ở đây ta có thể tiếp nhận một Thiên Chúa của tình yêu thương không bờ bến vượt ngoài ranh giới hư vô phủ định. Theo tôi đây là cái nhìn, cái hiểu biết về Thiên Chúa của thế giới hiện đại.

 Đề tài thứ hai là phân tích hai loại nhất thể: Với bất kỳ tôn giáo nào thể hiện được chân thể nhất như là điều tối quan trọng vì ai ai cũng kỳ vọng tôn giáo cống hiến cho đời một sự giải thoát toàn diện khỏi sự đau khổ chứ không phải manh múng, phiến diện. Ngay trong các tôn giáo đa thần không phải sùng bá vô số thần linh một cách hỗn tạp mà có ngôi thứ cấp bậc, biết phân biệt vị thần linh nào là tối quan trọng, ở địa vị cao nhất trong những thần linh, thường thường được biểu hiện trong ba ngôi thứ, như Trimurti – Brahma, Visnu và Siva – trong Ấn Độ Giáo. Quan niệm ba ngôi trong đa thần giáo ám chỉ khuynh hướng đồng nhất trong dị biệt – khuynh hướng đi đến nhất thể.

 Điều này có nghĩa ở bất kỳ tôn giáo nào việc thể hiện hay chứng đắc nhất thể là điều tối quan trọng. Tuy nhiên, thể hiện Nhất Thể đưa đến biệt lập, đưa đến thái độ kém bao dung, đưa đến độc quyền tôn giáo gây nên bao xung đột giữa các tôn giáo và ngay trong một tôn giáo. Đây là một nghịch lý và là một trở ngại nếu không nói là một hiểm họa mà các tôn giáo thường gặp phải. Làm thế nào để tôn giáo có thể tin vào, có thể hiện thực hóa tính Nhất Thể mà không phải rơi vào hố sâu kỳ thị, độc quyền, tự tôn, thiếu bao dung, thiếu độ lượng? Loại Nhất Thể nào có thể giải quyết cái trở ngại lớn lao, cái bức xúc não nề ấy? Làm thế nào để tinh thần Nhất Thể có thể thực hiện một cách an lành, tôn giáo có thể sống chung hòa bình, không gây tai ương, xương máu như lịch sử đã cho thấy?

 Để trả lời câu hỏi trên, ta cần phân biệt hai loại nhất thể đó là nhất thể trong nhất nguyên luậnnhất thể trong quan niệm bất nhị. Theo tôi chỉ có Nhất Thể trong quan niệm bất - nhị, chứ không phải Nhất Thể trong nhất nguyên luận mới có thể cung cấp nền tảng chung cho trạng thái đa nguyên của những liên hệ hiện tại. Nhất Thể trong bất nhị với Nhất Thể trong nhất nguyên luận khác nhau như thế nào? Chúng khác nhau dựa vào bốn khía cạnh sau:

 - Trước hết Nhất Thể trong nhất nguyên luận được hiện thực hóa bằng cách tách rời nói khỏi hai hay nhiều thực thể khác. Nhất nguyên luận đứng biệt lập khỏi nhị nguyên hay đa nguyên. Chính vì liên hệtính cách chống đối này mà Nhất Thể trong nhất nguyên luận không phải là Nhất thể đặc biệt, không phải là Nhất Thể tột cùng. Muốn đạt được Nhất Thể chân chính, không những ta phải vượt ngoài nhị nguyên, đa nguyên mà cũng phải vượt khỏi nhất nguyên. Chỉ khi đó ta mới có thể đạt được Nhất Thể chân thật, một Nhất Thể trong bất nhị, vì ở điểm ấy ta hoàn toàn vượt khỏi mọi hình thức, mọi trạng huống nhị nguyên, gồm trạng huống nhị nguyên giữa nhất nguyên luận, nhị nguyên luận hay đa nguyên luận. Nhất Thể trong Bất nhị có thể là nền tảng cho sự đối lập hai chiều giữa quan điểm nhất nguyênnhị nguyên hay đa nguyên.

 - Thứ hai nếu nhất nguyênnhất thần giáo, như vậy Nhất Thể được thể hiện trong Thiên Chúa là Đấng cai quản thế giới, là Đấng ban bố luật lệ cho nhân thế, là Đấng tối cao. Mặc dầu nhân thế có thể gần gũi Thiên Chúa qua cầu nguyện. Mặc dầu nhân thế có thể thấy sự hiện diện của Thiên Chúa qua tình thươngân sủng của Ngài, đặc tính siêu việt của Thiên Chúa luôn luôn vĩnh hằng. Như vậy Thiên Chúa của nhất thần giáo thật sự ở trên xa, không hoàn toàn ở nơi đây, ngay bây giờ. Ngược lại nếu Nhất Thể trong bất nhị ta có thể chứng đắc Nhất Thể ngay ở đây, ngay bây giờ, ngay trong cuộc sống của chúng ta, trong mọi hành hoạt của con người. Thượng Đế mãi mãi gần ta. Khi chúng ta vượt qua Nhất thể của nhất thần, chúng ta đi đến nơi không phải một, không phải hai, không phải nhiều mà ta có thể mệnh danh nó là Zero, là không.

Vì Zero này thoát hẳn mọi hình tướng hai hay nhiều, ta có thể đạt được Nhất Thể thực sự, một nhất thể được chứng đắc bằng Zero. Ở đây danh từ Zero có thể gây ngộ nhận vì nó chỉ cho cái gì có tính cách phủ định. Nhưng ở đây, trong trạng huống này, tôi sử dụng danh từ Zero để chỉ cho một nguyên tắc vừa khẳng định, vừa sáng tạo, là một căn nguyên mà trong đó một, nhiều và toàn thể có thể ứng hiện. Vì ở đây tôi sử dụng danh từ Zero không phải trong nghĩa phủ định mà trong nghĩa khẳng định và sáng tạo, ta nên gọi nó là đại zero. Nhất Thể trong nhất thần là một Nhất Thể thiếu sự thể hiện của một đại Zero, trong khi Nhất Thể bất nhị là loại Nhất Thể dựa vào sự thể hiện của một đại zero.

 - Thứ ba Nhất Thể hoàn toàn chân thật chỉ có thể hiện thực bằng sự thể hiện đại Zero và sự thể hiện đại Zero ấy không phải là một đối tượng, vì nếu nó được biểu hiện như một đối tượng thì nó không còn là Nhất Thể chân thật. Nhất Thể được đối tượng hóa thì cũng chỉ là một cái gì đó được mệnh danh là Nhất Thể, cũng chỉ là một hiện tượng. Muốn thâm nhập, muốn chứng đắc Nhất Thể một cách trọn vẹn phải vượt qua mọi quan niệm, mọi đối tượng. Nói một cách khác, ta không thể đứng ngoài để nhìn Thiên Chúa. Nhất Thể của nhất thần là nhất thể trước khi chứng đại Zero trong khi Nhất Thể của bất nhịnhất thể vượt qua sự chứng đắc của đại Zero.

 - Thứ tư nhất thể nhất thần là ở trên kia, không gồm có hai hay nhiều hay toàn thể. Dầu cho nhất thể nhất thần có thể bao trùm tất cả nói vẫn tách rời khỏi cái đặc biệt, cái đa dạng của thế giới thực tại. Thiên Chúa nhất thần là Thiên Chúa cá nhân, ra lệnh, điều khiển nhân loại. Nhất Thể bất nhị dựa vào sự chứng đắc đại zero, bao gồm tất cả mọi hiện tượng, không thay đổi một tí nào. Sở dĩ như vậy vì nhất thể bất nhị hoàn toàn vượt khỏi quan niệm, đối tượng. Không có sự khác biệt giữa nhất thể bất nhị và những hiện tượng cá nhân. Đến giai đoạn này một và tất cả đều là bất nhị.

 Nhất thể nhất thần không thể chấp nhận một cách trọn vẹn đặc tính của mỗi tôn giáo vì nó không thể hiện được đại zero hay tánh không. Nhất thể bất nhị trái lại có thể bao hàm mọi đặc tính của mỗi tôn giáo mà không có sự hạn chế nào - nhờ thể hiện được đại zero hay không tánh. Sở dĩ như vậy vì nhất thể bất nhị hoàn toàn thoát khỏi mọi khái niệm, mọi đối tượng, mọi hiện tượng. Trong cái nhất thể bất nhị này tất cả tôn giáo trên thế giới với những đặc tính của nó đều có thể hòa đồng mà không bị thâu vào một nguyên tắc duy nhất. Như vậy không có nghĩa là một sự hòa đồng hỗn tạp, ngược lại nhất thể bất nhị hòa đồng một cách tuyển trạch, một sự tái tạo có tính cách sáng tạo của toàn thể tôn giáo trên thế giới, thì ở đây mỗi tôn giáo được thể hiện qua nhất thể bất nhị - không phải từ những vị trí, những hiện tượng bên ngoài mà từ trong những định luật sâu thẳm, tích cực của một vị thế không vị thế, nghĩa là từ một vị thế hoàn toàn thoát khỏi mọi vị thế riêng biệt.

 Ta hãy lấy thí dụ sau đây để có thể hiểu tại sao các tôn giáo trên thế giới có thể được tái nhận thức từ nhất thể bất nhị theo phương thức có thể tạo được không khí thanh bình, hòa bình thế giới. Khi Thiên Chúa, Phật được xem như là một thực thể tự sinh, tự tồn, thường hằng, bất biến, chúng ta biến đặc tính thiêng liêng, sâu thẳm ấy trở thành Đấng có quyền hành, ra lệnh, không dung hòa. Nhưng trái lại nếu ta xem Thiên Chúa, Phật là không, là tương duyên, là một hiện tượng của Nhất Thể thì ta không còn có quan niệm độc quyền, độc hành, độc tôn, tránh được mọi xung đột mà ta thấy hiện nay giữa các tôn giáo trên thế giới. Đây mới chính là sự đóng góp tích cực cho hòa bình nhân thế.

 Đề tài thứ ba là sự liên hệ giữa công bằngtrí tuệ. Các tôn giáo Tây Phương tin Thiên Chúa có đức năng về công bằng hay lẽ phải, là quan tòa, đồng thờitình thương yêu, là ân sủng, là người tha thứ. Thiên Chúa là nền tảng của công chính do đó những gì Thiên Chúa làm đều được xem như là công minh. Vì án lệnh của Thiên Chúa là hoàn toàn công chính nên sự công chính của con người chỉ có thể được quy định theo phán quyết của Thiên Chúa.

 Khái niệm về công bình hay công chính giống như cây dao hai lưỡi. Một mặt nó giúp duy trì mọi sự việc theo trật tự mong muốn, mặt khác nó tạo sự cách biệt rõ ràng giữa chánh và tà, hứa đem lại sự ân sủng cho kẻ chánh và trừng phạt đời đời kiếp kiếp những người tà. Do đó nếu công bằng hay công chính là nguyên tắc duy nhất để phán xét hay đặt nặng sự phán xét dựa vào nguyên tắc công bằng, công chính, nói sẽ tạo ra một khoảng cách rất lớn giữa mọi thành phần nhân loại. Khoảng cách này không thể lấp bằng được vì nói là sự phán xét thiêng liêng của Thiên Chúa.

 Mặc dầu giáo lý về luật pháp và sự trừng trị theo luật pháp tôn giáo phát xuất từ Do Thái Giáo, Chúa Jesus muốn vượt ngoài truyền thống Do Thái Giáo nên đã truyền giảng đạo lý bằng bình đẳng hay là tình yêu của Thiên Chúa đến cho cả mọi người. Khi nói về đức chúa cha, Jesus nói: “Ngài khiến mặt trời soi trên kẻ ác cùng người thiện, mưa cho người công nghĩa cùng kẻ bất nghĩa (Matt.5:45). Đức Jesus nhấn mạnh: “Hãy yêu kẻ thù nghịch các ngươi và cầu nguyện cho kẻ bắt bớ các ngươi” hầu cho các ngươi được làm con của Cha các ngươi ở trên trời (Matt.5:44). Dầu vậy truyền thống Do Thái – Ki Tô về sự lựa chọn thiêng liêng hết sức rõ ràng.

Kinh Cựu Ước nói về sự lựa chọn Do Thái giữa các nước trên thế giới của Thiên Chúa làm dân chúa với những quyền hạnân sủng của chúa ban cho (Deut 4 : 37, 7 : 6; I Kgs.3 : 8; Isa.44 : 1 – 2). Trong Tân Ước sự lựa chọn của đấng bề trên là một sự lựa chọntính cách ân sủng. Dầu vậy sự lựa chọn có vẻ hạn chế, vì Tân Ước nói: “Nhiều người được gọi nhưng chỉ một ít được chọn “(Matt 22: 14). Như vậy danh từ chọn luôn luôn ám chỉ sự cách biệt dù đứng trên phần vị của chúa hay sự ân sủng theo quan điểm của nhân thế. Thánh Paul nói theo luật mọi người đều bị đọa đày. Và đúng như vậy, vì cứu rỗi là một sự tái sinh qua yêu thương chúa chứ không phải qua sự tuân thủ luật Do Thái (Rom. 3: 28).

Dầu vậy nhiều tín đồ Cơ Đốc thay vì dâng hiến cuộc đời của mình theo tình thương yêu chúa lại cho rằng những ai dâng hiến đời mình theo danh nghĩa chúa, theo hình tướng Jesus sẽ được Thiên Chúa chọn ban phước lành đời đời. Cách diễn dịch lời của Thánh Paul như vậy gạt những người không phải tín đồ Cơ Đốc không được ân sủng cứu rỗi. Trong Cơ Đốc Giáo khái niệm được Chúa lựa chọn liên hệ đến khái niệm công chính.

 Trong khi Cơ Đốc Giáo nói đến yêu thương, Phật giáo đề cập đến từ bi. Từ bi của Phật giáo tương đương với yêu thương của Cơ Đốc Giáo. Tuy nhiên trong Cơ Đốc Giáo yêu thương đi đôi với công chính. Yêu thương không công chính phải là tình yêu thương chân thựccông chính không thương yêu không phải là công chính trung thực. Trong Phật giáo từ bi luôn luôn đi đôi với trí tuệ. Từ bi không trí tuệ không phải từ bi chân thậttrí tuệ không từ bi không phải là trí tuệ chân thực. Giống như khái niệm công chính của Cơ Đốc, khái niệm trí tuệ của Phật giáo phân biệt mọi hiện tượng trên thế giới. Khác với khái niệm công chính của Cơ Đốc, khái niệm trí tuệ của Phật giáo không liên hệ đến phán xét, đến lựa chọn.

Khái niệm trí tuệ của Phật giáo chấp nhận mọi hiện tượng có những đặc tính riêng biệt. Như trên chúng ta thấy khái niệm công chính tạo sự cách biệt không thể hàn gắn giữa công chính và không công chính trong khi khái niệm trí tuệ của Phật giáo nói lên đặc tính của mỗi hiện tượng, bình đẳng đối với tất cả. Lại nữa, công chính nếu đem ra thi thố sẽ mang lại trừng phạt, xung đột, trả thù ngay cả chiến tranh, trong khi trí tuệ mang lại sự gần gũi, hòa giải, hòa hợp, an bình. Tình yêu và công chính không khác gì nước với lửa, tuy cần thiết nhưng khó đi đôi; từ bitrí tuệ như hơi nóng và lửa, tuy khác nhau nhưng có thể cùng nhau hoạt động, cùng nhau hỗ tương.

 Truyền thống Do TháiCơ Đốc thực ra không thiếu khái niệm trí tuệ. Kinh Thánh Do Thái, văn hóa trí tuệ như Job, Proverbs and Ecclesiastes chiếm một vị thế quan trọng trong đó Hokma (trí tuệ) thường thường xuất hiện. Là một trạng thái hiểu biết do Thiên Chúa ban cho, trí tuệ giúp con người trần gian sống đời sống chân thật, thỏa đáng, thánh thiện do gìn giữ Lời Răn của Chúa. Trong Tân Ước Sophia được xem nhưđặc tính của Thiên Chúa “Luke 11: 49), mặc khải của ý chúa cho dân chúng (1 Cor. 2 : 4 – 7). Nhưng đặc biệt nhất, Jesus như là đấng Christ được đồng hóa với trí tuệ của Thiên Chúa vì ngài là cội nguồn của tất cả trí tuệ Cơ Đốc (1 Cor. 1 : 30). Tuy nhiên truyền thống Do TháiCơ Đốc nói chung, khía cạnh trí tuệ của Thiên Chúa có vẻ bị bỏ rơi nhường cho khía cạnh công chứng. Có lẽ trong thời đại này khía cạnh trí tuệ của Thiên Chúa cần được đặt nặng hơn khía công chính để giải quyết sự xung đột giữa các tôn giáo và trong các tôn giáo.

 Mặt khác, trong Phật giáo khái niệm công chính có vẻ yếu làm cho những người theo Phật dầu nói nhiều đến hạnh Bồ Tát vẫn có vẻ lơ là với những bất công xã hội. Nếu Phật giáo học hỏi ở các tôn giáo Tây Phương sự quan trọng của công chính rồi phát triển đức tính từ bi liên hệ không những với trí tuệ mà còn với công chính. Như vậy Phật giáo sẽ đến gần với Do Thái Giáo, Cơ Đốc GiáoHồi Giáo hơn trong liên hệ đối thoại và trở nên tích cực hơn trong việc xây dựng hòa bình thế giới.

 B. XEM MÌNH NHƯ TRUNG TÂM VŨ TRỤ LÀ NGUỒN GỐC CỦA MỌI THẢM KỊCH NHÂN GIAN

 Khác với cỏ cây, thú vật, con ngườilương tri, lý tríý chí tự do. Những đặc tính này đem lại khía cạnh trong sáng cũng như đen tối trong đời sống con người. Khía cạnh trong sáng cho ta thấy con người khác với các loài sinh vật khác, có thể sử dụng những gì mình có thể sắp đặt tương lai của mình, phát triển khoa học, kỹ thuật, thiết lập hệ thống kinh tế, xã hội, chính trị. Là một con vật biết suy nghĩ họ có thể kiến tạo văn hóa, văn minh. Còn về khía cạnh đen tối, vì xoắn vào cái sinh tồn tự ngã, con người đã xa dần đặc tính thiên nhiên, trong khi cây cỏ, súc vật sống còn trong thiên nhiên, sống còn trong tự nhiên không suy tư, không dằn vặt. Tách biệt khỏi thiên nhiên của con người, lại càng trở nên ốc đảo, tha hóa, xa cách kẻ khác, xa cách chính mình. Tính ngã chấp, ngã ái ấy cộng thêm sự tha hóa đã mang lại nhiều khổ đau trong kiếp sống nhân thế.

 Nói tóm lại con người gồm hai khía cạnh trong sángđen tối và cả hai khía cạnh này lún sâu vào tiềm thức con người. Mặc dầu triết học, tôn giáo bấy lâu nhận rõ hai khía cạnh này trong kiếp người, một số truyền thống nhấn mạnh khía cạnh này hơn khía cạnh khác. Triết học cổ đại Hy Lạp, Nho Giáotriết học Tây Phương cận đại nhấn mạnh khía cạnh trong sáng của con người về tiềm thức, lý trí, ý chí tự do. Ngược lại truyền thống Do TháiCơ Đốc, Phật Giáo, Lão Giáotriết học hiện sinh cận đại giải quyết những vấn đề liên quan đến khía cạnh đen tối của kiếp người như khái niệm về tội lỗi, vô minh, ái nhiễm, lo âu, khổ não. Theo tôi nếu ta không đặc biệt quan tâm đến khía cạnh đen tối của con người ta không thể phát triển khía cạnh trong sáng một cách đầy đủ và hữu hiệu. Thật vậy con người đã lún sâu vào vũng lầy tự ngã, nguồn gốc của mọi khổ đau. Sự lẫn lộn giữa đạo đứcgiá trị trong xã hội hiện đại phát xuất từ việc ta không am tườngd về sự tự ngã và thiếu giải pháp rốt ráo cho điều kiện phát xuất từ tinh thần tự ngã xem mình là trung tâm điểm vũ trụ.

 Ở phần sau tôi sẽ thảo luận về những vấn đề tự ngã liên quan đến bốn phạm trù của kiếp sống con người: cá nhân, quốc gia, nhân loại bản vị (anthrocentric) và tôn giáo. Sau khi phân tích những vấn đề liên quan đến từng phạm trù, tôi sẽ đề nghị phương thức vượt qua những phạm trù ấy và khai mở một chân trời tâm linh trong đó đạo đức mới, tôn giáo mới có thể được xây dựng. Liên quan đến giải pháp trên, theo tôi, quan điểm Anatman (vô ngã) của Phật Giáo có thể giúp ta ánh sáng cần thiết.

 1. Tự kỷ trung tâm cá nhân (xem mình là trung tâm vũ trụ). Con ngườitri giác phân biệt giữa mình và kẻ khác. Từ phạm trù nhận thức về mình rồi xem kẻ khác là đối tượng của mình. Từ khái niệm lưỡng phân ngã - thử được tạo thành, nhận thức được thể hiện qua khái niệm lưỡng phân. Đặt mình vào trung tâm vũ trụ, cái ngã nhìn những vật thể khác từ bên ngoài như những hiện tượng tồn tại bên lề. Sự kiện này không những trong phạm trù hiểu biết, hoạt động nhận thức của bản ngã mà còn ở trong phạm trù hành hoạt, hoạt động chủ ý của bản ngã. Nói một cách khác, từ khái niệm lưỡng phân, bản ngã nhìn những vật thể khác không những là đối tượng của nhận thức mà còn là đối tượng của cảm tính, của chủ ý, có nghĩa là đối tượng của thương ghét, của mến mộ hay chán ghét. Bằng cách này bản ngã của con người vướng vào màng lưới lưỡng phân bỉ - thử và xem mình là trung tâm của vũ trụ.

 Quan trọng hơn nữa khi tâm thức tạo hiện tượng lưỡng phân bỉ - thử, hiện tượng lưỡng phân này thể hiện không những trong liên hệ bỉ thử mà còn trong bản ngã của con người. Như vậy có nghĩa qua nhận thức bản ngã, con người lại chia thành hai thực thể: Bản ngã như là chủ thể của nhận thứcbản ngã như là đối tượng của nhận thức. Từ đó phát sinh ngã kiếnngã ái. Trong ngã kiến, bản ngã đối tượng hóa nó trong nhận thức, cảm tính và ý chí: Nó vì vậy ràng buộc vào tự ngã. Qua sự ràng buộc này trung tâm tự kỷ phát sinh, xem mình là trung tâm vũ trụ.

 Phật Giáo cho quan niệm về tự ngã là một ảo tưởng và đặt nặng việc quán chiếu vô ngã. Đức Phật Gautama xem ngã chấp là một thực thể không chân thực và là cội nguồn của mọi khổ đau. Để có thể thoát khỏi vòng khổ đau cần phải vượt qua ngã chấp cùng với những gì liên quan đến ngã chấp.

 Khái niệm vô ngã (anātman) của Phật Giáo thường bị hiểu lầmthuyết hư vô. Thế giới Tây Phương khi phải đương đầu với quyết định đạo đức hay trách nhiệm cá nhân băn khoăn không biết làm thế nào khái niệm vô ngã lại có thể giải quyết được thắc mắc ấy.

 Đạo lý vô ngã của Phật giáo không có nghĩa phủ nhận đặc tính con người. Nhưng đặc tính ấy không dứt khoát phải là một bản thể trường tồn, tuyệt đối. Cá thể chỉ là cá thể khi đối diện với kẻ khác. Không có cá thể độc lập mà chỉ là cá thể tương đối. Cá thể chỉ tồn tại khi so sánh với kẻ khác không có Tôi đứng ngoài Anh. Mặc dầu vậy ta có khuynh hướng tuyệt đối hóa quan niệm về cá thể và cho rằng một bản ngã thường hằng tồn tại. Khi mỗi cái ngã cá nhân tự cho là thực thể, là trường tồn bất biến, chắc chắn xung đột sẽ xảy ra. Mặc dầu chúng ta có cá tính trong ý nghĩa tương đối, chúng ta không có cá thể vĩnh hằng, tuyệt đối. Đó là quan niệm vô ngã của Phật Giáo.

 Thâm nhập được đạo lý vô ngã tức hiểu được sự tương đối và tương duyên giữa những cá thể. Cá thể không phải là một thực thể khép kín và cố định mà là một thực thể mở rộng, tương liên nhờ đó mà cá thể và những thuộc thể khác có thể tích cực giao tiếp với nhau mà không mất đi đặc tính tương đối của mình. Đây là đặc tính chân thật của vô ngã. Và nhờ vậy qua sự chứng đắc đạo lý vô ngã ta có thể đạt được thật ngã. Thể hiện vô ngã chính là thể hiện chân ngã. Hơn nữa qua sự chứng đắc chân ngã, không những ta thể hiện được bản tính của ta mà còn thể hiện được bản tính của tất cả. Địa bàn tâm linh của chân tính, của mọi hiện tượng được khai phá qua sự chứng đắc chân tính của chính mình. Trong bối cảnh này đạo đức con người không những không bị từ khước mà còn được thiết lập một cách vững vàng.

 2. Tự kỷ trung tâm quốc gia. Chúng ta sống trong thời đại trong đó quốc gia hoặc hành động riêng rẽ hay cùng chung với những quốc gia khác thưòng xuyên xung đột lẫn nhau.

 Mỗi quốc gia có hai khía cạnh. Một bên là đơn vị văn hóa, lịch sử với dân chúng sống chung trong một khu vực và ở nhiều trường hợp, nói cùng một ngôn ngữ. Nếu mỗi quốc gia không có gia tài văn hóa, bối cảnh lịch sử đặc biệt, thế giới sẽ trở thành một nơi tầm thường, không có gì hấp dẫn. Mặc khác, mỗi quốc gia cũng là một đơn vị chính trị với những quyền hành và chủ quyền riêng biệt. Để duy trì sự hiện hữu của mình trong giai đoạn nguy khốn, chủ quyền quốc gia đòi hỏi sự hy sinh thân mạng của mọi thành phần trong cộng đồng. Đối ngoại nó không ngần ngại sử dụng vũ lực với các quốc gia khác trong cuộc chiến đấu sinh tử. Khi vũ lực đã tung ra, khó có thể kiềm chế. Mọi quốc gia không biết hay không thi hành phương thức chối bỏ vì chúng đã lấy vị thế quyết thủ, tự tồn trong khi nguy biến, sẵn sàng quên hay sẵn sàng tiêu diệt đối phương. Đây là thế của bản chất tự kỷ trung tâm quốc gia, xem quốc gia mình là trên hết, là trung tâm vũ trụ.

 Những tổ chức quốc tế qua các hiệp ước, qua sự dàn xếp giữa quốc gia này với quốc gia khác chỉ có hiệu lực một phần nào khi giải quyết những xung đột hoặc hợp tác giữa quốc gia này với quốc gia khác, nếu chủ quyền quốc gia được xây dựng bởi khái niệm tự kỷ không bị vi phạm. Tổ chức quốc tế vì vậy không thể ngăn ngừa tính vị kỷ quốc gia, do đó không thể loại bỏ chiến tranh. Mặc dầu những tổ chức ấy có thể kiểm soát phần nào những quốc gia nhỏ bé, nhưng không thể kiểm soát những quốc gia lớn mạnh với quân đội và vũ khí hùng hậu. Xây dựng một liên bang thế giới hay một chính phủ toàn cầu không thể trở thành con đường tối hậu cho hòa bình thế giới nếu bản ngã của mỗi quốc gia không bị chế ngự. Trừ phi khi chủ quyền của các quốc gia được chuyển thành một đơn vị độc nhất và linh hoạt thì họa may mới có hòa bình vĩnh cửu.

 Làm cách nào để chúng ta có thể biến tất cả quốc gia trên thế giới thành một đơn vị duy nhất? Ta phải quan niệm không những mỗi cá nhân chúng ta mà mỗi quốc gia không phải là một thực thể vĩnh cửu, tuyệt đối mà chỉ là một thực thể tương đối, không vĩnh hằng. Chủ quyền quốc gia phải được xây dựng trên nền tảng nhân loại bằng cách từ bỏ quốc gia ngã chấp. Trong thế giới hoàn cầu hóa hiện nay – mà chúng ta còn lẽo đẽo bám vào quan niệm sắc tộc, địa phương, quốc giatoàn thể nhân loại chỉ chung số phận, quốc gia không còn là thước đo để tìm hiểu thế giới, trái lại thế giớiđơn vị chính của nhân loại. Do đó chúng ta không tìm hiểu thế giới bằng con mắt quốc giatìm hiểu quốc gia bằng con mắt thế giới. Điều mà thế giới hiện nay cần có là một chủ quyền dựa vào nguyên tắc khước từ và được hướng dẫn bằng từ bitrí tuệ thay vì bằng quyền lựccông chính.

 Chỉ khi nào chủ quyền nhân loại vượt qua được ốc đảo tự ngã bằng cách hiến mình vào sự khước từ được hướng dẫn bằng từ bitrí tuệ với một chính phủ duy nhất lấy nhân loại làm nền tảng, một chính phủ đích thực của nhân loại, vì nhân loại, cho nhân loại, và chỉ khi đó hòa bình thật sự mới đến với nhân loại.

 3. Nhân loại bản vị trung tâm tự kỷ. Ngay khi ta đã vượt qua được bản vị tự kỷ quốc gia để có được vị thế cho toàn thể nhân loại, ta cũng phải tránh đừng rơi vào trung tâm tự kỷ nhân loại bản vị (Anthropocentric self-centeredness). Nói một cách tổng quát, Tây Phương nhìn vũ trụ lệ thuộc vào con người. Triết học Hy Lạp và triết học Tây Phương hiện đại đặt nặng vào lý trí xem thiên nhiên là một thực thể, một đối tượng do định luật thiên nhiên ngự trị. Truyền thống Do TháiCơ Đốc cho rằng những con người đầu tiên Adam và Eve được Thiên Chúa ban cho quyền đối với thiên nhiên. Thiên nhiên được xem như vật phụ thuộc con người do Thiên Chúa tạo ra theo hình ảnh của chúa và có trách nhiệm đối với Lời Chúa. Văn hóa Tây Phương vì vậy thiên về con người. Thiên nhiên lấy con người làm bản vị. Con ngườitrung tâm điểm của thiên nhiênvũ trụ.

 Văn hóa Á Đông nói chung không hướng về thuyết nhân loại bản vị mà vũ trụ luận (cosmological). Nhưng vì ảnh hưởng của văn hóavăn minh Tây Phương nên quan niệm nhân loại bản vị có tầm quan trọng đối với các quốc gia phát triển kỹ nghệ như Nhật Bản, Đại Hàn, Đài Loan.

 Cao trào nhân loại bản vị giờ đây đã tạo nên những trạng huống khắp cùng thế giớicá nhân, chủng tộc, giai cấp, quốc gia - gây nên vô số xung đột liên tục bất tận mà nguồn gốc của nó là ngã tínhquyền lực. Đặc tính phản thiên nhiên của nó tiêu huỷ trật tự thiên nhiên, giờ đây lan tuyền qua thành đặc tính phản nhân loại sẽ có cơ nguy tiêu huỷ nền tảng sinh tồn của con người. Chủ nghĩa nhân loại bản vị xem con người là trên hết, tạo sự kiêu căng, tạo quyền lực lớn trên trái đất, quyền lực được xây dựngyểm trợ bằng vũ khí nguyên tử có thể biến quả đất thành hỏa ngục bất kỳ khi nào.

 Làm thế nào để tránh hiểm họa do chủ nghĩa nhân loại bản vị gây nên? Trong Phật giáo, thế giới hữu tình (con người và các loài động vật khác) và thế giới vô tình (cây cỏ, sông núi) đều vô thường, đều không chân thật vĩnh hằng. Muốn thoát khỏi cảnh luân hồi sinh tử chỉ khi nào con người có thể vượt qua mọi biến thiên của kiếp người trong vũ trụ. Ở đây ta thấy nền tảng của sự giải thoát không phải hoàn toàntính cách cá nhân như là liên hệ giữa người và Thiên chúa mà còn liên hệ với toàn thể, với vũ trụ vạn hữu, vượt ra ngoài phạm vi hạn cuộc của con người. Nói như vậy không có nghĩa là Phật Giáo xem thường vị thế của con người vì theo Phật Giáo chỉ có con người với lý trí, với ý chí mới có thể vượt khỏi vòng kềm tỏa của con người, mới có thể chứng đắc được đạo lý vô thường xảy ra cho tất cả hữu tình và vô tình chúng sinh đều thành đều thành Phật đạo!

 Căn bản vũ trụ của đạo lý giải thoát Phật giáo có thể đóng góp vào nền tảng tâm linh giúp giải quyết những vấn đề cấp bách của thế giới hiện đại-vấn đề môi sinh, liên hệ mật thiết giữa con người và cảnh vật thiên nhiên. Phá hoại môi sinh phát xuất từ chủ nghĩa nhân loại bản vị khi con người xem thiên nhiên chỉ là phương tiện để thực hiện những mục tiêu vị kỷtiếp tục kiếm cách khai thác, chinh phục nó. Quan điểm vũ trụ luận, trái lại, không xem thiên nhiênphụ thuộc mà xem thiên nhiên là một phần tử của vũ vạn hữu. Như vậy vũ trụ quan giúp con người không xa cách với thiên nhiên, giúp con người sống hài hòa với thiên nhiên mà không làm mất đi đặc tính của con người, đặc tính lý trísáng tạo.

 Điều cần thiết cho thế giới hiện nay không phải là một chủ nghĩa nhân bản mới mà là một vũ trụ quan mới, một vũ trụ quan làm cho con người thoát khỏi hố sâu nhân loại bản vị, đồng thời cung cấp cho nhân loại một chỗ đứng thích hợp giữa vũ trụ. Nó không phải là một vũ trụ quan đối tượng mà là một vũ trụ quan hiện sinh và cá tính.

 4. Tôn giáo trung tâm tự kỷ. Khi ta bước ra khỏi bản vị chúng ta tự nhiên bước vào ngưỡng cửa tôn giáo. Dầu chủ nghĩa nhân loại bản vị không hoàn toàn vắng bóng trong truyền thống Do thái - Cơ đốc, truyền thống này, khi nhìn chung, vượt ra ngoài nhân loại bản vị vì được xây dựng vào thần linh bản vị. Trong truyền thống này giới hạn con người được phân định rõ ràng vì họ được sáng tạo, vì họ phạm tội tổ tông và Thiên chúa Yahweh, Đấng sáng tạo tất cả, gồm con người, và Đấng ngự trị khắp vũ trụ này được mọi người tôn thờ như là Thiên chúa độc nhất, vì Thiên chúa ra lệnh: “Các người không có chúa nào trước ta.” Vượt ngoài nhân loại bản vị trong truyền thống Do thái-Cơ đốc là đưa con người đến với Thiên chúa độc nhất; vượt ngoài nhân loại bản vị là, tôn giáo trở thành nhất thần.

Trong Phật giáo, ngược lại, như đã trình bày, vượt ngoài nhân loại bản vị là một bầu trời không bờ bến của vũ trụ bao la. Do đó Phật giáo không phải nhất thần. Nếp sống Phật giáo không dựa vào đức tin Thiên chúa vạn năng, có quyền tạo thiên lập địa, quyền cai quản và ra lệnh cho nhân loạiquan niệm vạn vật trên thế gian đều do nhân duyên sinh, rồi do nhân duyên diệt, tương sinh, tương tồn, tương diệt. Trong Phật giáo thuyết duyên sinh không những áp dụng cho những gì trong vũ trụ mà cả ngoài vũ trụ. Nói một cách khác đức Phật không tự sinh mà cùng với các chúng sinh khác hiện hữu, Niết bàn không tự có mà cùng với Ta bà hiện hữu; Giác ngộ không tự phát mà dựa vào vô minh để tồn tại. Tất cả đều huyễn, đều không, đều không thường hằng, bất biến.

 Tất cả tôn giáo, Cơ đốc giáo cũng như Phật giáo, đều tìm phương thức giải thoát con người khỏi vòng tự ngã. Tôn giáo cùng san sẻ thông điệp hòa bình, hòa hợp, giải thoát, cứu rỗi và thông điệp này chỉ có thể thực hiện bằng cách vượt khỏi mọi hình tướng tự ngã. Vì mỗi Tôn giáo có phương thức riêng để vượt qua hàng rào tự ngã, nên cũng chính vì vậy mà có khuynh hướng xem phương thức của mình, nguyên lý của mình là độc đáo, cách biệt, tuyệt đối không chấp nhận những phương thức khác. Đây là một nghịch lý của Tôn giáo. Nghịch lý ở chỗ vừa dạy phải vượt qua hàng rào tự ngã, đồng thời lại cho phương thức của mình - một hình thức tự ngã - là tuyệt đối. Lịch sử Tôn giáo với những cuộc chiến tranh đẫm máu nói lên cái tai hại của tư tưởng độc quyền, của tư tưởng tự ngã, xem mình là trung tâm điểm của vũ trụ, xem Thiên chúa của mình là độc tôn, là tuyệt đối, không chấp nhận Thiên chúa của Tôn giáo khác.

 Tôn giáo trung tâm tự kỷ hay là độc tôn tôn giáo được thấy rõ ràng trong các Tôn giáo nhất thần như Do thái, Cơ đốc, Hồi giáo hơn là trong những tôn giáo không thờ Chúa như Phật giáo, Lão giáo. Mặc dầu Phật giáoLão giáo cũng nói đến thuyết nhất thể nhưng không phải nhất thể nhất thần mà nhất thể bất nhị. Không phải nhất thể được đại diện bởi một Thiên chúa tuyệt đối, vua ngự trị toàn thể vũ trụ mà là nhất thể được thể hiện trong sự tương quan của tất cả, trong cũng như ngoài vũ trụ. Nhất thể nhất thần không gồm yếu tố khước từ mà là thường hằng, tuyệt đối trong khi nhất thể bất nhị gồm khước từ và không thường hằng. Ở đây sự khước từ tự ngã và chứng đắc vô ngã là nguyên tắc căn bản.

 HỢP NHẤT NĂNG ĐỘNG TRONG BỐI CẢNH
 ĐA NGUYÊN TÔN GIÁO VÀ CHỦ THUYẾT:
 MỘT ĐỀ NGHỊ THEO QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO

 Đa nguyên Tôn giáo là một hiện tượng văn hóaTôn giáo khá đặc biệt hiện nay và là những vấn đề quan trọng mà các nhà lãnh đạo Tôn giáo hiện nay phải đương đầu. Gần đây nhiều tác giả đã để cập đến vấn đề này. Ở đây tôi xin nêu ra hai điểm:

 Thứ nhất, mặc dầu đa nguyên tôn giáo hiện nay các Tôn giáo phải đương đầu, mức độ nghiêm trọng và cách thức đương đầu giữa các Tôn giáo không giống nhau. Thí dụ giữa Cơ đốc giáoPhật giáo. Mặc dầu vào những thế kỷ đầu, Cơ đốc giáo đụng độ với Tôn giáo đa nguyên, nhưng trong những thế kỷ tiếp Cơ đốc giáo hầu như chiếm vị thế độc tôn ở Âu châu và Mỹ châu. Chỉ mới gần đây, qua phát triển mọi mặt trong sinh hoạt con người trên thế giớitín đồ Cơ đốc giáo mới va chạm đến Tôn giáo đa nguyên. Họ nhận thấy ngoài Cơ đốc giáo còn có những Tôn giáo khác không chỉ ở các nước ngoài mà ngay trong lãnh thổ của họ. Vì vậy Tôn giáo đa nguyên giờ đây trở thành một thử thách nghiêm trọng đối với đặc tính nhất thần của Cơ đốc giáo.

 Phật giáo, ngược lại, suốt dòng lịch sử, đã cùng sống chung với các Tôn giáo khác, tại Ấn độ với Bà la môn giáo, Kỳ na giáo; tại Trung quốc với Lão giáo, Khổng giáo; tại Nhật bản, với Thần giáo, Khổng giáo. Do đó với người Phật tử, kinh nghiệm với Tôn giáo đa nguyên không phải là một cú sấm sét như với các tín đồ Cơ đốc giáo… Hơn nữa trong Phật giáo lại có nhiều giáo phái hơn là trong Thiên chúa, Tin lành, Do thái hay Hồi giáo. Ngoài ra sự khác biệt giữa các giáo phái Phật giáo lại càng căn bản hơn như ta thấy giữa Phật giáo Nguyên thủy với Lạt ma giáo, Tịnh độ, Mật giáo, Nichiren. Sở dĩ Cơ đốc giáo, Do thái giáoHồi giáo có ít giáo phái hơn Phật giáo vì ba tôn giáo này chỉ dựa vào Cựu ước, Tân ước, Koran, trong khi Phật giáo dựa vào vô số kinh điểnđặc biệt Thiền tông lại không dựa vào kinh sách nào.

Một lý do khác khiến cho Phật giáo có nhiều giáo phái hơn vì ba Tôn giáo kia đều chỉ tin vào một Thiên chúa, đấng sáng tạo ra muôn loài và đấng ngự trị khắp trần gian trong khi Phật giáo chủ trương duyên khởi hay tánh Không. Khi đức tin vào một Thiên chúa là chủ thuyết của Tôn giáo, thì sự khác biệt trong Tôn giáo ấy lẽ dĩ nhiên rất hạn chếliên hệ đa nguyên với các Tôn giáo khác khó mà có thể duy trì được. Trong khi đó, ngược lại, đạo lý Duyên khởi hay Tánh không là nền tảng của Tôn giáo, sự khác biệt trong Tôn giáo ấy lẽ dĩ nhiên sẽ nhiều hơn và liên hệ đa nguyên với các Tôn giáo khác dễ dàng duy trì hơn.

 Vì hai lý do trên nên thuyết đa nguyên đối với Phật giáo quen thuộc hơn về vấn đề Tôn giáo cũng như về các hình thức Tôn giáo so với Cơ đốc giáo. Mặc dầu quen thuộc như vậy không có nghĩa Phật giáo ngày nay không phải đương đầu một cách nghiêm trọng với chủ nghĩa đa nguyên hiện nay. Khi thế ngày càng rút nhỏ lại, khi Đông Tây gặp gỡ nhau về mọi mặt, Phật giáo cũng phải đương đầu với chủ nghĩa đa nguyên Tôn giáo trong nhiều lãnh vực. Đây là lý do quan trọng tại sao người Phật tử cần đối thoại Tôn giáo như các tín đồ Cơ đốc. Phật giáo ngày nay cũng còn phải đương đầu với những xu thế phi Tôn giáo như kỹ thuật, phát triển kỹ nghệ, chủ nghĩa Cộng sản v.v… sản phẩm của nền văn hóa Tây phương hiện đại.

Nói tóm lại trong khi chủ nghĩa đa nguyên Tôn giáo hiện nay là mối thử thách chung cho hàng tín đồ Cơ đốcPhật giáo, mức độ trầm trọngđặc tính thử thách không giống nhau và không ngang nhau. Về phương diện này ta có thể nói Cơ đốc giáo đã di chuyển từ vị thế tương đối không đa nguyên đến vị thế đa nguyên trong khi Phật giáo đi từ vị thế đa nguyên cũ đến vị thế đa nguyên mới.

 Thứ hai, chủ nghĩa đa nguyên hiện đại gồm không những đa nguyên Tôn giáo mà còn sự xung đột giữa Tôn giáo và vô Tôn giáo. Nói một cách tổng quát, chừng một thế kỷ lại đây đa số xem Tôn giáo là dự kiện cần thiết và có ý nghĩa cho nhân loại. Nhưng từ thế kỷ thứ 19, đặc biệt ở thế kỷ 20, nhiều không những tỏ ra hờ hững mà còn nghi ngờ về sự hiện hữuý nghĩa (raison d'être) hay lý do tồn tại của Tôn giáo. Họ đặc ra những câu hỏi như: Tôn giáo thực sự có lợi ích gì cho nhân loại? Con người có thể sống mà không cần Tôn giáo? Phải chăng Tôn giáo là trở ngại cho sự tiến hóa của nhân loại?

 Xã hội hiện đạivô số học thuyết, trường phái, chẳng hạn như chủ nghĩa lấy khoa học làm nền tảng, phân tâm học, Mác xít, chủ nghĩa hư vô, đặc biệt triết học Nietzsche, phủ nhận giá trị của Tôn giáo. Họ đả phá không riêng gì Cơ đốc hay Phật giáoTôn giáo nói chung, ngay cả phủ nhận giá trị văn hóa, triết học của Tôn giáo. Họ không đứng ở khía cạnh tình cảm mà đứng trên nền tảng triết học, luận lý. Tín đồ của các Tôn giáo giờ đây bị những chủ thuyết thế tục tấn công. Các nhà lãnh đạo Tôn giáo bắt buộc phải tự vệ, phải tái xác nhận giá trị tôn giáo tín ngưỡng họ đang sống, đang theo. Để có thể làm tròn trách nhiệm, ta không những chỉ giải quyết vấn đề đa nguyên trong phạm vi Tôn giáo, không những chỉ phát triển hiểu biết nhau hơn giữa các hàng tín đồ, mà cần phải vượt qua hàng rào truyền thống về giáo lýhành trì và tái phán xét một cách cụ thể để có thể nắm vững được đặc chất Tôn giáo.

Chỉ khi nào ta đã đi sâu vào đặc chất tín ngưỡng và làm sống lại đặc chất tín ngưỡng của chúng ta, chỉ khi nào ta vượt qua được hàng rào chối bỏ nhau hiện đương bàn bạc trong xã hội chúng ta, chỉ khi đó ta mới thực sự đương đầu với mọi thử thách đa nguyên hiện nay. Nói tóm các nhà lãnh đạo hiện nay đang đứng trước ngã ba đường của hai loại thử thách: họ đang đương đầu với thử thách đa nguyên Tôn giáothử thách đa nguyênTôn giáo hay phản Tôn giáo. Mở tung được chân trời Tôn giáo mới giữa vực sâu của ngã ba đường là nhiệm vụ cấp bách cho tất cả tín đồ của các Tôn giáo trên thế giới ngày nay.

 Lý do chính tại sao đa nguyên Tôn giáo trở thành vấn đềtín đồ của nhiều Tôn giáo sợ nó sẽ là mối họa cho Tôn giáo mà họ cho là tuyệt đối. Họ sợ nếu có Tôn giáo đa nguyên thì sẽ có chủ nghĩa tương đốicuối cùng đi đến hoài nghi. Họ sợ Tôn giáo đa nguyên sẽ xoi lở nền móng Tôn giáo bấy lâu nay họ xây dựng. Phản ứng với Tôn giáo đa nguyên có thể tóm tắt trong ba thái độ sau:

 Thứ nhất có người xem các Tôn giáo khác, không phải các Tôn giáo của mình, là đối thủ hay thù nghịch, hoặc phủ nhận chúng, hoặc cố gắng làm thế nào để tín đồ các Tôn giáo khác cải đạo theo tín ngưỡng của mình. Thái độ này bàn bạc trong các Tôn giáo gốc Abraham cho đến gần đây hay một phần nào bàn bạc trong tất cả các Tôn giáo.

 Thứ hai cố tìm những điểm tương đồng giữa Tôn giáo của họ và các Tôn giáo khác rồi lượng định giá trị mà không có thành kiến hay bác bỏ. Trong thế giới Cơ đốc hiện nay ta thấy Richard Niebuhr và R.C.Zaehner được xem như là những mẫu người này. Niebuhr nói tín đồ Cơ đốc nên cởi mở và đáp ứng những phê bình nhận định của các tín hữu Cơ đốc thuộc nhiều giáo phái về Jesus có phải là một Christ hay không. Theo ông nhờ đối thoại một cách cởi mở giữa các hàng tín đồ thuộc nhiều truyền thống mà hàng tín hữu có thể đi sâu vào giáo nghĩa. Mọi sáng tác của Richard Niebuhr đều có khuynh hướng này, nhưng ông ta chỉ chú tâm đến các giáo phái Cơ đốc, đến những phong trào phi Cơ đốc Tây phương như chủ nghĩa Mát xít, Hiện sinh, Freud chứ không mấy quan tâm đến các Tôn giáo Đông phương.

Zaehner ngược lại chú tâm nghiên cứu Ấn độ giáo, Phật giáo, Hồi giáo, Hỏa giáo. Ttrong các tác phẩm, ông nhấn mạnh nhu cầu khẩn cấp là phải tìm hiểu những Tôn giáo này. Tuy nhiên khi ông tìm thấy những điểm tương đồng giữa Cơ đốc giáo và các truyền thống Tôn giáo khác, cuối cùng ông xác định Cơ đốc giáo hoàn hảo hơn các Tôn giáo khác, làm cho người ta nghi ngờ mục tiêu có vẻ cởi mở và vô tư của ông đối với các Tôn giáo phi Cơ đốcphi Thiên chúa (xem R.C.Zaehner: Christianity and Other Religions - New York: Hawthorn Books, 1964).
 
Thứ ba có người cởi mở hơn thừa nhận một chân lý cho tất cả các truyền thống Tôn giáo và cho rằng các Tôn giáo là những biểu hiện khác nhau của một Chân lý chung. Thái độ này ta thấy bàng bạc trong các Tôn giáo Ấn độ gần đây cũng thấy xuất hiện trong các tư tưởng gia Cơ đốc như William Ernest Hocking và Wilfred Cantwell Smith. Hocking cho rằng mọi Tôn giáo đều đặt nặng vào lẽ phải, vào chính trực xem đó như là một đòi hỏi vũ trụ (Xem William Ernest Hocking: Living Religions and A World Faith - New York: Macmillan, 1940). Mặc dầu ông thừa nhận những khía cạnh đặc biệt và khác biệt của Tôn giáo, nhất là về lãnh vực chuyển khai chân lý Tôn giáo, nhưng ông nói nhiều về một “Thiên chúa giống nhau” và nhu cầu cho ‛một biểu tượng chung’. Trong khi ấy Cantwell Smith cho rằng mọi Tôn giáo không giống nhau nhưng nói về sự ‛hợp nhất hay sự liên tục của lịch sử tôn giáo nhân loại’. Smith nhấn mạnh sự tương quan và liên tục của lịch sử Tôn giáo xem như là nền tảng cho một ‛tín ngưõng’ chung. (Xem Wilfred Cantwell Smith's Towards A World Theology - Philadelphia Westminster, 1981).
 
Quan niệm xem mọi Tôn giáo cuối cùng đều san sẻ một Chân lý khá phổ cập tại Nhật bản, như được biểu hiện trong bài thơ sau:

 Dầu nhiều ngả đường khác nhau
 Từ chân núi leo lên.
 Chúng ta cùng nhìn một mặt trăng
 Trên đỉnh núi cao vót.

 John Cobb không đồng ý. Theo ông quan điểm ấy làm ngăn chận sự tìm hiểu giữa các Tôn giáo. Để chứng minh ông mô tả kinh nghiệm bản thân khi đối thoại với các Thiền sư Nhật bản. Ông nói những vị này (Thiền sư Nhật bản) nói về kinh nghiệm Không và những gì họ kinh nghiệm người Cơ đốc không thể diễn tả được khi họ muốn diễn đạt Thiên chúa. Ông nghiên cứu tác phẩm của các linh mục Thiên chúa hành trì thiền quán như Linh mục William Johnson cho thấy những kinh nghiệm sâu thẳm của Thiền và Cơ đốc hoàn toàn khác nhau mặc dầu có những câu chuyện giống nhau.

Cobb kết luận: Điều này khiến tín đồ Cơ đốc lấy chữ Không của Phật giáo để gọi Thiên chúa thì rất nguy hiểm và nhầm lẫn, vì nó cắt đứt gia tài Kinh Thánh, bắt chúng ta chấp nhận quan điểm thần bí hậu Plato trong truyền thống của chúng ta. Ngay như vậy nó còn đòi hỏi ở chúng ta những đổi thay trong truyền thống này, cắt đứt hoàn toàn những dây liên hệ cuối cùng với Kinh Thánh. Kết quả là phải tái diễn dịch Thiên chúa theo tinh thần Không. Như vậy chúng ta không thể nào còn hiểu được Thiên chúa trong nghĩa Yahweh hay là đức Chúa cha của Jesus Christ.

 John Cobb đi đến kết luận trên qua kinh nghiệmquan sát bản thân đối thoại Phật giáo - Cơ đốc. Kết luận này khá quan trọng và hợp lý. Theo đó những gì được mệnh danh là Yahweh và đức Chúa cha không phải là những gì được gọi là Không. Nhận định này của Cobb đối với Phật giáo không có gì trái ngược. Như chúng ta biết đức Phật khi được hỏi những câu hỏi có tính cách hình nhi thượng liên quan đến Chân lý Tối hậu, chẳng hạn như thế giớithường hằng hay không thường hằng, Ngài đã trả lời bằng yên lặng. Sự lặng thinh của Phật không xó nghĩa là bất khả tri luận mà muốn bác bỏ mọi luận lý hình nhi thượng của các học phái lúc bấy giờ và Ngài đã khai triển đạo lý Anàtma (Vô Ngã) và Madhyamà Pratipad (Trung đạo). Trung đạo ở đây không phải là vị thế thứ ba, đứng giữa hai điểm cực đoan mà là không-vị-thế để thay đổi hai vị trí bác bỏ.

Đây là vị thế không vị thế, hoàn toàn thoát hẳn mọi vị thế. Đạo lý nhân duyên (Pratitya-samulpàda) là một danh từ khác cho đạo lý Trung đạo. Vị thế không vị thế này, đặc biệt đối với Phật, được Nagarjuna (Long Thọ) thâm nhập một cách cụ thể trong nền tảng Bát phủ định và Không. Vị thế không vị thế cùng với Bát phủ định và Không (Sùnyàta) chỉ có thể chứng đắc một cách hiện sinh chứ không phải qua luận lý hay trừu tượng hóa. Vị thế Đại thừa do Long Thọ sáng lập bác bỏ mọi quan điểm, mọi lý luận về Chân lý tối hậu trong mọi truyền thống triết họcTôn giáo. Thay vào đó bằng vị thế không vị thế được thể hiện bởi ‛nhân duyên’ và ‛không’, Long Thọ tự do thừa nhận đặc tínhtối hậu tương đối của các vị thế triết học khác.

Một mặt vị thế không vị thế của Đại thừa Phật giáo không thừa nhận một Chân lý tối hậu tuyệt đối vì nó chứng đắc Không hay mọi vật đều không có thực thể; nhưng ở mặt khác nó thừa nhận một cách tự do cứu kính tương đối hay tương quan của mọi truyền thuyết triết học mà không làm mất những cá tính riêng biệt của chúng. Như vậy nhiều truyền thống tâm linh có được đặc tính khẳng định mà không phải rơi vào cái hố tương đối hay hoài nghi. Ví trong vị thế không vị thế có thể chứng đắc được nhờ Không hay không thực thể của mọi vật, tương đốitối hậutối hậutương đối. Nói một cách khác sự tương đối của các Tôn giáo và sự tối hậu của mỗi Tôn giáo đều đồng nhất, đều bất nhị. Ta chỉ có được vị thế năng động này khước từ ‛đồng nhất tối hậu’ trong các truyền thống tâm linh.

 Ở đây ta hãy lấy đạo lý Tam Thân (Trilàya) của Phật giáo để khai triển Chân lý qui ước, Chân lý tuyệt đốiChân lý tánh Không. Đạo lý Tam Thân liên quan đến Phật thân hay là những hình tướng Phật thị hiện. Sau khi Phật nhập diệt, đệ tử của Ngài dần dần lý tưởng hóa con người lịch sử của Phật và đạo lý về vô số hóa thân Phật được khai triển, đặc biệt trong truyền thống Đại thừa. Thuyết Tam Thân: Hóa Thân (Nirmàna-kàya), Báo Thân (Sambhaga-kàya), và Pháp Thân (Dharm-kàya) là hình tướng tiêu biểu nhất của đạo lý Phật thân, được phổ biến suốt nhiều thế kỷ trong Phật giáo Đại thừa.

 Nirmàna-kàya nghĩa là Hóa Thân, Ứng Thân, Hiện Thân hay Chuyển Thân chính là đức Phật lịch sử Gautama sinh tại vườn Lâm Tỳ Ni, Ấn độ, thành đạo dưới gốc cây Bồ đề tại Bồ đề Đạo tràng, giảng bài pháp đầu tiên tại vường Lộc Uyểntịch diệt tại vườn Ta La Song Thọ. Trước sự mất mát lớn lao sau khi Phật nhập diệt, hàng đệ tử tin rằng tuy đức Phật lịch sử trong hình hài nhân thế, bị định luật thành trụ hoại không chi phối phải viên tịch, nhưng hình hài nhân thế ấy chỉ là một trong vô số hóa thân thị hiện. Ngoài cái thân chuyển hóa ấy còn có đức Phật vượt ngoài thời gian, không gian, vượt ngoài lịch sử hữu hạn. Phật là vị giác ngộ, chứng đắc Dharma, vượt ngoài vòng tử sinh, nhưng vì có thân tứ đại, bị giới hạn trong không gian, thời gian. Nhưng theo đạo lý này, ngài là bậc chuyển hóa, có sắc thân vượt ngoài không gian, thời gian, vượt dòng lịch sử, không hình, không tướng, không hương, không sắc, một đức Phật vĩnh hằng.

Nói một cách khác đức Phật Gautama lịch sử chỉ là sắc thân hóa hiện, nhờ đó đức Phật vĩnh hằng vượt thời gian có thể biểu hiện cho chúng đệ tử trần thếlòng từ bi lân mẫn hữu tình của Ngài. Đức Phật siêu việt này có hai hình thái đó là Sambhoga-kàya (Báo Thân) và Dharma-kàya (Pháp Thân). Sambhoga-kàya là Báo Thân, là thân thừa hưởng mọi công đức huân tập từ vô thỉ kiếp, là đức Phật siêu việt vượt không gian, thời gian, vượt dòng lịch sử, hoàn thành Dharma, hưởng trọn vô lượng công đức đã tích lũy từ trước. Trong khi Báo Thân (Sambhoga-kàya) là siêu việt thế gian, xa lìa thời gian, không gian và trong nghĩa này là vô hình, vô tướng, một sắc thân đặc biệt, mặc dầu mắt trần ta không thấy được, nhưng thường an hưởng vô lượng công đức, thì Dharma-kàya, Pháp Thân, là thân chân lý không có một đặc tướng cá nhân nào.

Ở đây ta sử dụng danh từ ‛thân’ thực sự không thích hợp, gây hiểu lầm. Báo Thân (Sambhoga-kàya) chứng đắc Dharma (Chân lý), hưởng thụ an lạc. Dharma này, Chân lý này, Pháp Thân (Dharma-kàya) này vượt ngoài thời gian, không gian, tràn khắp vũ trụ, thường hằng, hoàn toàn vô tướng, vô hương.

 Trên đây chúng ta cắt nghĩa đạo lý Tam Thân theo thứ tự Ứng Thân (Nirmàna-kàya), Báo Thân (Sambhaga-kàya) và Pháp Thân (Dharma-kàya). Đúng ra thứ tự này cần đảo ngược, vì thiếu Dharma-kàya làm nền tảng, thì không có Sambhoga-kàya và Nirmàna-kàya. Lại nữa không có Sambhoga-kàya làm nền tảng thì Virmàna-kàya hay Ứng Hóa Thân không thể xuất hiện. Ngoài ra Tam Thân Phật không thể chia cách. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trong hình hài của Chuyển Hóa Thân vẫn là một với Pháp Thân không hình tướng và vẫn là Báo Thân không thể thấy được. Cả ba thân, tuy khác nhau, nhưng vẫn là một, vẫn là một thực thể sống động bất phân ly.

 Trong Phật giáo Đại thừa, Dharma-kàya được đồng hóa với Sùnuyata hay Không. Là Dharma, là Chân Tường, điểm tận cùng của Báo Thân, Ứng Thân, Dharma-kàya tự chính nó. Nói một cách cụ thể hơn, Dharma-kàya không phải tự nó, cũng không phải không tự nó. Nó không phải không hiện hữu mà cũng không phải không hiện hữu, nó không phải viên mãn mà cũng không phải không viên mãn mà cũng không phải không viên mãn. Nó là trống không , là hoàn toàn vô tướng. Nhưng nó cũng không phải trống không, không phải vô tướng, không phải trong thế cố định, đứng nguyên tại chỗ mà luôn luôn làm trống không. Hoạt động luôn luôn làm trống không gồm làm trống không chính nó không khác gì thực tính của Dharma, được gọi là Dharma-kàya trong đạo lý Tam Thân.

Lại nữa Dharma-kàya lại tự chối bỏ bât kỳ hình tướng nào, luôn luôn chối bỏ hình tướng vô tướng của chính nó và tự do chấp nhận mọi hình tướng không có trở ngại. Đây là lý do nói đến điểm tận cùng Dharma-kàya đón nhận Báo Thân (Sambhoga-kàya) không thể thấy được và đón nhận Hóa Thân (Nirmàna-kàya) có thể thấy được mà không đánh mất hình tướng vô tướng của chính nó. Dharma-kàya luôn luôn tác động làm nền tảng cho tất cả hữu hình cũng như vô hình, hữu hiện tượng hay vô hiện tượng, hữu ý niệm hay vô ý niệm.

 Khác với Pháp Thân, Sambhoga-kàya, Báo Thân chứng đắc được nhờ hoàn thành viên mãn vô lượng công đức, là diệu sắc thân của Pháp Thân vô tướng. Khi ta dùng cụm từ hoàn thành viên mãn, đó là hoàn cảnh của cái gì và hoàn thành cho cái gì. Ở đây hoàn thành của cái gì là hoàn thành của Dharma và hoàn thành cho cái gì là hòan thành cho chính nó và cho thòa thể chúng sinh. Vì vậy Sambhoga-kàya chứa chất hình tướng, chứa chất bóng dáng lưỡng phân, năng - sở. Trong bóng hình lưỡng phân này, Báo Thân, Sambhoga-kàya vừa thụ hưởng vô lượng công đức cho chính mình, vì lợi ích chúng sinh, nhưng lại khác với Ứng Thân, Nirmana-kàya trong hình hài nhân thế, vì trong hình hài nhân này Phật mới có thể san sẻ một cách trọn vẹn ý nghĩa vì lợi ích chúng sinh của Báo Ứng Thân.

Nói tóm lại Báo Thân, khác với Hóa Thân, vượt ngoài thời gian, không gian, không hình không tướng, không hương không sắc, trường cửu vĩnh hằng nhưng khác Pháp Thân vì nó có một thứ hình tướng do hoàn thành viên mãn các Dharma đối diện với toàn thể chúng sinh. Đây là một thực thể hoàn thành viên mãn mọi Dharma cho chính nó đồng thời cũng là một thực thể của Dharma chưa hoàn mãn cần được hoàn mãn cho tất cả kẻ khác, cho toàn thể chúng sinh.

 Trong Phật giáo Đại thừa cả hai Báo ThânỨng Thân là số nhiều chứ không phải số ít. Bởi vì Pháp Thân, nền tảng cuối cùng cho cả hai thân, không phải một Thiên chúa hay một thật tính mà là Không Vô Tướng, là rộng mở Không biên giới nó luôn luôn tự làm trống rõng, luôn luôn từ nhận hình tướng một cách tự do. Trong những số hình tướng của Báo Thân, Phật A Di Đà, Phật Đại Tỳ Lô Xá Na (Mahàvairocana) là rất quan trọng. Đức Phật A Di Đà là một Báo Thân với công đức vô lượng thọ, vô lượng quang, là giáo chủ của Thế giới Tây Phương Cực Lạc của Phật giáo Tịnh độ, trong khi đó đức Đại Tỳ Lô Xá Na nguyên là Báo Thân Phật của đức Nhật Phật, đức Đại Quang Vương Phật với vô lượng trí tuệtừ bi của Phật Mật giáo.

Tuy có nhiều Phật nhưng trong lịch sử Phật giáo không có sự xung đột vì đức A Di Đà, đức Đại Tỳ Lô Gia Na chỉ là nhiều hiện tướng của Dharma-kàya, của một bản thể không, mở rộng, vô tướng. Điều này hoàn toàn khác hẳn với Yahweh trong truyền thống Do thái-Cơ đốc: Danh xưng ganh tị là một Thiên chúa ganh tị (Exod. 34: 14). Trong Đại thừa Phật giáo ngoài đức A Di Đà, đức Đại Tỳ Lô Xá Na còn vô số chư Phật, chư Bồ Tát, tất cả đều là Báo Thân với những danh hiệu, hình tướng khác biệt của những vị đã hoàn mãn Dharma, đương an hưởng vô lượng công đứcđồng thời khuyến khích chúng sinh hoàn thành công đức tương tợ.

 Còn đối với Hóa Thân, Nirmàna-kàya, đức Thích Ca Mâu Ni không phải là vị Phật duy nhất. Lịch sử Phật giáo đề cập đến vô lượng sắc thân, vô lượng hóa thân Phật, những vị đã giải thoát, giác ngộ. Vì vậy những bậc Thánh TăngẤn độ như Nagarjuna (Long Thọ, vào khoảng 150 - 250) và Vasubandhu (420 - 500), Thánh Tăng Trung hoa như Tien-tai Chih-i (Thiên Thai Đại Sĩ, (531 - 597) và Shan-tao (? - 681) được tôn thờ bên cạnh đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, và nếu dựa vào đạo lý Tam Thân có thể xem những vị này như là Hóa Thân. Tại Nhật bản những vị Khai Tổ như Kùkai (774 - 835), Hònen (1133 - 1212), Shinran (1173 - 1262) cũng được dân chúng tôn thờ.

Trái lại trong Cơ giáo những vị Thánh quan trọng như St. Thomas Aquinas và Martin Luther trong giáo hội Thiên chúa và Tin lành không thể ngàn hàng với đức Jesus vì Jesus là hiện thân duy nhất của đức Chúa cha - là Hóa Thân của Thiên chúa. Sở dĩ có sự sai khác vì đức Jesus Christ được xem như là người con duy nhất của đức Chúa cha Yahweh, trong khi đức Thích Ca và các Thánh Tăng đều được xem là Hóa Thân của Dharma, hoàn toàn không, mở rộngvô tướng. Cũng chính vì vậy mà không có sự xung đột trong các giáo phái Phật giáo.

 Chúng ta có thể diễn đạt quan điểm trên trong đồ biểu sau:

 Phật giáo
 Nguyên lý Biểu hiện
 NIRMÀNA-KÀYA Phật Thích Ca Kùkai Shinran Bồ Đề Đạt Ma
 (Hóa Thân) (Bổn Sư) (Mật) (Tịnh) (Thiền)
 SAMBHOGA-KÀYA Đại Tỳ Lô Giá Na A Di Đà v.v…
 (Báo Thân)
 DHARMA-KÀYA Không Vô tướng Vô sắc Vô cùng tận
 (Pháp Thân) (Mở rộng)
 Ở đồ biểu trên, ta cần để ý hai điểm:

 1. Mặc dầu Pháp hay Pháp Thân (Dharma hay Dharma-kàya) là nền tảng tối hậu cho mọi hình tướng của Phật giáo, các tông phái Phật giáo lấy Bóa Thân làm trung tâm cứu thế thay vì Pháp Thân như Tịnh độ tông, làm mất phần nào tính chất năng động của Dharma vô tướng.

 2. Trong các nước Phật giáo, đặc biệt Phật giáo Nhật bản, có những giáo phái Phật giáo lây Báo Thân làm trung tâm, cũng có giáo phái lấy Pháp Thân làm trung tâm (Tịnh độThiền tông chẳng hạn) nhưng qua quá trình lịch sử lâu dài, những hình thức này đã bị định chế hóa làm mất đi phần nào tính cách năng động của Dharma vô tướng. Kết quả là thái độ có vẻ dửng dưng của giáo phái này với giáo phái khác, thiếu sự hợp tác chặt chẽ với nhau. Hiện nay họ sống chung hòa bình không phải là một sự đoàn kết tích cực năng động mà là một trạng thái hòa hợp không có hồn, thiếu sống động. Để có thể làm sống lại sức sống của Phật giáo Nhật bản, các giáo phái phải vượt qua những tường thành hình tướng và làm sống lại tinh thần căn bản của đạo phápvô tướng năng động

Tạo bài viết
Trong niềm hân hoan đón mừng ngày Đức Phật đản sanh, Đại lễ Phật Đản năm 2019 đã chính thức diễn ra tại Việt Nam Quốc Tự, TP. Hồ Chí Minh, Chùa Từ Đàm, Cố đô Huế và Chùa Bằng cũng như Trung Tâm Văn Hóa Thủ Đô Hà Nội ngày Rằm tháng 4 âm lịch tức ngày 19-5-2019
Hòa chung không khí chào mừng Vesak Liên hợp quốc đang tràn ngập khắp nơi trên toàn thế giới, với niềm tự hào của người con Phật chào mừng sự kiện trọng đại ngày Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thị hiện trên cuộc đời này. Đặc biệt hơn, khi Việt Nam trở thành quốc gia đăng cai Đại lễ Vesak 2019, ngày 12/5/2019 (nhằm ngày 8/4 năm Kỷ Hợi), gần 150 bạn trẻ tại Hà Nội đã về Chùa Hòa Phúc (Hòa Thạch, Quốc Oai, Hà Nội) để tham dự Khóa tu thiền trà với chủ đề “Con hạnh phúc - Ngày Phật Đản sinh”.
Ngày 12/5/2019 (nhằm ngày mùng 8, tháng Tư, Phật lịch 2563), tăng sinh Việt Nam tại Học Viện Phật Giáo Singapore và đông đảo Phật tử Việt Nam hiện đang sinh sống và làm việc tại Singapore đã tổ chức lễ tắm Phật tại Quang Minh Sơn Phổ Giác Thiền Tự.