e. Ghi Chú Về Thời Gian (Vật Bất Thiên Luận)

i. Nghị luận ngoài đề về Thời gian

Đối với các chương khác, người đọc cần biết một số thuật ngữ có giá trị ngữ nghĩa khác biệt trong ngôn ngữ phương Tây mặc dù chúng đề cập đến cùng một sự kiện.

Tăng Triệu có ý gì, khi cho rằng ‘vật đi vào quá khứ’? Đối với Tây phương, con người hướng đến tương lai (được xem là hy vọng), từ nơi quá khứ. Con người bị dẫn dắt dài trong môi trường vốn tràn ngập những dữ kiện lịch sử bày ra trước mắt y, không hề di động trong tương quan tiến diễn của người đi.

Hình I

(P 36)

1-----2----- 3 - - - background of historical events

(1 = past, 2 = spectator present, 3 = future)

Ở Ấn Độ ‘thời gian’ chỉ cho trọn một đời người từ tăng trưởng đến suy tàn.^[1] Thời kỳ tương lai là lúc chưa sinh, hiện tại là tuổi ấu thơ, và quá khứ là tuổi già và thời kỳ sau khi chết (advānaḥ). Người quan sát thấy cá nhân di động, tiến dần vào quá khứ (được xem là ảm đạm). Do đó, trong thuật ngữ này, chuyển động tương đối của thời gian liên quan bị đảo ngược

Hình II

1 <-- 2 <-- --- 3<- life-line of an individual (prthagjana-

santāna)

spectator

Trong Phật giáo, hình ảnh này lại khác hơn, vì pháp chỉ tồn tại trong khoảnh khắc (sát-na). Pháp bừng phát sinh, đủ để ảnh hưởng pháp kế tiếp đó (tạo nên một sinh thể mới), rồi biến mất. ‘Chuỗi các pháp’ vốn quấn chặt với nhau, (‘vòng nhân quả’), tạo nên điều được nhìn thấy qua ảo tưởng như là một vòng liên hợp không hề rời rạc nhau, một vòng đời của cá thể, trong lúc thật ra, các pháp chỉ chuyển biến trong vô thường, vô ngã. Cuộc sống của chúng ta, bao gồm những tia chớp sáng đơn lẻ, có thể so sánh với vòng tròn rực lửa được tạo ra bởi một ngọn đuốc quay cuồng (alāta-cakra).

Hình III

 ( 2 )      (3)

1<-- (2) <-- (2) <-- (2) <--3 life-line of an individual

 ( 2 )      (3)

                  life-line of dharma (dharma santāna)

Phật giáo không chấp nhận thuyết cá nhân tồn tại trọn đời. Nếu vấn đề thường hằng được nêu lên, đó là vấn đề sát-na đơn độc. Vì sát-na (kṣaṇa) không biến dịch, nên có thể tạm cho rằng sát-na tồn tại, bởi vì, sự sinh khởi không hề bị sinh khởi, sự hoại diệt không hề bị hoại diệt (na sad utpadyati, nāsad vinaśyati).

Vấn đề sát-na đã hoại diệt và chưa phát sinh, có nghĩa là, chúng có hiện hữu ở thời quá khứ hoặc vị lai hay không (vấn đề tam thế-traikālyam), được các học phái trả lời khác nhau. Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) cho rằng chúng hiện hữu, các học phái khác cho rằng không.

ii. Khởi điểm lập luận cuả Tăng Triệu  

Vấn đề lớn của Tăng Triệu là, như ta đã thấy, làm sao đồng nhất vũ trụ và cá nhân, giữa Vô và Hữu, vốn chiếm cùng không gian và chung thời-không, mà, tuy đồng nhất, vẫn dị biệt rất xa. Về sự đồng nhất đó, Tăng Triệu rất tự tin, vì đó là sự thật được khai thị, (chân đế; paramārtha), là sự thật hiển nhiên tức thì (Vật bất thiên luận ) nhưng khó diễn tả được bằng ngôn ngữ thông thường. Một ngôn ngữ đặc biệt ‘chân thật’ là cần thiết để nói đến trạng thái ‘chân thật’ (Bất chân không luận , 1.3), một ngôn ngữ thật mâu thuẫn bởi vì nó phải diễn tả một đối tượng đến hai lần, vừa khẳng định và đồng thời vừa phủ định.

Tăng Triệu luôn bị dày vò bởi vấn đề biện chứng này. Nếu hai phương diện được định nghĩa là Thể và Dụng (dòng phát triển vũ trụ), thì chúng phải phân biệt nhau; nếu chúng được định nghĩa như là Hữu và Vô (Existence and in-Existence), thì chúng trở thành hai mặt khả thể chuyển hoán của cùng một toàn thể hoàn toàn vô hình tướng, không khác gì với ‘cái nầy’ và ‘cái kia’.

Nhưng trong thế giới, sự vật không phải vô hình tướng, chúng mang những vị trí cá biệt và luôn luôn đổi thay trong những vị trí này; vắn tắt, chúng chuyển biến. Nếu sự chuyển biến có thể được khẳng định ở một phương diện và phủ định ở phương diện khác, thì đặc tính căn bản của cuộc sống thật sự của chúng ta ở đây vừa vặn với định thức Trung đạo, và định thức thật ra trống không này (như Công Tôn Long^[2] nhận ra được), lại hoàn toàn đầy đủ ý nghĩa. Kinh chẳng từng nói: ‘Bất động, trú đại thiền định, Thế tôn chuyển đại pháp luân.’^[3]

Tăng Triệu kiếm tìm minh chứng thực thể cho lời tuyên bố này và khám phá ra rằng vạn vật chuyển biến trong tương quan liên hệ giữa chúng, nhưng vẫn tịch nhiên, vẫn trì giữ vị trí của chúng, trong môi trường mà chúng biến dịch.

Điều này thức tỉnh cho Tăng Triệu như một điều kỳ diệu, dấu tích của ‘Thực tại; Reality’, vốn là cuộc sống hòa điệu miên viễn với tự nhiên mà Tăng Triệu đang tìm kiếm. Đắm chìm trong những mâu thuẫn của Trung quán luận (Kārikā), Tăng Triệu khám phá ra cùng một điều ẩn mật mà Tăng Triệu từng truyền đạt trong các phần luận khác, nhưng điều ẩn mật khai thị này gần gũi hơn, hầu như có thể xúc chạm được, một sự kiện cụ thể kinh nghiệm được. Tăng Triệu có thể minh chứng rằng Trung đạo vận hành ở đây và ngay bây giờ.

iii. Thời gian tịch nhiên

Tăng Triệu dùng thí dụ thiếu niên trưởng thành để diễn tả sự bất biến của thời gian: ‘Tuổi trẻ đi qua’, ai cũng phải già đi và sẽ chết. Điều này cho thấy sự chuyển biến của thời gian. Khi phủ định điều này, Tăng Triệu không có ý chống đối với điều hiển nhiên. Dữ kiện quả thật rất minh bạch. Vậy Tăng Triệu có ý gì? Hình hai phác hoạ khuôn thức trong đó những di chuyển theo chiều dọc và chiều ngang đều độc lập với nhau. Con người di động theo vòng đời không chết cùng với tử pháp của nó, không kể đến pháp của tuổi trẻ hay tuổi già của nó. Nếu mà tử pháp phải chết lại là một ý nghĩa khác. Pháp ấy xuất hiện ở trong một ‘lịch sử’ khác, không ở trong tiến trình sinh diệt mà là ở trong tiến trình hiện hữu của pháp. Bởi vì pháp trẻ bao giờ cũng trẻ và pháp già bao giờ cũng già, mặc dầu pháp già bao giờ cũng già, mặc dầu pháp già này đã không còn, hay chưa hiệu nghiệm là già nữa. Cho nên Tăng Triệu có thể nói là “tuổi trẻ luôn luôn trẻ, tuổi già luôn luôn già.” Hay nói cách khác, tuổi trẻ như là tuổi trẻ không thể di động vào tiến trình trẻ-già-chết được, và không thể chiếm cứ vị trí của tuổi già hay cái chết trong trật tự đó được. Đó là điều Tăng Triệu gọi ‘bất thiên’. Khoảng giữa tự chúng không thể nào thay đổi chỗ được.

Cách thức biện luận này rất phổ biến trong Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Phải chăng Tăng Triệu đã từng nghe qua những biện luận học thuyết của phái này, rằng pháp hiện hữu trong ba đời, ngay cả trước và sau thời kỳ của hoạt động riêng chúng? Nhưng hệ luận Tăng Triệu lập nên quả thật không phải thuộc Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Tính thường hằng hay vô thường của các pháp không đáng kể đối với Tăng Triệu, mà Tăng Triệu chỉ chú ý đến sự kiện là các pháp tịch nhiên, chúng giữ y vị trí của mình trong tiến trình thời gian, trong dòng động chuyển từ sinh đến tử. Môi trường của vòng đời đối với Tăng Triệu không quá hơn một sát-na (kṣaṇa) tồn tại trong vũ trụ mà Tăng Triệu liền tự ý thay thế bằng những sát-na (kṣaṇa) tiếp nối, theo kinh nghiệm bản thân. Một trong những khoảnh khắc đó là ‘lịch sử’, thời gian theo tập lịch. Cái gì cổ thì vẫn là xưa, những nhà hiền triết cổ xưa, hay những sự kiện cổ xưa; cái gì kim thì vẫn thuộc nay, không bao giờ có thể trở thành cổ. Một sát-na (kṣaṇa) là một nghiệp (karman), như Tăng Triệu ghi nhận: anh không thể chối bỏ anh ngày hôm nay để tiếp tục là anh ở ngày mai được. Các nghiệp thiện và ác đều tồn tại nơi anh và sẽ kết quả không sớm thì muộn. Nghiệp không thể hoại diệt. Những điều này tiến xa hơn Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), và chúng được nêu lên theo dụng ý khác của Tăng Triệu.

Mục đích của Tăng Triệu, dĩ nhiên, không phải theo khoa học. Tăng Triệu không có ý thức thế nào là lý thuyết khoa học, mà Tăng Triệu chỉ cần tìm ra kinh nghiệm vốn có thể chinh phục được mình về thật tính cái Một thuộc vũ trụ. Sự tương phản, tự nó, không phải là giải quyết đúng lý của nó, mà là khám phá vô giá của Tăng Triệu. R. H. Robinson, trong bài tiểu luận đặc sắc của ông, “Mysticism and Logic in Seng Chao’s thought”, bàn về vấn đề này, cho rằng Tăng Triệu như là một triết gia quen thuộc với luận lý học hiện đại. Ông kết luận rằng Tăng Triệu không hoàn toàn thâm hiểu Long Thọ, và dẫn chứng Wittgenstein:^[4] “Ai mà hiểu được các mệnh đề của tôi cuối cùng sẽ nhận ra rằng chúng vô nghĩa, khi mà người ấy đã thông qua suy tư về chúng và vượt bỏ chúng. Y phải siêu việt các mệnh đề này, khi đó y mới thấy thế gian là chân thật. Khi ấy, y không lên tiếng nói nữa; khi ấy, y im lặng. (Tractatus Logicophilosophicus, tr. 54). Dẫn chứng này trình bày luận pháp tương phản rất là rõ rệt, minh bạch hơn là Long Thọ hay Tăng Triệu trình bày. Trong mỗi trường hợp, tất cả đều cùng là một sự kiện. Nhưng mà sự dị biệt giữa họ và những nhà triết gia cổ đại cũng như tân tiến khác, vốn như Robinson nói, đối diện với sự ẩn mật của liên hệ giữa biểu tượng và thực tế, chỉ giản dị là mỗi người theo đuổi khám phá riêng của mình. Long Thọ nhìn thấy niết-bàn (nirvāṇa) mở rộng và tin tưởng rằng mình sẽ không bao giờ tái sinh nữa, như là Long Thọ đã diễn đạt trong kinh Āryaratnākāra, mà Stcherbatsky dịch rằng:

Then you will live from birth delivered

and free yourself, deliver many beings.

Thường tồn, siêu việt tử sinh,

Tự thân giải thoát, độ mình độ tha.

Hy vọng này không được Tăng Triệu chia sẻ. Tăng Triệu muốn tự tại với Thần mãi mãi nơi trung tâm của vũ trụ. Nhưng mà bên ngoài những ảo tưởng này, Tăng Triệu lại còn khám phá ra một sự kiện. Một loại ‘thời gian’ nào đó được hàm chứa trong trật tự của tiến trình mặc dầu nó không di động. Những khám phá khoa học quả là tuyệt hảo ngày nay. Chúng khiến ta tin tưởng và chấp mắc vào đó, cho đến khi một triết gia như Wittengstein lột trần hào quang ảo tưởng của chúng ra.