Phần II: Về Tánh Không (Sūnyata)

09/02/20213:24 CH(Xem: 470)
Phần II: Về Tánh Không (Sūnyata)
WALTER LIEBENTHAL
TRIỆU LUẬN
肇 論
HONG KONG UNIVERSITY PRESS 1968
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch 2020
 
Phần II: VỀ TÁNH KHÔNG (ŚŪNYATA)
BẤT CHÂN KHÔNG LUẬN[1]

 

I.1

Rỗng không[2] bất sinh, đó là tông chỉ nhiệm mầu của tấm gương soi Bát-nhã,[3] tông chỉ tối cao của vạn vật.[4] Nếu không phải là người có khả năng minh giải siêu việt như bậc Thánh nhân, làm sao khế hội sai biệt giữa hữu và vô?[5]

Thế nên Thánh nhân thông đạt tâm vi diệu[6] đến vô cùng, trùm khắp không ngưng trệ, nơi sự nghe thấy cùng tột của tai mắt, mà sức mạnh của thanh sắc chẳng thể hạn chế được. Há chẳng phải do vạn vật tự làm rỗng rang, nên vật không làm hệ lụy đến thần minh[7] được.

Cho nên Thánh nhân theo chân tâm mà thông tỏ nguyên lý, ắt sự ngưng trệ nào mà chẳng thông; do nhất khí[8]quan sát sự biến hóa nên hoà thuận và thích nghi. Chẳng ngưng trệ nào mà không thông, nên có thể dung hoà mọi vậtbản thể vẫn thuần chân. Gặp cảnh nào cũng thuận và thích nghi, nên khi tiếp vật cũng như một.

Như thế, tuy vạn vật khác nhau mà không thể tự cách biệt. Không tự cách biệt, nên biết rằng vạn tượng biểu hiện đây không phải chân thực.  

Hiện tượng không chân thực, thế nên tuy là hiện tượng mà không phải là hiện tượng.[9]

Theo đó, vật và ngã có cùng căn nguyên, phải (thị) và trái (phi) là một.[10] Thâm ảo vi diệu, tuyệt không phải là điều thế gian có thể tường tận.

I.2

Cho nên những đàm luận về học thuyết tánh không (śūnyata) mỗi mỗi không đồng. Nếu từ những điểm bất đồng, đề cập đến điểm tương đồng, có điểm nào được gọi là đồng chăng?[11] Cho nên các thuyết nối tiếp nhau xuất hiện mà không đến chỗ nhất trí là vậy.[12] Vì sao?

Phác hoạ các Học thuyết

 

1. Thuyết tâm vô[13] cho rằng, ‘không’ là do tâm tự rỗng rang trước vạn vật, chứ vạn vật chưa từng ‘không.’[14] Điều nầy đúng khi tinh thần an tịnh; nhưng không hiểu rõ (tại sao) vạn vật được gọi là ‘không.’[15]

2. Thuyết tức sắc,[16] thuyết minh sắc tự nó không phải là sắc,[17] nên tuy sắc mà chẳng phải là sắc. Nói sắc, ngay nơi sắc tức là sắc,[18] chớ đâu phải đợi đến khi sắc thành tựu nơi sắc[19] rồi mới gọi đó là sắc hay sao?

Thuyết này, như thế, chỉ nói rõ rằng sắc không tự là sắc, nhưng không lĩnh hội được điều căn bản, sắc chẳng phải sắc.[20]

3. Thuyết Bổn vô,[21] thiên trọng nơi Vô, lý luận đều lập trên Vô, cho rằng vạn vật phi hữu. Khi (nói) phi hữu, thì Hữu tức Vô; khi (nói) phi vô, Vô tức Hữu.

 Tìm nguồn gốc lập nên giáo thuyết này, bất quá họ chỉ cho Không tức là không thật có, chẳng Không tức không thật Không mà thôi. Cần gì phải nhất định cho rằng phi hữu tức không có “hữu”, rằng phi vô tức không có “vô” đâu? Luận thuyết cực đoan về Vô này sao có thể gọi thuận thông sự thật, phù hợp tình huống thực tế của vạn vật được?

 

I.3

Nếu gọi một vật là vật khi nó quả là một vật, thì vật đó khả dĩ được gọi là vật.

Nếu gọi vật vốn không phải vật là vật, thì tuy nó là vật mà thật chẳng phải vật.

Do vậy, vật không cần phải là danh mới tựu thành thực tại; danh cũng không cần phải là vật mới có thể là chân.[22] Do đó, Chân đế hoàn toàn thanh tịnh, siêu việt mọi danh xưng, giáo thuyết.[23] Nào có thể dùng văn ngôn nghĩa lýbiện giải được chăng? Tuy nhiên, tôi không thể lặng im được, lại mượn lời nói mà nghị bàn. Chẳng hạn luận nghị như sau:

 

II.1

 Luận Đại thừa nói:[24] “Các pháp chẳng phải tướng có, cũng chẳng phải tướng không.”

Trung luận nói:[25] ‘Các pháp chẳng có chẳng không, đó là Đệ nhất nghĩa đế.’ Tìm kiếm cái chẳng có chẳng không, phải chăng đó là thanh trừ hết vạn vật, bịt mắt che tai, xem thế giới tịch nhiên là rỗng tuếch,[26] rồi sau Chân đế[27] mới thể hiện hay sao? Thật sự do [Thánh nhân] thuận thông vạn vật, nên vạn vật không chướng nghịch [Thánh nhân].  

Ngay nơi hư nguỵ là chân thật.[28] Nên tánh vạn vật chẳng hề biến dịch.[29] Tánh không biến dịch, nên tuy không mà có. Vạn vật không chướng nghịch nên tuy có mà không. Có mà không, nên gọi là chẳng phải có. Tuy không mà có, nên gọi chẳng phải không.[30] Theo đó, chẳng phải vật không có, mà vật chẳng phải là vật chân thật mà thôi.[31] Vật không phải là vật thật, thế dựa vào đâu mà gọi là vật được?

Nên Kinh[32] nói: “Tánh của sắc vốn không, chẳng phải sắc bị hủy diệt rồi mới là không”. Do đó, để sáng tỏ bậc thánh đối với vạn vật, ngay chỗ vạn vật thấy tánh không,[33] tức vạn vật bản lai tự rỗng rang, [34] chứ chẳng phải đợi phân tích ra rồi cầu tìm sự dung thông đâu?[35]

 Thế nên, [Duy-ma-cật] lấy việc nằm bệnh mà bàn đến sự bất chân.[36] Kinh Siêu nhật[37] gọi là tứ đại vốn huyễn hư vậy. Tuy văn tự trong Tam tạng kinh có sai khác, nhưng nguyên lý vẫn gồm trong Một.

Nên kinh Phóng quang[38] nói: “Trong Chân đế đệ nhất [Thánh nhân] không có gì thành tựu cũng không có gì sở đắc, còn theo tục đế thì có thành tựu, có sở đắc”.

Gọi sở đắc chỉ là giả hiệu của vô đắc.

Vô đắc là tên gọi chân thật của hữu đắc vậy.[39]

Danh chân thật, nên tuy là chân thật mà chẳng phải có. Giả hiệu, nên tuy có mà chẳng phải không.

Cho nên nói chân mà chưa từng có, nói nguỵ mà chưa từng không. Hai lời một ý, hai nguyên lý chưa từng sai biệt.[40]

Nên kinh nói[41]: Hỏi: Chân đếtục đế có khác nhau không? Đáp: Không khác. Kinh này giải thích chân đế thật chẳng phải có, tục đế thật chẳng phải không. Đâu phải vì sự thật (đế) có hai mà vật sai khác nhau?

 

II.2[42]

Thế nên, ắt vạn vật quả có điều gọi là bất hữu, quả có điều gọi là bất vô. Gọi là bất hữu nên tuy có mà chẳng phải có. Gọi là bất vô nên tuy không mà chẳng phải thật không.

Tuy không mà phi vô, vô là cái không tuyệt hư. Dù có mà phi hữu, hữu là chẳng thật có. Nếu hữu chẳng chân thật, thì vô cũng chẳng đoạn diệt, vậy nên hữu và vô tuy gọi có khác nhau nhưng nghĩa là một.[43]

Thế nên Đồng Tử[44] tán thán: “Nói rằng pháp chẳng có chẳng không, do nhân duyên mà các pháp sinh khởi”. Kinh Anh lạc nói[45]: “Gọi là chuyển pháp luân, tức chẳng có chuyển pháp luân, cũng chẳng không chuyển pháp luân,[46] đó mới gọi là chuyển pháp luân vốn không bị chuyển”. Đây là ngôn ngữ vi diệu của kinh. Vì sao?

Nếu cho rằng vật là không, tức tin vào tà kiến (về hữu-vô) chẳng phải sai lầm. Nếu nói vật là có, tức cho rằng thuyết vạn vật thường hằng là đúng. Do vật chẳng phải thật không, nên tà kiến trên là sai lầm.[47] Vì vật chẳng phải thật có, nên thường kiến trên chẳng đúng. Theo đó, tin lời nói phi hữu phi vô là Chân đế vậy.[48]

 

II.3

Nên kinh Đạo hành[49] nói: “Tâm vốn chẳng có cũng chẳng không”. Trung luận[50] nói: “Vật hiện khởi tùy thuộc theo nhân duyên cho nên bất hữu, do nhân duyên khởi cho nên bất vô”.  Truy tìm sự thật, quả nhiên như thế.

Sở dĩ như thế,[51] nếu Có quả thật có, thì Có phải tự thường có, đâu phải đợi nhân duyên đầy đủ rồi mới thành có hay sao? Còn nếu như thật không, thì Không phải tự thường không, sao lại phải đợi nhân duyên tàn hoại rồi mới trở thành không? Nếu như Có chẳng tự hữu, phải chờ đợi nhân duyên đầy đủ rồi mới có, tức biết rằng Có này chẳng phải là thật có. Hữu chẳng phải chân hữu, nên tuy hữu mà không thể gọi là Có vậy. Còn về bất vô, Vô tất phải lặng thinh bất động mới có thể gọi đó là Vô. Vạn vật nếu quả là không, tất chẳng có thể hiện khởi. Đã hiện khởi tất chẳng phải Không. Do đó, đã minh chứng vạn vật do nhân duyên sanh khởi, nên chẳng phải không.

Nên Luận Đại thừa[52] nói: “Tất cả các pháp đều tùy thuộc vào nhân duyên nên phát sinh nên có; tất cả các pháp đều tùy thuộc vào nhân duyên cho nên chẳng có. Tất cả các pháp không hiện hữu tùy thuộc vào nhân duyên cho nên có thể hiện hữu; tất cả các pháp hiện hữu[53] tùy thuộc vào nhân duyên cho nên không được gọi là hiện hữu”. Tìm cách biện luận về Hữu-Vô ở đây, chẳng phải chúng đơn giản tương phản với nhau mà thôi đâu!

Như nhận rằng, vạn vật phải có, tức đó là có, không thể nói không. Nếu phải không, tức đó là không, không thể nói có. Thật ra, nói là Hữu, tức là chỉ tạm mượn cái Hữu đó để thuyết minh vạn vật chẳng phải không. Nói Vô là tạm mượn cái Vô để biện giải vạn vật chẳng phải là Hữu mà thôi. Một sự việc, mà hai cách nói. Tuy văn từ có vẻ bất đồng, nếu lãnh hội được chỗ đồng thì không có sự khác biệt nào mà chẳng đồng vậy.

 

 

II.4

Thế nên, vạn pháp quả có điều vốn bất hữu, nên không thể gọi rằng chúng có; quả có điều vốn bất vô, nên không thể gọi chúng là không.

Vì sao? Như quả nói rằng chúng có, thì có đó chẳng phải là thật sinh.[54] Như quả nói rằng chúng không, thì sự vật đã tượng ảnh thành hình rồi. Đã tượng hình, nên không thể là không. Chẳng phải chân, chẳng phải thực hữu, đây đúng là ý nghĩa Bất chân không.[55]

Nên kinh Phóng quang[56] nói: “Các pháp chỉ là giả hiện, không thật”. Ví như người huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa, mà người huyễn hóa không phải là người thật.

 

Vấn đề ngôn ngữ

Nên nếu lấy danh tìm vật, thì vật không phải nhờ danh mà thành chân thật được. Nếu theo vật mà tìm danh, thì danh không đạt được công dụng của vật. Vật chẳng có chỗ thật để gọi tên nên chẳng phải vật; danh không có công dụng đắc vật thì chẳng phải tên. Nên danh chẳng đúng thật, thật chẳng phải danh. Danh và thật đều chẳng đúng thì vạn vật ở đâu?[57]

Trung quán luận[58] nói: “Vật không phân biệt đây kia, mà người này (thử) lấy thử làm thử, lấy bỉ làm bỉ; người kia (bỉ) thì lấy thử làm bỉ, lấy bỉ làm thử. Bỉ, thử chẳng định vào một tên mà kẻ mê hoặc ôm lấy thành kiến nhất định. Thực tế thì, bỉ thử bản lai chẳng phải có, kiến giải của người mê cũng không thể gọi là chẳng phải không. Nếu ngộ được điều chẳng phải có của cái này cái kia, thì còn vật nào có thể bị xem là có nữa đâu? Do đó, ta biết rằng vạn vật chẳng phải chân thật, nguyên lai chúng chỉ là giả danh.

Vậy nên kinh Thành cụ[59] nói rằng: “Danh” đó chỉ miễn cưỡng lập nên. Viên Lâm[60] mượn ẩn dụ ngón tay và con ngựa. Như thế, lời sâu thẳm xa vời có gì mà chẳng tồn tại!

Cho nên bậc thánh hoá độ chúng sanh, thiên bá ức hóa thân mà chẳng biến đổi; vào cảnh giới huyễn hoặc,[61] sống chung thế gian mà thường dung thông, vì thấy vạn vật ngay đó tự không, chẳng cần dựa cái “không” để thấy không tất cả vật.[62]

Nên Kinh[63] nói: “Thật hi hữu! Thế Tôn! Chân tế (bhūtakoṭi) bất động là nơi các pháp lập thành, không phải là xa lìa chân đế mà có kiến giải, nên mọi kiến giải đều là bản thể chân thật.” Theo đó, Đạo có đâu xa? Mọi ứng xử đều chân thật! Thánh nhân nào đâu xa? Khi nhận ra, thể chính là Thể hội ngay việc trước mắt tức là Thần[64] vậy!



[1] Nhan đề được giải thích trong đoạn II.4. śūnyata không có nghĩa là ‘(vật) chẳng có gì; (things) are nothing’.

[2] Chí hư至虛 s; Atiśūnya

[3] Liên quan đến Bát-nhã, xem Phần III. Thú 趣 là nơi sinh ra, hay cõi giới trong cõi luân hồi (saṃsāra) nầy. Có sáu cõi giới, nhưng tánh không (śūnyata) không nằm trong đó. Vì siêu việt mọi cảnh giới trong khi luân hồi (saṃsāra). Cảnh giới đó, do vậy được gọi là diệu thú 妙趣

[4] 有物之宗極 Hữu vật chi tông cực. 極 cực là ‘siêu việt mọi cứu cánh’ hay ‘khởi nguyên của mọi sự bắt đầu’, gồm cả hai hiện tượng có và không. Tham khảo 極數 cực số (last number), Dvaya-koṭi-rahitatvam.

[5] Định thức Trung đạo.

[6] 神心thần tâm, tâm thức vũ trụ; e: the Mind of the Cosmic Spirits. Không dịch chữ 神thần.

[7] thần minh 神明 e: normally soul, World-soul, World-spirit. Xem bài viết của tôi (1952) nhan đề 'On the Immortality of Souls in Chinese Thought'. Dẫn nhập Hệ từ B2 (I, ch.8) nói: (Phục Hy) 作八卦以神明之德以類萬物 之情 Tác bát quáithần minh chi đức, dĩ loại vạn vật chi tình.’ Trong văn học Trung Hoa, chữ thần được mô tả như người điều khiển sự sống ở nơi mà từ đó ánh sáng được phát ra. Thích Đạo Lâm (Yu-lu: 335 15) có nói về thần vương 神王.

[8] Nhất khí 一氣  Theo vũ trụ luận của Đạo giáo, Nhất khí tích tụ thành vật chất. Xem Trang Tử  (22 ch 7: fol 432), Nhân chi … khí chi tụ dã. 人之… 氣之聚也.

[9] 象非真象, Tham khảo Lão Tử 14: 無物之象vô vật chi tượng: 21, 35, 41: 大象đại tương; 4: tượng đế chi tiên象帝之先.

[10] Nhất khí. Xem chú thích trên.

[11]*Nguyên Khang, p. 171b18: "Nếu bằng thái độ bất đồng mà tiếp cận và nắm bắt các nguyên lý đồng, thì bằng cách nào họ có thể đạt được nghĩa đồng?

[12]* Tánh 性 (nature) được Nguyên Khang giải thích lý tánh 理性 (principle-nature), p. 171b20. Jōron Kenkyū , p. 15, dịch là chân 'shinri' (truth).

[13]* e: Mentally inexistent. Thuyết nầy do Chi Mẫn Độ支愍度

Đạo Sinh chủ trương. T'ang, History, pp. 266-72; và Jōron Kenkyū, p. 95, n. 57. Tham khảo Phụ lục I

[14] Tâm của hành giả, cũng là tâm trí của Hành giả Vũ trụ (Tinh thần), là 'trống không'.

[15] Thuật ngữ không (śūnya) chẳng có nghĩa là không, đúng hơn là ‘không có tự thể - absence of substance' (dharma śūnyata). Tánh không (śūnyata) biểu thị thực tế là các sự vật hiện tượng không phải là sự vật có thật, nhưng một khi được công nhận như vậy, chúng được xem nhưsự thật, và được hiểu như vậy. Tánh không (śūnyata) chính là Thực tại (Reality).

[16] 即色; e: (śūnyata) Identical with Form. Thuyết nầy do Chi Đao Lâm支道林 (314-66) chủ trương. T'ang, History, pp. 177-81 và 254-63; và Jōron Kenkyū, p. 96, n. 58. Tham khảo Phụ lục I, nghiên cứu chi tiết về các dòng khó hiểu tiếp theo sẽ có trong đó.

[17] Bất tự sắc 不自色= bất tự vi sắc 不自為色

[18] Đương sắc tức sắc 當色即色

[19] sắc sắc 色 色 tương tự vật vật 物 物, tương phản với sắc ư sắc 色 於 色 (vật ư vật 物 於 物 ), có nghĩa là xem sắc là những gì tự chính nó, mà không cần xác định sự hiện hữu trên mặt hiện tượng của nó. Chữ sắc 色 đầu tiên là động từ. Tăng Triệu hết sức nỗ lực xoá bỏ mọi dấu tích của mối liên hệ chủ thể-đối tượng từ khái niệm sắc-không (rūpa-śūnya). Nhiều nỗ lực nầy được thấy trong thư Tăng Triệu đáp Lưu Di Dân.

[20]* Quan điểm nầy của Chi Đạo Lâm hiểu tánh không (śūnyata) theo thuyết ngã bổn vô (self-so-ness) của Quách Tượng. Xem Trang Tử  2, IB.4. Chi Đạo Lâm khẳng định sắc tức không. Dường như ông hiểu rằng tự tánh là không tuỳ thuộc vào cái khác. Căn bản Trung quán luận tụng 18.9, aparapratyayam ... etat tattvasya lakṣaṇam. Do vậy, sắc vô tự tính và là Không. Tăng Triệu nhất trí với điểm nầy, nhưng thêm rằng thuyết nầy bỏ qua nguyên lý sắc vốn không có tự thể của sắc, và nó không chỉ là một hỗn hợpngẫu nhiên. Từ phương diện tục đế, sự thật quy ước, sắc chỉ là sắc. Từ phương diện chân đế, sắc chẳng phải là sắc, vì nó vô tự tánh.

[21] 本無; e: original ‘emptiness’. Thuyết nầy do Thích Đạo An, Trúc Pháp Thâm 竺法深 và các vị khác chủ trương. T'ang, History, pp. 238-54; và Jōron Kenkyū, p. 96, n. 59. Tham khảo Phụ lục I,

[22] 物不即名而就實,名不即物而履真. Với câu nầy, Tăng Triệu giới thiệu ý niệm mới, đó là Chân danh 真名 (True language), đó hoàn toàný tưởng mới mẻ. Như chúng ta sẽ thấy, Chân danh là ngôn ngữ mâu thuẫn (antinomical language). Tham khảo mục II.4 ở dưới.

[23] Danh giáo 名教 ‘verbal teaching’ của các triết gia Nho giáo. Huệ Viễn thường dùng thuật ngữ Danh giáo nầy. Tham khảo Hoằng minh tập 31 33a. Đồng nghĩa với thế giáo 世教.

[24] Nguyên Khang trích dẫn Đại trí độ luận, p. 105a7, 譬如鏡中象非鏡亦非面非有亦非無. Thí như cảnh trung tượng phi cảnh diệc phi diện phi hữu diệc phi vô

[25] Có lẽ điều nầy ám chỉ đến MK, p. 7c16. Nguyên Khang, Điều nầy, dĩ nhiên không thể có ý nói về những gì Tăng Triệu tin rằng luận muốn nói. 非真有非真無 Phi chân hữu phi chân vô.

[26] Nguyên tác:  寂寥虛豁 Tịch liêu hư khoát. Tham khảo Đạo đức kinh 10 và 25, 有物混成、先天地生。寂兮寥兮。獨立不改、周行而不殆. Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh. Tịch hề liêu hề. Độc lập bất cải, chu hành nhi bất đãi. Trong Phần III và IV, Tăng Triệu đã dùng các tướng trạng nầy để mô tả Thánh nhân và niết-bàn (nirvāṇa), nhưng đã thay từ khoát 豁 bằng khoáng 曠.

[27] Paramārtha-satya. 

[28]Tức vật 即物 = tức nguỵ tức chân 即偽即真. Đây là nguyên lý Trung đạo như Tăng Triệu đã hiểu rõ. Câu kệ tiếp theo được biết là chứa đựng yếu tính giáo lý của Tăng Triệu. Tham khảo Cát Tạng, MK và T’ang (1938): 32.

[29] Nguyên văn 性莫之易 tánh mạc chi dịch.

[30] Sau đây tôi dùng thuật ngữ ‘in-existent’, không như thuật ngữ ‘non-existent’, cho cái không hiện hữu cũng chẳng không hiện hữu, chỉ chân thật hiện hữu. Từ nầy cũng được R.H. Robinson dùng nhưng có lẽ không cùng ý nghĩa.

[31] 物非真物 Vật phi chân vật. Thế thì, từ nầy có nghĩa là gì? Tăng Triệu trả lời ‘ngôn từ tạo ra cái khó nầy. Tham khảo mục II,3, đoạn cuối.

[32] Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa), T XIV, 55la19. Tham khảo CVSK 398.

[33] Có lẽ trích dẫn từ Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa-Śūtra), Tham khảo CVSK 389.

[34] Nguyên văn: 即萬物之自虛 tức vạn vật chi tự hư.

[35] Ám chỉ Master-cook trong Trang Tử.

[36] * Tẩm tật 寑疾. Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa-Śūtra), Vấn Tật phẩm: 如我此病非真非有,眾生病亦非真非有 Như ngã thử bệnh phi chân phi hữu, chúng sinh bệnh diệc phi chân phi hữu.

[37] *Siêu nhật minh tam muội kinh, Nhiếp Thừa Viễn dịch đời Tây Tấn. Nguyên Khương sớ dẫn: 不有受不保命四大虛也 Bất hữu thọ bất bảo mệnh tứ đại hư dã”. T XV, 532b28. T15n0638

[38] T VIII, 36c19. q. 5: 修菩提言:有所待,有所得,不以二世俗之事有待有得。袒以世事故有修它亘,思它含,阿羅漢,璧枝佛。有佛。欲論最第一者,無有待,無有得。從修它亘上至佛,亦無待,亦無得 Tu bồ đề ngôn: hữu sở đãi, hữu sở đắc, bất dĩ nhị thế tục chi sự hữu đãi hữu đắc. Đản dĩ thế sự cố hữu Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A la hán, Bích chi Phật. Hữu Phật. Dục luận tối đệ nhất giả, vô hữu đãi, vô hữu đắc. Tùng Tu đà hoàn thượng chí Phật, diệc vô đãi, diệc vô đắc.

[39] Tham khảo mục II. 3, đoạn cuối.

[40] Tôi chưa đối chiếu bản tiếng Sanskrit của đoạn kinh trích dẫn nhưng, dù bản dịch tiếng Hán có chính xác hay không, cũng không thể có nghĩa là chân (truth) và nguỵ (Illusion) đều bị loại trừ vì lợi ích của thậm chí còn cao hơn thực tế. Dù sao, đây không phải là điều Long Thụ muốn nói. Long Thụ loại bỏ, xem là phi lý các mệnh đề mà các pháp thế gian hoặc hiện hữu hoặc không hiện hữu. Đây là Trung đạo của ngài.

Mô thức 1   thế đế (laukika) -  chân đế (paramārtha)

     có-không (sad-asat) - tánh không (śūnyata)

[41] PSK 378c 11.

[42] Đoạn nầy xin Tham khảo Chú Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa) 380a 12, xem phần dưới II.4 và Phần III.  

[43] Tuyệt hư 絕虛 đồng nghĩa với bại không 敗空, phản nghĩa với ‘không tồn tại, được nhìn từ không; không tồn tại mặc dù tự nó có thể tồn tại.’ Sự không tồn tại tuyệt đối, hoặc hiện hữu ngẫu nhiên, hoặc tự hiện hữu, sau đây còn được gọi 真無chân vô, là ngoại đạo theo Phật giáo (xem dưới). Trong tiếng Sanskrit, tánh không (śūnyata) và không có, không hiện hữu (asattā) được phân biệt rất rõ, nhưng Tăng Triệu dùng cho cả hai trường hợp. Đối với Tăng Triệu, 有hữu có nghĩa là sat (hiện hữu/có cái gì đó), và 無 (không hiện hữu/ không có cái gì đó), mà cũng có nghĩa là hiện hữu theo quy ước (samvrti-sat) và hiện hữu theo chân đế (paramārtha-sat). Luận điểm của Tăng Triệu sẽ rõ ràng hơn nếu thay vì nói chân hữu真有, ngài nói thường (nitya); và thay vì nói chân vô 真無, ngài nói đoạn (ucchima). Vì như vậy, Tăng Triệu nhầm lẫn mô hình giữa Nhị đế (Mô hình I) với mô hình của Nhị thừa.

(Mô hình II).

Khẳng định có                   śūnyata              Khẳng định không 

Tuyệt đối không                                          Tuyệt đối hư vô

Sat                      na sat nāsat                asat

 

Bằng cách nào đó, Tăng Triệu miễn cưỡng đánh giá thực tế gọi nó là 無 vô, nhưng cũng như khi Tăng Triệu dùng chân hữu 真有, ngài cảm thấy cần phải đối chiếu nó với chân vô 真無, như một lát sau ngài thực sự đã làm như vậy (n. 222). Bằng cách này, Tăng Triệu đã biến đổi Mô hình II (Trung đạo) thành Mô hình III tưởng tượng (Trung đạo của Tăng Triệu).

 

Chân hữu                      tánh không (śūnyata)?                chân không

Chân đế (paramārtha)                                                    (cái gì?)

 


Có lẽ Tăng Triệu không suy nghĩ một cách có ý thức theo những mô thức tư duy này; từ những điều Tăng Triệu cho chúng ta biết chúng có nguồn gốc, để làm rõ sự nhầm lẫn khiến ngôn ngữ của Tăng Triệu trở nên bí ẩn ngay cả với chính mình. Cũng có thể Tăng Triệu, như chúng ta sẽ thấy, sẽ nhận ra các vấn đề chân thực.

[44] Ratnakūṭa. Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa), Phật Quốc phẩm: 長者子保積作偈:說法不有亦不無,以因緣故諸法生,無我無造無受者,善惡之業亦不忘. Trưởng giả tử Bảo Tích tác kệ: thuyết pháp bất hữu diệc bất vô, dĩ nhân duyên cố chư pháp sinh, vô ngã vô tạo vô thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong”.

[45] Bồ-tát Anh Lạc kinh, Diêu Tần Trúc Pháp Niệm dịch, TXVI, 109a1.

[46] Văn Thù Sư Lợi tam bạch Phật ngôn: Pháp hữu sinh diệt, pháp vô sinh diệt? - Nhứt thiết chư Phật sở chuyển pháp luân, diệc hữu chuyển, diệc vô chuyển. Chư Phật chánh pháp diệc hữu bất chuyển, diệc bất vô chuyển. Chư pháp như không, cố vô hữu chuyển, cố vô vô chuyển”. Qua đó Đức Phật giảng giải rằng pháp là không (śūnya).

[47] Huệ Đạt đọc đoạn 斷, có ý nghĩa hơn 邪, dù tà kiến 邪見(mithyā-dṛṣṭi)nghĩa tương đương. Tham khảo Câu-xá-luận, V 18: ṇ.3 thường kiến 常見(nitya-vāda), đoạn kiến 斷見 (uccheda-vāda)

[48] Hai lần phủ định mô tả Trung đạo. Trung đạo có thể được gọi là Chân đế (paramārtha), cái thấy đúng đắn về hiện tượng. Điều nầy không nên nhầm lẫn với chân hữu 真有 (paramārthataḥ sat), là một thuật ngữ của Trung quán bị bác bỏ nếu chỉ cho một pháp riêng biệt.

[49] Đạo hành Bát-nhã, Chi-lâu-ca-sấm dịch đời Hậu Hán, 425c27, q. 1: “Xá-lợi-phất vị Tu-bồ-đề ngôn: ‘Hà như tâm diệc bất hữu diệc bất vô, diệc bất năng đắc? 舍利弗為修菩提言: 何如心亦不有亦不無,亦不能得?

[50]Tham khảo. Căn bản Trung quán luận, 18-19, p. 33b16 ‘Sự vật ấy thuộc các duyên, nên không có thể tánh. Vì không tự tánh nên nó là Không. Cái Không đó cũng không.’

[51] Ở đây chân 真trong chân hữu 真有 bị thay thế bởi thường 常. Tăng Triệu nhầm lẫn từ nầy với chân hữu 真有 (paramārthataḥ sat). Nguyên Khang giải thích chân hữu 真有 và chân vô 真無 là định hữu 定有 và định vô 定無. Điều nầy cho thấy rằng Nguyên Khang nhận ra vấn đề.

[52] Đại trí độ luận. 623a 2. 一切法不自在皆屬因緣生 Nhất thiết pháp bất tự tại giai thuộc nhân duyên sinh.

[53] Taishō ed. 152c đọc là , Nguyên Khang 173b đọc là hữu有. Tôi theo Nguyên Khang. Trong bản Sanskrit chúng ta đọc thấy rằng, các pháp dù có hay không (sad-asat), đều là không thật có (chân hữu真有; paramartha-sat). Tham khảo Tăng Triệu, Vật bất thiên luận, không liên quan đến mô thức. Chuyển mô thức này vào cái mà chúng ta biết từ Bất chân không luận Không hiện hữu nếu đối chiếu với những gì trong sự thật tồn tại, dù những hiện tượng trong giả ảo vẫn hiện hữu, và ngược lại.

[54] Chân sinh 真生 là khác lạ. Dĩ nhiên, trong cảnh giới chân hữu 真有 chẳng có sinh ra. Một giải thích thấy trong Bảo tạng luận寳藏論, Hsü, 25a 15. Liên quan đến Bản thể tối thượng (Highest Being). ‘Chặt đầu và đốt thân sẽ không làm anh ta bị thương. Các phương tiện kỳ diệu như viên thuốc vàng và viên ngọc quý dùng để trường sinh (養生) đã không còn phù hợp. Vì, sự sống chân thực thì không chết, cái chết đích thực (chân diệt真滅) thì không mang lại sự sống mới tức là luân hồi. Chúng ta có thể nói: nó thường tử và hằng sinh.’

[55] E: (emptiness of the non­absolute). Các bản ngoại trừ bản của Huệ Đạt, đều đọc phi chân phi thật hữu (HT 430 d phi chân phi thật vô ). Song đề ở trước, dục … kỳ hữu, dục … kỳ vô dường như đều yêu cầu kết thúc ở vô. Nguyên Khang giải thích (ṇ 222; p 61)

[56] T VIII, 128c29.

[57] Xem Waley (1934): ‘The Language Crisis’, trong The Way and its Power, esp. P. 59.

[58] Ám chỉ Quán Ngũ uẩn (pañcaskandha­parikṣā) nói chung, hay Quán khổ (Duḥkha­parikṣā) XII, 7? Tham khảo MK, p. 17a2. (Nguyên Khang) Thực ra, trích dẫn nầy trông giống như một sự hồi tưởng về các nhà Luận lý học Trung Hoa, Tham khảo chú thích trên.

[59] T 630 VX, 454c1 成具光明定意經 Thành cụ quang minh định ý kinh.

[60] Trang Tử làm quan ở Tất Viên 漆, ở đây Viên Lâm 園林 chỉ cho Trang Tử. Đoạn văn trên lấy ý trong Trang Tử  2, 4. 28b. Phùng Hữu Lan (1933) dịch, ‘Lấy “ngón tay” dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay, không bằng lấy “phi ngón tay” dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay; lấy “ngựa” dụ cho ngựa chẳng phải ngựa, không bằng lấy “phi ngựa” dụ cho ngựa chẳng phải ngựa.’ Đoạn văn này mang triết lý của Công Tôn Long 公孫龍 nhà Luận lý học Trung Hoa thế kỷ thứ tư.

[61] Chính cuộc đời là huyễn hoặc.

[62] nguyên văn: 以其即萬物之自虛,不假虛而虛物也 kỳ tức vạn vật chi tự hư, bất giả nhi vật dã.

[63] Nhị vạn ngũ thiên tụng Bát-nhã ba-la-mật-đa (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā) , T VIII, 140c15, or T VIII, 401al.

[64] Không phải ‘tinh thần, spiritual self’ như trong ấn bản đầu tiên, mà là Thần 神 (Spirit of the Valley) trong ý niệm của Lão Tử.

Thể 體 là động từ chỉ cho trạng thái nhập định của Phật giáo-Lão Trang (Buddho-Taoists), trong đó Bản lai diện mục sẽ hiển hiện.

 

Tạo bài viết
Trí tuệ và từ bi có phải chỉ riêng nhân loại mới có? Hay là, loài vật cũng có trí tuệ và từ bi, nhưng ở mức sơ khai hơn? Cuộc nghiên cứu mới đây về heo rừng cho thấy những bất ngờ về mức độ cao của khôn ngoan và tình thương nơi một trường hợp khảo sát.
Vào ngày 24 tháng 7 vừa qua, Thủ tướng Chính phủ Ấn Độ Narendra Modi cho biết, tư tưởng của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni rất phù hợp khi nhân loại đang đối mặt với cuộc khủng hoảng bởi đại dịch Covid-19, và khẳng định rằng Ấn Độ đã chỉ ra cách đối mặt thử thách với khó khăn nhất, bằng cách tuân lời vàng ngọc của Đức Phật, người sáng lập đạo Phật.
Xin mời quý độc giả xem bản PDF thông cáo báo chí của Hội Đồng Quản-Trị GHPGVNTTG và di huấn của cố Trưởng lão Hòa thượng Thích Tâm Châu sau đây: