Vấn đáp

29/08/20144:22 CH(Xem: 1772)
Vấn đáp
MẬT TÔNG TÂY TẠNG
Nguyên tác TANTRA IN TIBET của Tenzin Gyatso, Đạt-lại Lat-ma 14
Jeffrey Hopkins dịch sang Anh ngữ và biên tập
Thích Nhuận Châu dịch Việt ngữ
Nhà xuất bản Phương Đông 2014

Phần II
NHỮNG BÀI GIẢNG CỦA ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA 14
VỀ HÀNH TRÌ MẬT TÔNG

Vấn đáp

 

Đây là những câu hỏi của thính chúng và lời giải đáp của Đức Đạt-lại Lat-ma trong buổi nói chuyện tại Trung tâm Wisdom’s Goldenrod, Ithaca, New York.

 

Hỏi: Tại sao thiền định vào buổi sáng lại tốt hơn?

Trả lời: Có hai lý do. Về thân, vào sáng sớm–khi chúng ta đã quen thuộc–thì mọi trung khu thần kinh đều tinh nhạy, và đây là điều thuận lợi. Cũng vậy, có những gì khác nhau chỉ là trong ý nghĩa của thời gian. Hơn nữa, nếu các bạn ngủ ngon giấc, bạn càng tinh khôi và tỉnh táo vào lúc sáng sớm; điều nầy các bạn có thể nhận biết qua kinh nghiệm. Vào ban đêm, tôi đi đến một điểm mà mình không thể nào suy nghĩ chính xác được; tuy nhiên, sau khi ngủ và thức giấc vào sáng hôm sau, những điều mà ngày hôm qua tôi không thể nào suy nghĩ chính xác được, bỗng nhiên lại hiện ra rất rõ ràng. Điều nầy chỉ ra rằng năng lực tinh thần rất nhạy bén vào buổi sáng. 

 Hỏi: Xin ngài giải thích thêm về thiền định qua âm thanh trong mantra.

Trả lời: Về mantra mà hành giả có thể quán chiếu trong khi tu tập thiền định, có dạng âm thanh bên ngoài khi trì tụng và của âm thanh bên trong do tâm trì niệm. Cũng có âm thanh sinh khởi tự nhiên, như hơi thở vào thở ra như là âm điệu của mantra. Hành giả có thể ấn định các mẫu tự trên mặt một vòng tròn như mặt trăng hoặc trong điểm sáng ngay tại tâm điểm. Nếu các bạn thấy thuận tiện khi thực hành như vậy, thì hãy tưởng tượng rằng mình đang ở giữa vòng tròn nầy, xem vòng tròn đó như là ngôi nhà của thân thể mình. Nếu các bạn có ý tưởng rằng phần chính của tâm thức đang ở chung quanh mắt mình, thì có thể tưởng tượng ra ánh sáng đằng sau mắt, và nỗ lực đồng nhất mình đang ở trong trung tâm ánh sáng ấy, hãy di chuyển ánh sáng và tâm thức xuống trung tâm của vòng tròn mantra đang ở ngay tại trong tâm mình. Nếu các bạn thực hành việc nầy nhiều lần, dần dần sẽ thấy cảm giác rằng mình đang ở trong trung tâm của mantra, như thể các bạn đang đọc những mẫu tự của mantra chung quanh mình, không phải bằng miệng mà đọc bằng tâm–tức là trì niệm mantra không phải bằng miệng. Đòi hỏi nhiều kỹ thuật rất đa dạng.

Hỏi: Phương tiện thù thắng nhất để vượt qua những chướng ngại khi tu tập thiền định là gì?

Trả lời: Có năm điều chướng ngại được giải thích như là chướng ngại cho việc tu tập thiền định. Trước hết là giãi đãi; thứ hai là quên mất lời khuyên về xác định đối tượng quán chiếu; thứ ba là hôn trầmtrạo cử; thứ tư, là không có cách hoá giải khi bị hôn trầmtrạo cử, thứ năm là vẫn áp dụng phương pháp hoá giải khi hôn trầmtrạo cử đã hết rồi.

Có tám cách hoá giải được đề ra. Cách đối trị giải đãi là, trước hết, niềm tin thấy rõ giá trị của định huệ đẳng trì, giá trị chủ yếu của nó là nếu không có nó thì không thể phát huy việc tu tập cao hơn được. Nhờ vào sự khẳng định phẩm tính tối thượng của đẳng trì, niềm phấn khích (aspiration) mong cầu đạt đến phẩm tính nầy được thúc đẩy.

Bằng phương tiện đó, sự nỗ lực (exertion) phát sinh, nhờ đó cuối cùng các bạn sẽ đạt được sự uyển chuyển (pliancy) khiến cho thân và tâm thoát khỏi trạng thái khó chịu, và có sự tiện lợi trong chiều hướng đạo đức mà bất kỳ đức hạnh nào được thực hiện cũng đều có năng lực. Bốn điều nầy là thuốc giải cho giãi đãi, một chướng ngại đầu tiên. 

Điều nầy tuy có ích, nhưng không phải cho sự thực hành với thời gian quá dài vào lúc mới bắt đầu; không nên cố gắng quá sức mình; thời gian tối đa cho một thời khoá công phu nên khoảng chừng 15 phút. Điều quan trọng không phải là thời gian dài mà chất lượng của công phu. Nếu các bạn ngồi thiền quá lâu, sẽ thấy buồn ngủ, nên việc tập thiền của các bạn sẽ trở nên một thói quen với cách làm ấy, việc ấy không chỉ phí thời gian mà còn tạo nên tập tính không hay, sẽ khó điều chỉnh trong tương lai. Ban đầu, nên có những thời khoá ngắn–thậm chí tám đến chín thời một ngày–rồi các bạn sẽ quen dần với tiến trình thiền định, chất lượng sẽ tăng lên, và thời khoá công phu sẽ trở nên dài hơn.

Một dấu hiệu cho biết tiến trình thiền định của mình tiến bộ tốt là dù thời khoá ngồi thiền có thể dài, nhưng bạn vẫn cảm thấy như vừa trải qua một thời gian rất ngắn. Nếu thấy mình như thể vừa trải qua thời gian ngồi thiền khá dài dù các bạn chỉ vừa mới trải qua một thời gian rất ngắn, thì đây là dấu hiệu cho biết bạn nên rút ngắn thời gian công phu. Điều nầy rất quan trọng vào lúc mới bắt đầu.

Hỏi: Trong giáo lý Phật học, có nói về nhiều mức độ nhận thức khác nhau tương ưng với đối tượng. Vào mỗi cấp độ nhận thức, ai là người biết được những phương pháp nhận thức khác nhau nầy?

 Trả lời: Có nhiều cấp độ cuả tâm thức, và có nhiều phương thức khác nhau để nhận thức đối tượng, nhưng chúng hoàn toàn giống nhau trong tính tương tục của sự chiếu tri (luminosity and knowing) và trong thực tế là chỉ có cái Tôi được chỉ định rõ là nhờ vào tính tương tục của thức chính là cái nhận biết được chúng. Điều nầy chắc đã trả lời được cho câu hỏi của bạn.

Trong các hệ thống giáo lý đạo Phật, có nơi xem thức như là cái Tôi. Tuy nhiên, ở mức độ sâu sắc nhất, hệ thống tư tưởng của phái Cụ duyên Trung quán tông, lại xác định rằng cái Tôi chỉ là cái Tôi được chỉ định nhờ vào tính liên tục thống nhất thể (continuum) của thức.

 Hỏi: Sự khác nhau giữa cái Tôi và thức là gì?

Trả lời: Có nhiều cách khác nhau mà cái tôi biểu hiện. Một là vì cái Tôi xuất hiện đúng như thật, khác với hợp thể của thân và tâm, được xem là thường hằng, nguyên khối, và chịu sự tác động của chính nó. Cách khác là do cái Tôi từ trong chính nó không xuất hiện đúng như thật khác với hợp thể của thân và tâm, không xuất hiện như là tuỳ tùng của gánh nặng thân tâm hay là ông chủ của chúng–sự hiện hữu thực chất hay là cái Tôi tự lập (self-sufficient). Rồi có một cách khác, là cái Tôi xuất hiện mà không được xác định thông qua sự trình hiện trong nhận thức nhưng không được thiết định từ khía cạnh hoạt dụng thông thường của nó. Rồi có một cách khác, là cái Tôi trình hiện với tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc trình hiện theo cách riêng của nó, như thể không hiện hữu qua lực dụng duy danh. Rồi có một cách khác mà qua đó, dù cái Tôi trình hiện theo cách riêng của nó, thì chỉ đơn thuần cái Tôi là cái được nhận thức. Ý niệm về cái Tôi sau cùng nầy là chính là nhận thức đúng đắn (valid cognition) trong tất cả.

 Cái Tôi là gì? Khi nó được tìm kiếm bằng phân tích, thì chẳng thể nào nhận ra nó. Chẳng phải từ trong hợp thể tâm và thân, chẳng phải tính tương tục thống nhất thể của chúng, cũng chẳng phải tập hợp của chúng để có thể xác định như là cái gì đó chính là Tôi. Khi một sợi dây thừng trong bóng đêm xuất hiện trông như con rắn do bóng tối ở nơi chỗ dây thừng; chứ riêng một phần của sợi dây, từng phần của sợi dây kết hợp với nhau, tính tương tục thống nhất thể của những phần nầy qua thời gian, chẳng có gì trong những điều nầy có thể xác định là con rắn. Con rắn chỉ hiện hữu thông qua năng lực do tâm sợ hãi của con người; chứ từ phương diện sợi dây, chẳng có cái gì được thiết định như là con rắn cả.

Như trong ví dụ ấy, chẳng có gì trong hợp thể thân tâm vốn là nền tảng chỉ định cho cái Tôi, dù là tách rời ra hay hợp lại với nhau như tính tương tục thống nhất thể của chúng qua thời gian, được xác định là cái Tôi. Cũng vậy, hoàn toàn không thể nào tìm ra được cái Tôi đúng như thật khi tách rời hẳn thân và tâm vốn là nền tảng chỉ định cho cái Tôi. Bây giờ, nếu các bạn bắt đầu nghĩ rằng do vậy nên cái Tôi hoàn toàn không có thì sẽ gây tổn hại đến nhận thức đúng đắn theo quy ước. Thực tế là cái Tôi hiện hữu một cách hiển nhiên.

Sự hiện hữu của cái Tôi chỉ được nhận ra bằng kinh nghiệm, bằng nhận thức đúng đắn (valid cognition), nhưng nó không thể tìm thấy được trong cơ sở biểu hiện của nó. Như vậy, cái Tôi chỉ hiện hữu theo phác thảo thông qua năng lực khái niệm hoặc duy danh, thông qua một lực khách quan. Tính duy danh đó nương vào cái gì? Đó chỉ là sự hiện hữu duy danh được ấn định nhờ vào cơ sở biểu hiện của nó.

Về mặt hợp thể thân tâm mà chính là cơ sở biểu hiện của cái Tôi và trong đó, còn có nhiều tầng bậc vi tế và thô trọng, vi tế nhất là tâm thức từ vô thuỷ vốn đã đi qua nhiều kiếp sống. Do vậy nên nói rằng cái Tôi là được phác thảo qua năng lực duy danh nhờ vào sự tương tục thống nhất thể của thức từ vô thuỷ đến vô chung. Cái tôi chỉ tồn tại theo tên gọi, được chỉ định tuỳ thuộc vào tính tương tục thống nhất thể của thức nầy. Kết luận là ngoài cái Tôi hiện hữu qua năng lực duy danh, chẳng có cái Tôi nào cả, chẳng có cái Tôi nào được lập riêng từ chính nó. Cái chẳng lập trong đối tượng riêng của nó chính là ý nghĩa vô ngã (selflessness).

Các bạn sẽ hỏi rằng, ‘Nếu cái Tôi như vậy hiện hữu thông qua khái niệm, qua những khái niệm về nó mà những điều nầy được phác thảo–của tôi, của anh, cái nầy quá khứ, hiện tại, hay bất cứ điều gì?’ Đây lại là trường hợp phân tích để mong tìm ra đối tượng được phác thảo, và các bạn sẽ chẳng bao giờ tìm ra được. Do vậy, hiện hữu thông qua năng lực khái niệm thì tự nó chỉ tồn tại bằng khái niệm. Đức Phật đã dạy rằng các pháp chỉgiả danh và những gì hiện hữu duy danh thì chính nó chỉ hiện hữu trên tên gọi. Tánh không (śūnyatā) tự nó là không. Ngay cả Đức Phật cũng không tồn tại trên cơ sở tự tính. Thông qua tánh không mà các cực đoan vật thể hoá (reification) các hiện tượng được tránh khỏi, mà qua sự thực là chẳng phải các pháp tuyệt đối không hiện hữu; thay vào đó là lý Duyên khởi, qua đó, ý niệm cực đoan về các pháp tuyệt đối không hiện hữu được tránh khỏi.

Hỏi: Thức sinh khởi từ đâu?

Trả lời: Chúng ta cho rằng thức chính là sản phẩm của tâm. Thức phải là sản phẩm từ tâm vì nó chẳng thể nào sinh khởi với chất liệu như là nguyên nhân chắc thực nào đó. Vật thể cực vi chẳng thể nào tạo ra được thực thể chiếu tri (luminosity and knowing). Vật chất chẳng thể nào là nguyên nhân chắc thực của thức, và thức chẳng thể nào là nguyên nhân chắc thực của vật chất. Dù trong Duy thức tông, vật chất được khẳng định như là có cùng thể tính như thức–hầu như chửng có gì tồn tại ngoài thức. Điều nầy theo phái Cụ duyên Trung quán tông thì không khẳng định như vậy, vì nếu thế thì sẽ bị vi phạm lỗi luận lý.[1] Theo tông nầy, thức và vật chất được xác lập tách rời nhau.

Không có cách nào để ấn định được thức, ngoại trừ xem nó như là một sát-na tương tục của thức; theo cách nầy, thức không có chỗ khởi đầu; trong đó, trường hợp tái sinh cũng không có điểm khởi đầu. Tâm nói chung là không có chỗ khởi đầu; tính tương tục thống nhất thể của tâm là vô thuỷ vô chung. Nhưng có những dạng tâm thức đặc biệt có khởi đầu nhưng không có chỗ kết thúc, và có dạng khác không có chỗ khởi đầu nhưng có chỗ kết thúc.

Hỏi: Câu hỏi của chúng tôi là về Nhị đế, Chân lý quy ước giả định tính chất tồn tại trên cơ sở tự tính của chủ thể và đối tượng, chân lý tuyệt đối có nghĩa là là tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính của chủ thể và đối tượng. Điều nầy dường như rõ ràng, nhưng khi khẳng định rằng chân lý quy ước chẳng khác chân lý tuyệt đối thì chúng tôi thấy rất khó hiểu. 

Trả lời: Cụ duyên Trung quán tông không thừa nhận chủ thể và đối tượng tồn tại trên cơ sở tự tính ngay cả trong quy ước. Do hiểu sai lạc về quan điểm của phái Cụ duyên Trung quán tông, nên các hệ thống giáo lý thấp hơn đã nói rằng do vậy thì phái Cụ duyên Trung quán tông đã rơi vào cực đoan hư vô luận;[2] điều nầy chỉ cho thấy rằng ngay trong quan điểm của họ, phái Cụ duyên Trung quán tông đã không thừa nhận tồn tại trên cơ sở tự tính ngay cả trong phạm trù quy ước.

Chúng tôi không cho rằng Hai chân lý (Nhị đế) là một, nhưng chúng là một thể thống nhất. Thực vậy, chúng loại trừ lẫn nhau. Chẳng hạn, mặt sau và mặt trước của bàn tay chỉ là một bàn tay, nhưng mặt sau và mặt trước của bàn tay lại là loại trừ lẫn nhau. Tương tự, khi chân lý quy ước hiện hữu, cái Tôi được khẳng định như là cơ sở hoặc nền tảng, và tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính của nó được xác lập như là cách thức mà nó hiện hữu, tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính nầy chính là bản chất, là nền tảng của sự thể hiện, hoặc là thuộc tính của cái Tôi. Và cái Tôi chính là nền tảng hay cơ sở của thuộc tính ấy. Có một thực thể của riêng cái Tôi và tánh không (śūnyatā) của nó, nhưng cái Tôi lại được lập bằng nhận thức đúng đắn theo quy ước, trong khi đó tánh không của nó lại được lập bằng nhận thức đúng đắn theo quy ước (conventional valid cognition) tuyệt đối (ultimate valid cognition), và như thế nên cái Tôi và Tánh không của nó loại trừ lẫn nhau–cái nầy không phải là cái kia. Do vậy, Nhị đế chỉ là một thực thể thống nhất trong sự hiện hữu, nói chính xác là nó hoàn toàn khác biệt nhau.



Lý do tại sao cái Tôi hay các hiện tượng khác là không, bởi vì chúng là một thực thể Duyên sinh (dependent-arising). Độc lậpphụ thuộcý niệm lưỡng phân; khi các nầy được thừa nhận, thì cái kia bị loại trừ. Chẳng hạn, như phạm trù người và không phải người (phi nhân), khi điều gì đó được lập trên phạm trù nầy, thì điều ấy sẽ được loại trừ ở phạm trù kia và ngược lại. Khi nó được xác định trên phương diện một hiện tượng đặc biệt hoặc là nó độc lập hay tuỳ thuộc; khi quyết định nó là độc lập, thì cũng có cái không tuỳ thuộc với nó, và điều đó chúng ta gọi là ‘không tồn tại trên cơ sở tự tính.’ Cũng vậy, khi cái gì đó được chứng tỏ là không qua thực tế là một thực thể hiện hữu do Duyên khởi, thì đó đang ở trong hiện hữu độc lập. Cái không hiện hữu không thể là độc lập.

 
Khi các bạn đã quen thuộc với lý Duyên khởi, chỉ đơn thuần sự kiện cái gì đó hiện hữu là đủ lý do cho sự hiện hữu không tồn tại trên cơ sở tự tính của nó. Tuy nhiên, do phần nhiều các hệ thống giáo lý cho rằng, thực tế những hiện hữu được đưa ra để chỉ định rằng nó tồn tại từ phương diện riêng của nó, và chẳng phải là chúng không tồn tại trên cơ sở tự tính, chúng tôi dùng lý Duyên khởi để quán chiếu vào nội hàm của nó.

 Hỏi: Xin ngài giải thích về Ngũ bộ Phật.

Trả lời: Có nhiều Đức Phật trong Ngũ bộ Phật. Điều ấy được giải thích theo ý nghĩa ngũ đại, ngũ uẩn, ngũ phiền não, và ngũ trí (five wisdoms of the ordinary state). Chúng ta hãy xem xét về năm thành tố tạo nên sự tương tục của con người: đất, nước, lửa, gió, và hư không (space). Năm yếu tố nầy là nền tảng của sự tinh khiết được thanh tịnh hoá thành Ngũ bộ Phật. Về sắc uẩn, khi chúng ta chết, thân thể thô trọng nầy không tiếp tục theo chúng ta, nhưng có một dạng sắc uẩn vi tế hơn tiếp tục trong trạng thái thân trung ấm để chuyển sang một sự sống khác. Như vậy, nếu chúng ta xem xét sắc uẩn mà không khởi một phân biệt nào giữa thô và tế, thì chúng ta có thể nói về sự bắt đầu và kết thúc của sắc uẩn. Phương diện thanh tịnh của sắc uẩn nầy được gọi là Đức Phật Tỳ-lô-giá-na (Vairocāna).

Thức được chia thành tâm (vương) và tâm sở. Có 6 thức và 51 tâm sở. Một nhóm tâm sở được cấu thành bởi 5 yếu tố bao trùm khắp, trong mỗi yếu tố ấy là cảm giác. Đây chính là thọ uẩn. Thể thanh tịnh của thọ uẩn được gọi là Đức Phật Bảo Sanh (Ratnasaṃbhava).

Phương diện thanh tịnh của tưởng uẩn được gọi là Đức Phật A-di-đà. Hành uẩn trong thể thanh tịnh của nó được gọi là Đức Phật Bất Không Thành tựu. Cuối cùng phương diện thanh tịnh của thức uẩn là Đức Phật Bất Động. [3]

Trong khi năm uẩn có thể được phân thành dạng thô và tế, thì Ngũ bộ Phật chỉ áp dụng cho dạng vi tế của uẩn vốn có từ vô thuỷ.

Hỏi: Có phải những uẩn vi tế hơn tương ứng với chư Phật trong Ngũ bộ?

Trả lời: Năm uẩn vi tế hơn, cuối cùng sẽ được chuyển thành Ngũ bộ Phật. Những uẩn nầy bây giờ như thể đang hoà trộn bởi ý nhiễm ô. Khi các nhiễm ô nầy được chuyển hoá, thì những yếu tố đó không trở nên thô hơn hay tế hơn, mà chúng trở lại bản chất vốn có, nhưng do trở nên tách rời với sai lầm của ý nhiễm ô, mà năm uẩn nầy sẽ thành Phật trong Ngũ bộ. Thế nên nếu các bạn hỏi rằng, liệu chư Phật trong Ngũ bộ đang hiện hữu bây giờ trong tính tương tục thống nhất thể của chúng ta, những yếu tố hiện hành đang bị ràng buộc bởi nhiễm ô và do vậy, một Đức Phật không thể nào còn có nhiễm ô, đó không thể là Phật. Họ chưa hoàn toàn thành Phật, nhưng sẽ thành Phật trong hiện tại, do vậy, những yếu tố nầy hiện hữu tức thì trong tính tương tục thống nhất thể của chúng ta chính là chủng tử Phật, được gọi là Phật tính hay tánh Như Lai tạng

Một cách cụ thể hơn, nếu các bạn chỉ xem xét tâm vi tế hoặc luồng khí lực nội tại để cho tâm ấy nương gá vào, chỉ đơn thuần yếu tố chiếu tri (luminosity and knowing) của tự tâm cũng như năng lực kết hợp với chúng là điều sẽ chuyển thành thân và tâm của chư Phật. Đây là tâm thức sẽ chuyển thành nhất thiết trí (omniscient consciousness)–tức Phật tâm. Đó chính là tâm thức được chuyển hoá, chẳng phải là tâm nào khác từ bên ngoài. Nói cách khác, Phật tánhbản hữu, không phải có được từ cái gì khác từ bên ngoài.

Đây là chân thực vì mọi thực thể của tâm, bản chất của nó vốn đơn thuần là chiếu tri (luminosity and knowing), không bị nhiễm ô bởi phiền não; các thứ này không ở trong thể của tâm. Ngay cả khi chúng ta bị phát động bởi phiền não, thể hay bản tánh của tâm vẫn đơn thuần là chiếu tri, và nhờ yếu tính nầy mà chúng ta có thể chuyển hoá được mọi phiền não

Rất phù hợp khi nghĩ rằng chư Phật trong Ngũ bộ đang hiện hữu trong chúng ta với trạng thái bình thường, như cách chúng ta nói về Ba thân Phật trong trạng thái bình thường được hiện hữu cùng với chúng ta bây giờ. Nhưng sẽ không chính xác khi nói rằng Phật tánh không nhiễm ôgiác ngộ đã chuyển hoá sạch mọi lậu hoặc và đầy đủ mọi công hạnh như đang hiện hữu trong chúng ta ngay bây giờ. Nếu các bạn khuấy động nước trong hồ, nó sẽ trở nên đục ngầu; thế nên tánh của nước vốn không dơ bẩn, khi các bạn để nước yên tĩnh trở lại, bùn sẽ lắng xuống, trả lại sự thanh tịnh cho nước. 

Các phiền não nhiễm ô được chuyển hoá như thế nào? Nó chẳng phải được chuyển hoá từ hành vi bên ngoài cũng chẳng phải từ bỏ chúng. Nó được loại trừ bởi năng lực của sự chuyển hoá, bằng thiền định chuyển hoá. Để hiểu được điều nầy, hãy lấy ví dụ như cơn giận, mọi cơn sân hận đều bị cưỡng bức và bị ô nhiễm bởi những ý niệm không đúng đắn. Khi chúng ta giận một người nào đó, người ấy như thế nào? Người ấy xuất hiện trong tâm ta như thế nào? Bạn nhận ra người ấy như thế nào? Người ấy như là tự thể hiện chính mình dưới lực dụng riêng của họ, và chúng ta nhận ra người ấy như là cái gì đó cứng rắn và mạnh mẽ. Và cùng lúc đó, cảm giác của chúng ta xuất hiện như là có thực.

Cả đối tượng cơn giận và chủ thể, xuất hiện rất cụ thể, như thể được lập nên bởi đặc tính riêng của chúng. Cả hai dường như hiện hữu một cách rất mạnh mẽ theo cách riêng của chúng. Nhưng như tôi đã nói trước đây, các hiện tượng không hiện hữu thực sự theo cách cụ thể như thế nầy. Miễn là chúng ta có thể nhận ra được tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính, thì ý niệm về tồn tại trên cơ sở tự tính và sự tác động cho cơn giận sẽ giảm đi rất nhiều.

Dấu hiệu mà ý niệm của chúng ta đặt chồng lên trên cái tốt hoặc cái xấu những gì thực đang hiện hữu là trong khi mình đang bị tham hoặc sân chi phối, chúng ta cảm thấy rằng đối tượng cực kỳ tốt hoặc xấu nhưng sau đó, khi chúng ta nghĩ về kinh nghiệm, thật buồn cười khi chúng ta nhìn đối tượng theo cách ấy; chúng ta hiểu rằng nhận thức của chúng ta là không đúng. Những ý thức nhiễm ô nầy không giúp được điều gì giá trị. Tâm chiêm nghiệm qua phân tích tồn tại trên cơ sở tự tính của đối tượng và khẳng định tính chất không tồn tại trên cơ sở tự tính thông qua những lý luận đúng đắn, như vậy, dạng tâm thức nầy không không có một nền tảng hợp lý. Giống như cuộc bào chữa trong toà án, một ý niệm dựa vào lý lẽ và sự thực, trong khi phía bên kia thì không. Khi chứng cứ đã hiển nhiên, trong cuộc tranh luận như vậy, quan điểm chân chính cuối cùng sẽ khuất phục kẻ khác vì nó có thể giữ vững sự phân tích. 

Rất quan trọng cho tâm đồng thời nhận ra được đối tượng theo cách nghịch lý. Đối với một đối tượng, do vậy, khi các bạn đã quen nhận biếtkhông tồn tại trên cơ sở tự tính, không chỉ nó không hợp lý khi ngay lúc phát khởi ý niệm về tồn tại trên cơ sở tự tính nhưng cũng mạnh như trực nhận chính xác, nói chung, những ý niệm đối nghịch cũng giảm dần lực của nó.

Để phát huy trí huệ nầy, chúng ta phải thực hành thiền định, vì tâm ta, như hiện nay, không có định lực. Tâm hiện nay đang tán loạn; năng lực của tâm cần được định hướng lại như cách dòng nước trong nhà máy thuỷ điện, phải tạo thành dòng để phát thành lực. Chúng ta đạt được năng lực của tâm qua thiền định, định hướng thành dòng để trở nên rất mạnh đến mức nó có thể vận dụng thành định hướng của trí huệ. Vì mọi thể tính của giác ngộ đều vốn có trong chính mình, chúng ta chẳng nên tìm cầu Phật tánh ở nơi nào khác.

Về mặt tịnh hóa phiền não, đó là nghĩa thực thể của một tâm thức sân hận–còn chỉ yếu tố chiếu tri được thanh tịnh hoá để chuyển thành A-sơ Phật (Akṣobhya). Như tôi đã đề cập từ trước, ngay cả khi mình bị phiền não, nó cũng không làm nhiễm ô thể tính của thức, vì thức chính nó được thấm nhuần yếu tố chiếu tri. Sân hận tự nó chính là ý thức, vì nó có tính chất đơn thuần chiếu tri, dù nó nhận biết đối tượng của nó theo cách sai lầm.

Như vậy, thực thể có khả năng chuyển sang Phật tính là chính trong tâm mình. Nếu các bạn cảm thấy Phật tính lẽ ra phải ở đây bây giờ, thì đó chỉ là do nguyên nhân của nó là như vậy, các bạn sẽ gặp phải sai lầm mà ngài Nguyệt Xứng đã chứng minh cho trường hợp như vậy–là trên đầu một ngọn cỏ, có một con trùng nhỏ đang ở trên đó, và có cả trăm con voi như côn trùng đó sẽ tái sinh trong tương lai do nghiệp chúng đã tạo trong sự tương tục của chúng. Tuy nhiên, ở đây có sự khác nhau, chủng tử để tái sinh là con voi là mới tích tập thông qua hành nghiệp, trong khi chủng tử Phật của Ngũ bộ Phật là vốn đã có trong chúng ta rồi.
 

Hỏi: Ngài có liên tưởng mặt trời, hoặc thần mặt trời, với một Đức Phật nào đó trong Ngũ bộ chăng? 

Trả lời: Dù câu hỏi của bạn rất vắn tắt, nhưng cần phải trả lời chi tiết. Trong đạo Phật, thần mặt trời và thần mặt trăng là những vị thần thông thường ở thế tục. Để hiểu được mức độ nầy, cần phải hiểu rõ Tam giới: Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới. Trong mỗi cõi giới nầy có hệ thống các thần. Có 4 nhóm chính trong Vô sắc giới và 17 nhóm trong Sắc giới. Trong Dục giới, có hai loại, một loại các thần và một loại không phải thần, như loài người. Về các thần trong Dục giới, có 6 loại, Tứ thiên vương (Four Great Royal Lineages), Tam thập tam thiên,[4] Tu-dạ-ma thiên, Đâu-suất thiên, Hoá lạc thiên, Tha hoá tự tại thiên. Thần mặt trời và thần mặt trăng có lẽ là những vị nằm trong Tam thập tam thiên. Tất cả những vị nầy đều còn bị ràng buộc trong luân hồi sinh tử.

Hỏi: Xin ngài giải thích vài điều về tính chất của mạn-đà-la.

Trả lời: Mạn-đà-la, nói chung, có nghĩa là trích chiết tinh tuý. Có nhiều cách dùng thuật ngữ Mạn-đà-la theo từng ngữ cảnh. Một dạng mạn-đà-la là để cúng dường pháp giới với những châu lục mang tính tâm linh thiết lập cho những hữu tính bậc cao. Còn có mạn-đà-la bằng tranh, mạn-đà-la thiền định, có loại làm bằng cát, mạn-đà-la tâm giác ngộ từ chân lý quy ước, mạn-đà-la tâm giác ngộ từ chân lý tuyệt đối...Vì người ta có thể trích ra ý nghĩa tinh tuý từ những dạng mạn-đà-la mầu để tu tập, nên được gọi là mạn-đà-la. Dù chúng ta có thể gọi những tranh vẽ và cấu trúc nầy là đồ hình mạn-đà-la, nhưng ý nghĩa chính là tự mình phải thể nhập vào mạn-đà-la và trích ra được ý nghĩa tinh tuý và cảm nhận được thụ nhận diệu lạc từ trong ấy. Đó là nơi gom chứa vẻ tráng lệ trang nghiêm. Vì hành giả đạt được diệu lạc và qua đó phát huy sự thực chứng, nên đó được gọi là tính tuý được trích chiết ra. 

 Hỏi: Làm thế nào để gặp được một bậc Đạo sưnhận biết bậc Thầy ấy đáng trông cậy?

Trả lời: Điều nầy có được tuỳ vào sự tương hợp với những gì đang quan tâmthiên hướng của các bạn, nhưng các bạn nên phân tích thật kỹ. Các bạn phải chiêm nghiệm trước khi đảnh lễ một vị Lạt-ma hay Đạo sư (Guru) để xem vị nầy có phải là bậc giới hạnh thanh tịnh hay không. Trong tạng Luật (Discipline; Vinaya) có dạy rằng, như loài cá ẩn mình dưới nước, chỉ thấy được chúng khi có bọt nổi lên trên, đức hạnh bên trong một bậc Đạo sư cũng vậy, mọi lúc, chỉ có thể thấy được chút ít thông qua công hạnh của vị ấy.

Chúng ta cần phải nhìn vào trí huệ của bậc thầy–năng lực hoá giải mọi vấn đề–và phương cách mà bậc Đạo sư vận dụng những giáo lý nầy vào trong sự hành xử và tu tập của ngài. Kinh điển thuộc Tantra thừa nói rằng hành giả phải chiêm nghiệm thật kỹ thậm chỉ trải qua 12 năm. Đây là phương pháp tìm cầu một bậc Đạo sư.

 Tôi rất mong mỏi một thực tế là các bạn sẽ suy gẫm nghiêm túc và thực hành những vấn đề quan trọng nầy. Bây giờ chúng ta chỉ còn im lặngthiền định.



[1] Theo Nhân minh luận.

[2] E: extreme of nihilism. Tức đoạn kiến

[3] Trong Kim cương giới mạn-đà-la, 5 vị Phật là: 1. Tì-lô-giá-na (毘 盧 遮 那; s: mahāvairocana; 2. A-súc (阿 閦; s: akṣobhya); 3. Bảo Sinh (寶 生; s: ratnasaṃbhava); 4. A-di-đà (阿 彌 陀; s: amitābha); 5. Bất Không Thành Tựu (不 空 成 就; s: amoghasiddhi).

[4] E: Heaven of the Thirty-Three; Tu-dạ-ma thiên (Free From Combat; 須 夜 摩 天; s: suyāmadeva); Đâu-suất thiên (Joyous; 兜 率 天; s: tuṣita); Hoá lạc thiên (Enjoying
Emanations; 化 樂 天; s: nirmāṇarati-deva); Tha hoá tự tại thiên (他 化 自 在 天; Having Control Over Others’ 

Tạo bài viết
Người con Phật nghĩ gì về án tử hình? Đứng về phương diện cá nhân, rất minh bạch rằng không Phật tử nào ủng hộ án tử hình. Đứng về phương diện quốc gia, thực tế là rất nhiều quốc gia -- nơi Phật giáo gần như quốc giáo, như Thái Lan, Miến Điện, Sri Lanka… -- vẫn duy trì và thực hiện án tử hình.
Vừa qua, được sự ủy nghiệm của Giáo Hội Tăng Già Khất Sĩ Thế Giới từ ngày 08 tháng 7 đến 15 tháng 7 năm 2018 tại Như Lai Thiền Tự, San Diego đã trang nghiêm tổ chức khóa An Cư Kiết Hạ 2018 với gần 200 Chư Tôn Đức Tăng –Ni đến từ các truyền thống Phật giáo trở về cấm túc an cư tu học.
Chùa Hương Sen hôm cuối tuần đã nhận một món quà tặng quý giá: 120 thùng sách Phật học. Đó là toàn bộ thư viện Phật học của Cư sĩ Mật Nghiêm Đặng Nguyên Phả lưu giữ trong nhiều thập niên tu học, hoạt động.